DĚJINY KŘESŤANSTVÍ V AFRICE: Od starověku po současnost

Elizabeth Isichei

---

Další tituly Elizabeth Isichei:

Politické myšlení a sociální zkušenost. Some Christian Interpretations of the Roman Empire, (University of Canterbury Publications, 1964).

Victoria Quakers, (Oxford University Press, 1970).

The Ibo People and the Europeans, (Faber/St Martins Press), 1973.

. Dějiny národa Igbo, (Macmillan/St Martins Press), 1977.

Dějiny západní Afriky od roku 1800, (Macmillan/Africana), 1977.

Igbo Worlds (Světy Igbo). An Anthology of Oral History and Historical Descriptions, (Macmillan/Institute for the Study of Human Issues, Philadelphia), 1977.

Entirely for God (Zcela pro Boha). A Life of Michael Iwene Tansi, (Macmillan/Cistercian Publications), 1980. Studies in the History of Plateau State, Nigeria, (editor), (Macmillan/Humanities Press), 1981. Varieties of Christian Experience in Nigeria, (editor), (Macmillan), 1981. Editor a autor čtyř kapitol. A History of Nigeria, (Longman, 1983).

---

Poprvé vydáno ve Velké Británii 199S Society for Promoting Christian Knowledge Holv Trinity Church Marylebone Road London NW1 4DU

© Elizabeth Isichei 1995

Všechna práva vyhrazena. Žádná část této knihy nesmí být reprodukována nebo přenášena v jakékoli formě nebo jakýmikoli prostředky, elektronickými nebo mechanickými, včetně fotokopírování, nahrávání nebo jakýmkoli systémem pro ukládání a vyhledávání informací, bez písemného souhlasu vydavatele.

Katalogizační údaje British Library Cataloguing-in-Publication Data Katalogový záznam k této knize je k dispozici v Britské knihovně.

ISBN 0-281-04764-2

Sazba: Wilmaset Ltd., Birkenhead, Wirral Vytiskla ve Velké Británii tiskárna Cromwell Press, Melksham, Wilts.

Budete-li poslouchat, prozradím vám tajemství prostoty.

Speratus (jeden ze Scilských mučedníků, v roce 180, na jeho

v Kartágu).

OBSAH ^

Poděkování viii Poznámka k terminologii a uspořádání kapitol ix

Předmluva 1

1 Severoafrické křesťanství ve starověku 13 2 Církve ve středověku cca 1500 až cca 1800 45 3 Obnovená misie 74 4 Jižní Afrika do cca 1900 98 5 Východní a východní střední Afrika do cca 1900 128 6 Západní Afrika do cca 1900 153 7 Západní střední Afrika 183 8 Severní Afrika 209 9 Východní a východní střední Afrika cca 1900 až cca 1960 228 10 Západní Afrika cca 1900 až cca 1960 264 11 Jižní Afrika a její sousedé od roku 1900 299 12 Nezávislá černá Afrika od roku 1960: Církev, stát a společnost 323

Poznámky 354 Odkazy 41 3 Rejstřík 414

Tato kniha je mou první knihou od nástupu na nadační katedru religionistiky na Otagské univerzitě a vyjde v roce, kdy univerzita slaví 125. výročí svého založení. Mnoho zde citovaných knih a článků nebylo v Dunedinu k dispozici. Výzkumný grant univerzity mi nejen zaplatil mezinárodní meziknihovní výpůjčky, ale umožnil mi zaměstnat řadu pomocníků, kteří mi dohledáváním potřebných knih poskytli více času na jejich čtení. Děkuji Juliet Robinsonové, Marinusovi La Rooijovi a C'hrystal Jayeové a Judith Brownové, která sestavila rejstřík. Trpělivost a vstřícnost pracovníků referenčního oddělení univerzitní knihovny je nad všechny chvály. Můj dluh vůči univerzitě však sahá mnohem dále a důvěra, kterou mé jmenování představovalo, dodala mé práci křídla.

Moji kolegové Malcolm McLean a John Omer-Cooper si velkoryse našli čas, aby si část z ní přečetli, stejně jako můj syn Uche Isichei, architekt, který se nyní věnuje vlastnímu výzkumu Afriky. Jenny Murrayová, jedna z mých nejstarších přítelkyň, ji přečetla celou. Vědci, kterých je příliš mnoho na to, abych je jednotlivě vyjmenovával, si se mnou dopisovali o podrobnostech.

Kdyby katedra neměla Sandru Lindsayovou, úžasně ochotnou a výkonnou sekretářku, ani bych se nepokoušel psát knihy a zároveň vést univerzitní katedru a mít náročnou výuku.

Můj otec a nevlastní matka, Albert a Jeanne Alio, kterým je dnes už přes osmdesát, četli rukopis větu po větě a odstraňovali stylistické nedostatky i mé překlepy. Shirley a A1 Bainovi mě nadále nekonečně podporují a jsou pohostinní.

Mých pět dětí, Uche, Katherine, Ben, Caroline a Frank, bylo sluncem mých novozélandských let. Nejstarší čtyři z nich už dospěli a odešli z domova. Tato kniha je proto věnována mému nejmladšímu Frankovi, který to se mnou vydržel, zatímco jsem ji psala.

Poznámka k terminologii a uspořádání kapitol

V dřívějších návrzích této studie jsem puntičkářsky používal bantuské předpony (luGanda, buGanda, baGanda, muGanda). Někteří čtenáři měli pocit, že to těm, kteří se s tématem neseznámili, zbytečně přidalo na složitosti. Přijal jsem proto praxi používat pouze kořen (Ganda), i když jsem občas předponu ponechal. Celkově jsem používal zeměpisné názvosloví odpovídající době, o níž píši (německý Kamerun, francouzský Kamerun, současný Kamerun). Někdy jsem použil známější moderní název místa, abych odkázal na dřívější období - například Malawi místo Nyasaland. Kamerun je součástí západní části střední Afriky, ale některé kamerunské materiály jsem uvedl i v kapitole o západní Africe dvacátého století. V kapitole 7, č. 2 je poznámka o Kongu/Kongu/Zairu. Vzhledem k délce a složitosti knihy a jejímu převážně regionálnímu uspořádání jsem se rozhodl zopakovat několik faktů a témat, než abych předpokládal, že jsou zapamatovány z několika set stran dříve!

Zatímco na Západě každý den zhruba 7500 lidí v podstatě přestane být křesťany, v Africe se jimi každý den stane zhruba dvojnásobek . .

Expanze křesťanství v Africe ve dvacátém století byla tak dramatická, že byla nazvána „čtvrtým velkým věkem křesťanské expanze“. '² Podle hojně citovaných, i když poněkud nespolehlivých statistik bylo v roce 1900 v Africe 10 milionů křesťanů, v roce 1970 143 milionů a v roce 2000 jich bude 393 milionů, což by znamenalo, že každý S všech křesťanů bude Afričan.³ Existují i jiné odhady a rozsah jejich variací odráží nejednoznačnost a neúplnost výchozích údajů, z nichž vycházejí. Hodně záleží na tom, jak definujeme křesťana, a Afrika je plná malých, nezávislých církví, které nikdy nepodaly statistické hlášení.⁴ V Keni je největší Roční setkání kvakerů na světě mimo Spojené státy,⁵ a v Ugandě chodí do kostela více anglikánů než v Anglii. Je zřejmé, že slovy jednoho přemýšlivého badatele,

možná došlo k jedné ze dvou nebo tří nejdůležitějších událostí v celých církevních dějinách … k úplné změně těžiště křesťanství, takže srdce církve už není v Evropě, stále méně v Severní Americe, ale v Latinské Americe, v některých částech Asie a … v Africe.⁶

Ahafo v Ghaně bylo označeno za „mnohem převážněji a energičtěji křesťanskou oblast než například Velká Británie“ a za místo „křesťanského ideologického triumfu“.⁷ Na Ahafo není v africkém kontextu nic zvláštně náboženského. Křesťanství v Africe má celosvětový význam a směry, kterými se ubírá, jsou důležité pro křesťany na celém světě. Na římské synodě v roce 1974 řekl zairský kardinál Joseph-Albert Malula: „V minulosti zahraniční misionáři pokřesťanšťovali Afriku. Dnes jsou křesťané v Africe vyzváni, aby afrikanizovali křesťanství“.⁸

V prvních křesťanských stoletích poskytla severní Afrika jedny z nejpronikavějších intelektuálů a nejvlivnějších apologetů křesťanství. Origenes byl Egypťan z Alexandrie a Tertulián a Augustin pocházeli z Afriky.

Maghribu. Egyptští gnostici a severoafričtí donatisté se potýkali se základními problémy, které křesťany stále trápí. Jak vysvětlit zlo a utrpení? Je církev shromážděným zbytkem spravedlivých, nebo je pšenice a plevel oddělitelný až na věčnosti? Na konci třetího století n. l. byl východní Maghrib jedním ze tří míst na světě, kde měli křesťané většinu; dalšími byly Arménie a dnešní Turecko.

Africké křesťanství starověku bylo z velké části, ale ne zcela, ztraceno. Kvetoucí církve v severní Africe a Núbii v různých obdobích ustoupily islámu. Křesťanství v Egyptě přežilo, i když jako víra menšiny. Etiopie si zachovala svou národní příslušnost ke křesťanství ve velmi svébytné podobě po mnoho staletí nebezpečí a ohrožení, ačkoli křesťanské království bylo mnohem menší než moderní stát stejného jména. Africkým křesťanům dvacátého století se její dějiny zdály být naplněním žalmistova příslibu: „Z Egypta vyjdou knížata, Etiopie vztáhne ruce k Bohu.“⁹

Další fáze setkání s křesťanstvím - pokud nepočítáme neplodné pokusy o obrácení muslimů v severní Africe - se táhne od šestnáctého do osmnáctého století. Několik afrických společností bylo seznámeno s křesťanstvím, obvykle v katolické a portugalské podobě. Křesťanské dvorské civilizace vznikly v království Kongo a ve Warri v západní deltě Nigeru. První z nich přežila v hluboce laicizované a indigenizované podobě. Druhá přetrvala dvě století a nakonec zanikla.

Další enklávy křesťanského vlivu existovaly na různých místech západoafrického pobřeží a v údolí Zambezi. Proměňovalo životy jednotlivců, ale pro hlavní proud afrických kultur zůstávalo okrajové. V netypickém prostředí původně neobydlených ostrovů, Kapverd a Svatého Tomáše, bylo křesťanství součástí nové lusoafrické kultury.

Reformační církve projevovaly o misionářský podnik kupodivu malý zájem. To vše se změnilo na konci 18. století v důsledku evangelického probuzení. Došlo k velkému rozšíření protestantských misijních společností; katolíci je následovali později a v menším měřítku.

Většina afrických křesťanů zůstala ve starších církvích a postupně si vytvářela vlastní mapy skutečnosti, přičemž své náboženství interpretovala v termínech vlastního Starého zákona zděděné kultury. Bylo řečeno, že skutečné setkání křesťanství s tradičním náboženstvím se odehrává v srdci afrických křesťanů. Po mnoho let bylo běžné, že se v misijních církvích rozvíjela hnutí živelné autonomie. Známým příkladem je probuzení ve východní Africe a v Zairu od 30. let 20. století, stejně jako silná ženská hnutí zvaná Rukwadzano v Zimbabwe a Manyano v Jihoafrické republice. Od získání nezávislosti došlo k rychlé afrikanizaci vedení a mnoha dimenzí církevní praxe. Zairský ritus, předložený Římu ke schválení v roce 1983, je známým příkladem mnohem rozsáhlejšího procesu. ¹⁰ Kdysi misionáři trvali na biblických nebo svatých jménech pro konvertity; nyní je běžné, že afričtí křesťané dávají svým dětem tradiční jména, vybraná pro jejich soulad s jejich vírou, jako například Uchechukwuka, Boží moudrost je nejvyšší, Olisaemeka, Pán učinil dobře, Chinye, Bůh dává, nebo Chukwubuike, Bůh je má síla.¹¹.

Takzvané africké nebo etiopské církve, založené v letech 1880-1920, založily nové náboženské organizace, které vedli Afričané, ale od misijních církví, od nichž se oddělily, se lišily jen v detailech. V několika případech se snažily získat a získaly příslušnost buď k černošským americkým církvím, nebo k řeckému pravoslaví. Obecně lze říci, že se nacházejí ve stavu relativního a někdy i absolutního úpadku, který byl předstižen obrovským rozmachem „prorockých“ nebo sionistických církví. Není snadné vysvětlit geografické rozložení prorockých církví. Rozšiřují se v Keni, ale v Tanzanii mají jen malý význam.¹² Hojně se vyskytují v Jižní Africe, kde oslovují zejména chudé a vyděděné, a v Nigérii, kde jsou jejich členy právníci, lékaři a univerzitní učitelé. Někteří z jejich zakládajících proroků, jako Harris a Kimbangu, dosáhli při získávání konvertitů úspěchu, kterému se dosud žádná misijní církev v Africe nevyrovnala. Apoštolové Jana Marankeho mají pobočky v sedmi zemích, ale mnoho prorockých církví se omezuje na jediný sbor. Malé církve, stejně jako malé etnické skupiny, mají tendenci proklouznout mezi akademickými analýzami.

Až na několik výjimek, jako je Buganda a kreolská komunita v Sierra Leone, se v devatenáctém století stala křesťany jen hrstka lidí. Ve dvacátém století se jejich počet značně rozšířil, a to především vlivem misijních škol a ekonomických výhod vzdělání v koloniální situaci. V mnoha oblastech, například ve střední Nigérii, se křesťanství po získání nezávislosti rozšířilo ještě intenzivněji.

Současní křesťanští intelektuálové v Africe se hodně zabývají inkulturací a hledáním identity. Částečně je to reakce na bělošský rasismus v minulosti, ale je pravděpodobné, že inkulturace shora je méně účinná než inkulturace prorockých církví zdola.

Hledání autonomie má mnoho praktických důsledků. Starší církve jsou často rozpolceny mezi nutností chudoby svých členů a jejich touhou po skutečné nezávislosti. Teoreticky, ale ne prakticky, podporovaly výzvu k moratoriu na vnější pomoc. Prorocké církve jsou soběstačné a vždy byly. Pro některé se snaha o inkulturaci stala formou falešného vědomí. Vždy je snazší bojovat včerejší bitvy a nejnaléhavější a nejpalčivější výzva pro křesťanské svědomí spočívá v chudobě. V Jihoafrické republice je chudoba do značné míry, i když ne zcela, synonymem pro černošství. Rozdělení mezi bohatými a chudými křesťany je však na jedné straně globální a na druhé straně se odráží v mikrokosmu mnoha nezávislých afrických států. Radikalizovaná teologie osvobození nebo „kontextuální“ teologie je silně rozvinutá v Jihoafrické republice, ale nápadně chybí jinde. Kritici vyjadřují znepokojení nad šířením zcela odlišné odpovědi na chudobu, a to kultu prosperity, spojeného s americkým teleevangelizmem,¹³ který se zdá být velmi vzdálený horskému kázání.

Ať už se křesťanství hlásí k čemukoli, existuje neustálá dialektika vyplývající z jeho vztahu ke kulturním předpokladům a praktikám kultur, v nichž se nachází. Křesťanství přišlo do subsaharské Afriky v evropském kulturním balení a kontextualizace, jak jsme viděli, byla hlavním zájmem afrických teologů. Je však zřejmé, že existuje bod, kdy se kontextualizace stává synkretismem a křesťanský obsah se vytrácí, ztrácí se „přizpůsobení života církve normám mimo ni samu, normám, které mohou procházet napříč kulturním vzorcem každého člověka. . . ,“¹⁴ V roce 1961 definovala Světová rada církví kritérium pro křesťanské církve usilující o členství: pokud přijímají „našeho Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele“ a jsou připraveny „společně naplňovat své společné povolání ke slávě jednoho Boha, Otce, Syna a Ducha svatého“.¹⁵ Je to definice, která by vyloučila držitele mnoha kazatelen v západním světě.

Když se Ježíš nebo Maria připojí k panteonu duchů v kultech posedlosti Cwezi nebo když rolníci udělají z Muleleho spasitele/máguse, zjevně jsme se vzdálili od hlavního proudu křesťanství. Jednou ze zřejmých dělicích čar je vyloučení kultů, kde se africký prorok stává spasitelem podobně jako Ježíš. Pokud se však křesťanství soustředí na víru ve vzkříšeného Pána, byl Kimbangu mnohem ortodoxnější než Schweitzer.

Řada významných afrikanistů se zamýšlela nad povahou synkretismu a jeho významem v africké situaci. Shorter naznačuje, že se radikálně liší od dialogu. 'Synkretismus je absence dialogu, nebo možná selhání dialogu; aby se mu zabránilo, musí docházet k neustálé a důsledné výměně významů.„¹⁶ Peel poukazuje na dvojznačnost samotného slova:

Pokud znamená „míšení myšlenek a postupů z různých zdrojů“, není to v žádném případě nic specificky afrického. Žádný stoupenec světových náboženství totiž nikde neodvozuje veškerý nábytek své mysli ze svého náboženství. Víra člověka [sic] je téměř vždy synkretická v tom smyslu, že se její obsah mění v závislosti na nových zkušenostech a že je činěn určitý pokus o harmonizaci starého a nového… ,¹⁷

'K synkretismu dochází', píše Kamerunec Eboussi Boulaga, 'tam, kde se předávají sbírky předmětů, obřadů nebo institucí - tam, kde se odmítá budoucnost ve jménu ustáleného nabytí, které člověk nemá chuť měnit nebo o něj přijít.“¹⁸

Mnohé z prorockých církví mají hluboce biblické náboženství, které se od starších církví liší tím, že znovu získávají mnoho aspektů křesťanství, které se ve většině západní praxe vytratily nebo se na ně zapomnělo, jako je vedení prostřednictvím snů a vidění, zázračná uzdravení, modlitba, která očekává okamžité a konkrétní odpovědi, a často i starozákonní tabu.

I ti nejfundamentalističtější křesťané na Západě i jinde si vybírají biblické texty, které považují za důležité. Jeden zambijský anglikán, který se stal adventistou sedmého dne, řekl:

Když jsem se jich ptal na Bibli, nechtěli mi dát pravdivé odpovědi. Byl jsem velmi zmatený ohledně Daniela a Zjevení. Ale oni říkali: 'To jsou jen sny. Ty knihy nemusíte číst. Jsou velmi těžké a nikdo těm knihám nemůže rozumět. Lepší je číst evangelium'. Ale v mé mysli byla velká touha jim porozumět.¹⁹

Většina pozorovatelů, včetně tak ortodoxních křesťanů, jako je Harold Turner, chválí sionistické a aladurské církve jako hluboce inkulturované autentické formy afrického křesťanství. Ne všichni afričtí křesťané s tím souhlasí. Existuje tendence oslavovat nezávislé církve„, píše Ogbu Kalu. 'Většina z nich je novopohanská, zabývající se nekřesťanskými rituály.“²⁰ To vše lze nejlépe pochopit v rámci širší debaty, která se snaží sladit historicky výlučné nároky křesťanství s touhou projevovat stejnou úctu jiným náboženským tradicím. 'Nezdá se, že by existoval důsledný teologický způsob, jak relativizovat a přitom prosazovat vlastní symboly.„²¹ Náboženský pluralismus podle jeho kritiků narušuje základní obsah náboženských tradic, neboť podstatou náboženství Knihy, i když ne „tradičních“ náboženství, je to, že vznášejí výlučné pravdivostní nároky.²²

Náboženské významy se mění, nuancují, erodují cestami v čase stejně jako cestami napříč kulturami. I zde dochází k rozdělení, a to mezi těmi, kteří věří, že existuje základní jádro křesťanské víry, neměnné historickými okolnostmi, a těmi, kteří zastávají názor, že' „svět“ je konstruován lidským vnímáním, zájmy a zájmy. „Skutečnost“ se tedy liší společnost od společnosti a věk od věku. To platí i pro křesťanství.“²³ Toto rozdělení se rozšiřuje tím, že k podstatnému jádru náboženského významu bývá přidáváno mnoho zdánlivě cizího. Náboženské systémy jsou konzervativní a vytvářejí zkamenělý ideál doby, která nikdy nebyla, ale často se nachází v imaginární rané církvi. Anglikáni dvacátého století používající modlitební knihu z roku 1662 se nadále modlili spíše za královnu a její Tajnou radu než za skutečné instituce pozdější vlády, kabinet, parlament a ministerského předsedu. Vatikán je proslulý svou politikou odůvodňovanou a motivovanou snahou o soulad s nedávnou a/nebo do značné míry vymyšlenou minulostí.

Sykes v promyšlené úvaze o těchto otázkách píše: „účastníky soutěže drží pohromadě přesvědčení, že soutěž má jediný původ v jediném, byť vnitřně složitém představení… život, smrt a vzkříšení Ježíše Krista“.²⁴

'Tam, kde se světová náboženství stávají společenským rámcem, musely se se starým etnickým náboženstvím stát dvě věci. Za prvé musí být odstraněno … . Za druhé se do něj začlení prvky starého náboženství … Třetí možností je, že etnické náboženství může přežít, oslabené…„ ²⁵ Afričtí křesťané často volili první možnost, pálili obrazy tradičních bohů a strhávali masky z kultovních tanečníků. Existuje však základní problém, který značně komplikoval vztahy mezi zahraničními misionáři a africkými křesťany, a ten spočívá v otázce - jsou tradiční božstva iluzí, nebo jsou skutečná, ale zlá? Pro misionáře devatenáctého století byli duchové tradičního náboženství velmi často skutečnými démony. Pro moderní afrikanisty je to dobrý příklad bílého rasismu, ale duchovní svět Jiných brali vážně, i když ho odsuzovali. Moderní klerikální nadšenci pro posedlost duchy považují za samozřejmé, že duchové nemají objektivní existenci, a proto jsou jejich kulty formou gestalt terapie.

Velkou předností moderních prorockých církví je, že nabízejí osvobození od zla, vnímaného jako čarodějnictví, a konkrétní duchovní léky na četné neduhy, jichž jsme všichni dědici, ale chudí Afričané více než většina z nich… Emmanuel Milingo, katolický arcibiskup Lusaky v letech 1969-1982, plně akceptoval svět čarodějnic a mashave duchů a nabízel službu uzdravování a vymítání takto postižených. Byl kritický k zahraničním křesťanským odborníkům na Afriku, kteří nepřijímali realitu tohoto světa duchů. Ačkoli však zjevně vycházel vstříc potřebám mnoha Zambijců, byl nepřijatelný pro autority ve vlastní církvi, které ho odvolaly z jeho úřadu.

Milingo se snažil integrovat prvky tradiční víry s hlavním proudem katolicismu. Je mnohem běžnější, že tyto víry vedou paralelní existenci u téhož jedince. Nigerijský radikál Tai Solarin na to poukazuje s odkazem na svou matku, která při elektrické bouři vzývala ducha svého dědečka častěji než Ježíše.²⁶ „Tam, kde se světová náboženství stávají společenským rámcem, musely se se starým etnickým náboženstvím stát dvě věci. Za prvé musí být odstraněno … . Za druhé se do něj začlení prvky starého náboženství … Třetí možností je, že etnické náboženství může přežít, zdůrazněno. …“²⁷ Tento druh rozporů není Africe vlastní. Bankovní systém západního světa by se zhroutil, kdybychom se všichni řídili Ježíšovým přikázáním o ukládání pokladů na zemi.

Dějiny růstu křesťanství snadno sklouznou k triumfalismu, kdy jsou místní kultury pasivní a statické. Tuto tendenci dlouho posilovala tendence antropologů vyhledávat kultury co nejméně westernizované a soustředit se na „tradiční“, a to i tam, kde právě mizí. Zhruba před pětadvaceti lety se proti tomu všemu zvedla energická reakce, v níž se zdůrazňovaly inovace v „tradičních“ náboženstvích, a antropologové si začali mnohem více uvědomovat své předpoklady o čase.²⁸ V jistém smyslu leží měnící se formy tradičního náboženství mimo rámec této knihy. Nicméně rostoucí význam Nejvyššího Boha v „tradičním“ náboženství, tendence ztotožňovat Chukwu (v Igbolandu) nebo Mwari (u Šonů a jejich sousedů) s křesťanským Bohem je zřejmý. U Nyakusů byl Nejvyšší bůh zaveden do „tradičního“ náboženství mezi 30. a 50. lety 20. století.²⁹ K

Hortona je to jeden z aspektů přechodu od vesnického světa, kde se daří místním přírodním duchům nebo duchům předků, k většímu společenství, kde se „univerzální“ náboženství jeví jako vhodnější. Je však zřejmé, že stejně jako křesťanství bylo ovlivněno poznatky z afrických kultur, tak i africká náboženství vstřebala náznaky z křesťanství. To se projevuje nejen v pojetí Boha, ale i ve vzestupu „regionálních kultů“, které překračují etnické hranice a jsou organizovány na základě kongregací.³⁰ Přispěl k tomu proces překladu, kdy se z „Boha“ stává „Mwari“ nebo „Chukwu“, ale v Jorubalandu je uctívání nejvyššího boha Oludumare na ústupu, zatímco uctívání božstev, jako je Ogun, bůh železa, vzkvétá. Pro moderní africké křesťany je samozřejmé, že Bůh, kterého nyní uctívají, je stejný jako v minulosti. Fipové říkají: „Kde se modlí stařešinové, tam je Bůh dveří a Bůh dveří je také křesťanský Bůh.“³¹.

Představa, že by západní učenci soudili africké církve a rozhodovali o jejich pravověrnosti či nepravověrnosti, není lákavá. Takové soudy jsou nevyhnutelné, pokud někdo píše o křesťanství v Africe, protože musí rozhodnout, co spadá do rozsahu jeho studia. Gray proto výslovně vylučuje kult Bwiti ze své cenné sbírky esejů na toto téma.³² Současná studie jej zahrnuje, ale jak upozornilo několik antropologů, to, zda je daná církev „ortodoxní“ nebo „synkretická“, není obvyklá akademická otázka, snad s výjimkou teologie. 'Záludnost, která se v takových rozlišeních často objevuje, nemůže antropology zajímat'.³³ 'Mohly by', píše MacGaffey, 'získat na zajímavosti a platnosti pouze tehdy, kdybychom je aplikovali na církve všude'. Jeho alternativou je použití konžských myšlenkových kategorií, jako je kingunza, které zjevně nejsou vhodné pro „církve všude“.³⁴

Základní kritika spočívá v tom, že veškerá západní analýza, jakkoli sympaticky míněná, je podle Mudimbeho slov „vynálezem“ Afriky. Využívá myšlenkové kategorie, včetně „náboženství“, které africké kultury neuznávají. Zdaleka se nesetkává s tradičními náboženstvími vzájemně, ale popisuje je zvenčí, v dílech, k nimž většina Afričanů nemá přístup. Jedno z nejvýmluvnějších vyjádření tohoto názoru zaznělo v dokumentu, který vznikl na základě diskusí a rozhovorů v jazycích zulu a sotho mezi skupinou vedoucích představitelů jihoafrické nezávislé církve v roce 1984. „Antropologové, sociologové a teologové ze zahraničních církví nás studují již mnoho let … . Stali jsme se úrodným polem pro takový druh výzkumu, který člověku umožní napsat „zajímavou“ diplomovou práci a získat akademický titul … . Není proto divu, že se v jejich spisech nepoznáváme.“³⁵ To je pro západního badatele střízlivé čtení. Vrhá cenné a neocenitelné světlo na omezenost naší vědy a připomíná nám, že sympatizující afrikanista vytváří Jiného, ať už pracuje s ústními prameny nebo archivy, stejně jako to dělal viktoriánský misionář nebo koloniální správce. Každou knihu je třeba číst takříkajíc v uvozovkách a historici a antropologové píší „pravdivé fikce“.

Problém je však mnohem zásadnější než otázka omezenosti západního vědce píšícího o afrických kulturách. Pokud afričtí vědci píší o dějinách sociologie svých vlastních kultur, nebo dokonce o tradicích víry, k nimž sami patří, jejich práce se zjevně neliší od práce jejich západních kolegů. Peel se skutečně natolik sblížil s Joruby nebo MacGaffey s baKongy, že se jejich práce staly hlasem „zevnitř“. Mnozí mě povzbuzovali, abych o sobě takto přemýšlel, když jsem žil a psal v Igbolandu.

V knize vydané v roce 19821 jsem poukázal na to, „že to, co náboženští lidé považují za ústřední - tento rozměr vnitřního prožívání a hledání… by mělo mít ústřední význam i pro historika náboženství“.³⁶ Znepokojovala mě tendence podřazovat studium křesťanství v Africe pod jiné kategorie, zaměřovat se na roli misionářů při šíření imperialismu nebo interpretovat nezávislé církve jako formy protonacionalismu.³⁷ Otázky, které si klademe u souboru historického materiálu, odrážejí naše vlastní priority a hodnoty. Ve způsobu, jakým se dějiny křesťanství staly podřadnou složkou vzestupu a úpadku impéria, se projevovala hluboká, byť nevědomá sekularita.

Moje kritika vycházela z předpokladu, že dějiny náboženství by se měly zaměřit na to, co je pro náboženství klíčové: víru, rituál, náboženskou komunitu. V podstatě totéž bylo uvedeno v dokumentu Speaking for Ourselves, který vydali představitelé nezávislých černošských církví v Jižní Africe.

. . v celých dějinách, které napsali lidé zvenčí, je jedno obrovské opomenutí. Působení Ducha svatého v celé naší historii bylo jednoduše vynecháno. Události našich dějin byly zaznamenány tak, jako by se vše dalo jednoduše vysvětlit sociologií a antropologií . . . Rádi bychom psali své vlastní dějiny z pohledu Ducha svatého.ⁱ⁸

Nešlo jim primárně o nedokonalou znalost afrických jazyků nebo neúplné pochopení afrických kultur, i když o těchto otázkách se skutečně diskutuje. Stěžují si na neschopnost učinit Boha jádrem církevních dějin. Víra však nemůže být předpokladem pro psaní o církevních dějinách nebo antropologii náboženství. Agnostici tak činí s pozoruhodnou citlivostí a vhledem a ti, kdo sdílejí stejné obecné přesvědčení, se často neshodnou v jeho aplikaci na konkrétní případy (to platí jak o neomarxistech, tak o presbyteriánech). Řešením není, aby se členové prorocké církve pouštěli do akademické exegeze, a ti, kteří tak učinili³⁹, zjistili, že používají techniky a přístupy práce, kterou Ngada odsuzuje.

Nikdo dnes nestuduje prorocké církve primárně jako formu protonacionalismu. V jistém smyslu byl tento přístup vyvrácen událostmi, boji mezi lumpencírkevní církví a nově nezávislou Zambií, nepřátelstvím Mobutua nebo Bandy k sektářství, ale je jasné, že často ztělesňovaly a posilovaly formy politického vědomí a posilovaly protesty různého druhu proti koloniálnímu nebo postkoloniálnímu útlaku. Na následujících stránkách naleznete mnoho variací na toto téma.

Pro některé marxistické badatele píšící o Africe je náboženství iluzí. Prorocké církve se soustřeďují spíše na léčení a skládání a provádění chvalozpěvů a liturgií než na pochopení společnosti, v níž žijí, a na způsoby, jak dosáhnout její proměny. Je však samozřejmé, že náboženství má pro současné světové dějiny zásadní význam, ať už má podobu islámského fundamentalismu nebo nové americké pravice, ať už podněcuje občanské konflikty v Severním Irsku, bývalé Jugoslávii nebo Libanonu. Vědci, včetně těch levicových, kladou stále větší důraz na to, jak lidé chápou svět, v němž se nacházejí. Důležitá sbírka esejů o jihoafrických dějinách má podtitul „Africká třídní formace, kultura a vědomí“.⁴⁰ Je zřejmé, že analýza, která vylučuje náboženství, opomíjí důležitý rozměr toho, co ti, kdo jsou předmětem takového zkoumání, považují za stěžejní. 'Pokud je chování lidí částečně utvářeno jejich vlastními obrazy a koncepty, do té míry, že jsou tyto obrazy a koncepty ignorovány a vnucovány či aplikovány cizí, bude toto chování špatně pochopeno a chybně vysvětleno.“⁴¹ Prohlubuje se pochopení, že náboženské cítění je často vyjadřováno neanalytickými způsoby, jako jsou hvrnny a liturgie, a neverbálními způsoby, propracovanými uniformami, vybraným svatým místem. Evans-Pritchard to vše vystihl už dávno, když o Azandech řekl: „Jejich ideje jsou uvězněny v akci…“. Síť [víry] není vnější strukturou, v níž je uzavřen. Je to struktura jeho myšlení a on si nemůže myslet, že jeho myšlení je špatné„.⁴² Africké náboženství je ztělesněno v rituálech a symbolech. Fernandez jeho „zakotvenost“ staví do kontrastu s „myšlením bez obrazu“ akademické analýzy.⁴³ Začlenění afrických slov do akademického textu, které by jej, dovedeno do logického konce, omezilo na etnicky specifické publikum, je kosmetickou změnou, která tuto propast nijak nepřeklenuje.

Křesťanství je náboženstvím knihy a přechod na gramotnost byl důležitou součástí proměn, které vyvolal. O jeho důsledcích pro náboženské chápání bylo napsáno mnoho:

. … náboženství knihy… zdůrazňují „pravdivý výklad“ věcí a odsuzují hereze…. Jsou to výlučná náboženství, k nimž se člověk „obrací“ . . Literární náboženství jsou méně tolerantní ke změnám, jakmile je jejich pevným referenčním bodem určen posvátný text . . . literární náboženství jsou individualizující a spasitelská . ,⁴⁴

Fascinace gramotností prochází všemi následujícími kapitolami. Někteří afričtí proroci, jako například Simon Mpadi v Zairu, psali obsáhle. Někteří, jako Josiah Ositelu nebo zakladatelé církve Oberi Okaine, oba v Nigérii, WTote v nově zjeveném písmu. Často frustrace z nespravedlnosti koloniální éry našla symbolické vyjádření v mýtu o pravé Bibli, tajemství jejich moci, které běloši Afričanům zatajili.

Byly vymyšleny propracované typologie afrických křesťanských hnutí, které byly shledány nedostatečnými nebo irelevantními.⁴⁵ Jsou nová náboženská hnutí prostředkem protestu, nebo jsou alternativními společenstvími, která v symbolické a rituální rovině nabízejí alternativní vysvětlení skutečnosti? Vědci vedou o těchto otázkách vášnivé debaty - některé z nich se kupodivu soustředí na malé keňské náboženské hnutí⁴⁶ - ale sporné body jsou spíše zdánlivé než skutečné. Vytvoření alternativního společenství a rámce diskurzu je formou protestu. Staré i nové církve mají mnoho významových dimenzí: vytvářejí nová společenství, zpochybňují hegemonii kolonialismu a jeho následovníků, nabízejí uzdravení a ochranu před zlem. Jeden sionistický prorok kdysi řekl, že jeho církev je nemocnice. Prorocké církve vždy věděly to, co Západ bolestně znovu objevuje - že uzdravení musí být celostní proces, který zahrnuje mysl a ducha i tělo.

V hojně citované knize vydané v roce 1963 Lanternari zařadil sionistické církve mezi náboženství utlačovaných. O nějakých dvacet let později se od specifik svého výkladu (založeného na pozemkové otázce v Jihoafrické republice) odklonil. Prorocké církve stále chápe jako společenství utrpení, ale utrpení chápe komplexněji. Mohou zahrnovat chudobu, ale také jiné formy utrpení a strádání.⁴⁷ Comaroff ve své právem oceňované studii naznačuje, že sionistické církve skutečně nabízejí vhodnou ideologii pro utlačované a marginalizované: Sionismus je součástí druhé globální kultury, kultury ležící ve stínu té první, jejíž odlišné, ale podobné symbolické řády jsou imaginativními konstrukcemi rezistentní periferie světového systému“.⁴⁸ Tato a další nedávné studie jsou nuancovanější než jejich předchůdci, a proto se vyjadřují složitějším jazykem, ale pasáž, kterou jsem právě citoval, je v podstatě Náboženství utlačovaných napsaná ve velkém.

Afričtí intelektuálové ve stále větší míře rekonstruují text setkání křesťanství s africkými kulturami. Zatímco černí jihoafričtí křesťané jako Boesak nebo Tutu často vítají teologii osvobození, frankofonní učenci jako Eboussi Boulaga ji považují jen za další formu triumfující sekularity. Boulaga zkouší západní křesťanství v rovnováze a shledává ho nedostatečným. Dominantnost shledává vlastní všem misijním situacím ('. . . . jazyk výsměchu, jazyk vyvracení. . .) a kritizuje „křesťanství střední třídy“, v němž se víra oddělila od lásky.⁴⁹

V následujícím líčení se používají výrazy jako „jorubský“. Jsou to užitečné, ale nijak zvlášť pravdivé výmysly. Přesněji řečeno, pokud mají nějaký vztah k vnější realitě, je to vztah nedávný. Tyto monolitické etnické celky jsou výmyslem koloniálního období. Etnonymum „Luhyia“ vymysleli v roce 1939 bantuské mluvčí v Severní Nyanze, aby se odlišili od nilotských Luo. Tato etnická označení se používají z pohodlnosti, ale jsou jen zkratkou pro složitou a měnící se realitu.

Žil jsem v Africe šestnáct let a byl jsem součástí některých afrických světů. Studiem křesťanství v Africe se zabývám mnohem déle. Mé chápání Afriky a křesťanství a vlastně celého akademického podniku se v posledních letech velmi výrazně změnilo. To, co se mi v sedmdesátých a na počátku osmdesátých let zdálo tak jasné, je nyní opředeno složitostmi a rozpory, které se pravděpodobně blíží nepoddajné a neustále se měnící povaze skutečnosti. Následující stránky to vše shrnují tak, jak jsem to nyní pochopil.

JEDNA

Severoafrické křesťanství ve starověku

K tak velkému tajemství nemůže vést jen jedna cesta.

Symmachus, stoupenec starých bohů, v pozdní římské říši¹.

Křesťané v krajině

Severní Afrika je součástí středomořského světa a je v jistém smyslu umělé analyzovat růst křesťanství v této oblasti odděleně od vývoje v jiných oblastech. Muž, kterého si historie pamatuje jako Klementa Alexandrijského (abychom ho odlišili od Klementa Římského), se narodil v Řecku, do Alexandrie dorazil v roce 180 a o dvaadvacet let později ji navždy opustil. Alexandrijský gnostik Valentýn strávil mnoho let v Římě a své dny ukončil na Kypru.

Řekové žili v Egyptě od sedmého století př. n. l. a jejich tamní dějiny měly velký vliv na vývoj křesťanství. V roce 331 př. n. l. založil Alexandr Veliký město, které nese jeho jméno, a když si po jeho smrti jeho tři generálové rozdělili říši, připadl Egypt Ptolemaiovi, který z Alexandrie učinil jedno z velkých měst starověkého světa. Její maják byl považován za jeden ze sedmi divů světa, ale tento titul byl možná vhodnější pro učence muzea, z nichž jeden přesně vypočítal obvod světa.

Egypt se stal součástí Římské říše v roce 30 př. n. l., kdy Kleopatra, poslední z Ptolemaiovců a jediná, která mluvila egyptsky, spáchala sebevraždu tím, že objala kobru, symbol starověkých faraonů. Řečtina zůstala jazykem vzdělanosti a velkých měst, „egyptština“ (nebo koptština) jazykem venkova. Obecně se soudí, že římská nadvláda přinesla rostoucí zbídačení a zoufalství. Egypt poskytoval třetinu obilí, které spotřebovalo římské obyvatelstvo, a tíha daní byla časem tak velká, že rolníci utíkali ze své země, aby se jí vyhnuli, a mnozí se dokonce usadili v Palestině. Vybírání daní nebylo hříchem, ale strašlivým břemenem, protože výběrčí daní musel veškerý výpadek doplnit ze svých vlastních zdrojů. Volební daň, od níž byli Řekové a Římané osvobozeni, ale kterou museli platit Židé a Egypťané, zanechávala v těchto posledních národech silný pocit relativní bezmocnosti.

deprivace. Na pozadí tohoto utrpení většina historiků interpretuje přitažlivost mysterijních náboženství obecně a křesťanství a gnosticismu zvláště. Možná je to však přílišné zjednodušení. Většina věků se těm, kdo v nich žili, jevila jako epochy krize a ohrožení a zlatý věk se objevuje až v retrospektivě, v perspektivě Gibbona uvažujícího o Antonínovi.

Núbie, jižně od Egypta, byla nazývána zemí dlouhou 200 mil a širokou 5 yardů. Dolní Núbie je prakticky pouští, neboť Nil se hluboce zařezává do měkkého pískovce a záplavová oblast je úzká nebo vůbec neexistuje. Nil se pohybuje velkým obloukem, takže po určitou dobu teče spíše směrem od moře než k němu, a připojuje se k němu řada velkých přítoků. Na jihu je dostatek zimních srážek pro zemědělství. Zde vznikla civilizace v Meroe, která vzkvétala od roku 300 př. n. l. do roku 300 n. l. Křesťanství přišlo pozdě

do Núbie přinesli misionáři v 6. století, a to nikoliv z Egypta, jak by se dalo očekávat, ale z Byzance.

Kyrenaika leží západně od Egypta, v dnešní východní Libyi. Arabové jí měli říkat „Zelená hora“, protože její kopce přitahovaly dostatek deště pro pastevectví. Mezi Berbery se usadili řečtí kolonisté; tradice to datuje do roku 639 př. n. l., kdy delfská věštírna odkázala mladíkovi, který hledal pomoc kvůli koktavosti, aby se vydal na Kyrenaiku.

Ó Battosi pro hlas přicházíš, ale pán Apollón tě posílá do Libye ošetřovat stáda, abys stavěl města.²

Mezi její vývozní artikly patřil sylfion, ceněný jako potravina i jako lék, bohužel však byl nadměrně využíván a vyhynul. Etiopie a jihovýchodní Arábie, Jemen, mají mnoho společného, geograficky i historicky. Jejich nadmořská výška znamená, že jsou relativně dobře zavlažovány, i když jsou obklopeny pouští. Osadníci z jihovýchodní Arábie, Sabaje, biblické Sáby, se v severní Etiopii usadili kolem roku 600 př. n. l. a přinesli s sebou semitský jazyk a písmo, předky ge'ezu, a moderní etiosemitské jazyky, jako je amharština. Ve středověké Etiopii se legenda o sňatku Šalomouna a královny ze Sáby a jejich knížecím dítěti Menelikovi stala základní listinou etiopské národní identity. Jako většina mýtů obsahuje zrnko pravdy, dávnou vzpomínku na přistěhovalce ze Sáby.

Římská severní Afrika

Západně od Kyrenaiky se moře zakusuje hluboko do pevniny a vytváří Sidrský záliv. Zde, v místech, kde se poušť přibližuje k moři, postavili Řekové a Kartaginci sloupy, aby vyznačili své sféry vlivu. Kartágo vzniklo jako fénická kolonie, kterou podle tradice založila fénická princezna kolem roku 800 př. n. l.. Kartágo vedlo řadu krutých válek, nejprve s Řeky a poté s Římany, až bylo Kartágo nakonec v roce 146 př. n. l. srovnáno se zemí. Cypriánovo a Augustinovo Kartágo bylo pozdější, římské město. V pravý čas se severní Afrika stala součástí římské říše. Z Maghribu se do Říma vyváželo obrovské množství vína, olivového oleje a pšenice a akvadukty, jejichž ruiny jsou dodnes k vidění, přiváděly vodu do mnoha oblastí, které jsou dnes pouští. Na základě římského vzoru byla vybudována velká města a vytvořila se městská, latinsky mluvící elita, která se stala součástí kosmopolitního římského světa. Velký dramatik Terence přišel do Říma jako berberský otrok. První papež, jehož rodnou řečí byla latina, byl na konci 2. století Severoafričan, stejně jako císař Septimius Severus (vládl v letech 193-211) a Apuleius, jehož román Zlatý /lis je jedním z mála mistrovských děl antického světa, které si běžný čtenář může s potěšením přečíst i dnes.

Dějiny křesťanství v Africe Židovská diaspora

V Malé Asii a ve středomořském světě židovská diaspora často poskytovala křesťanství první konvertity i jeho nejzarytější odpůrce. Izajáš v osmém století př. n. l. uvádí mezi diasporními komunitami Horní a Dolní Egypt a Kuš: Za řekami Kúše je země, kde je slyšet zvuk křídel. Z té země připlouvají po Nilu velvyslanci na lodích z rákosu„. Jeremiáš, který žil na přelomu sedmého a šestého století, odsuzoval egyptské Židy za jejich synkretismus.⁵ Judaismus byl stejně jako křesťanství misionářskou vírou, která ve starověkém světě našla mnoho konvertitů. Mnoho Řeků přitahoval jeho čistý monoteismus, i když jim byl cizí požadavek obřízky. Tito lidé se často stávali sympatizanty, i když ne plnoprávnými členy židovské komunity. Právě pro ně napsal alexandrijský Žid Filón (20 př. n. l. - 50) svůj monumentální pokus o syntézu tradice hebrejské bible s řeckou filozofií, která hluboce ovlivnila křesťanské intelektuály v Alexandrii. Za vlády Ptolemaiovců se v Egyptě usadilo mnoho Židů. Podle jednoho z odhadů tvořili v prvním století n. l. 10-15 % obyvatel Egypta. Stejně jako ostatní židovské komunity v diaspoře časem ztratili znalost hebrejštiny. V roce 280 př. n. l. byl Starý zákon přeložen do řečtiny, tzv. septuaginty - prvního překladu jakékoli části Bible do cizího jazyka. Později ji začali používat křesťané, kteří v reakci na židovské posměšky, že nemají přístup k hebrejskému originálu, vytvořili mýtus, že Septuaginta byla inspirována Bohem, že byla dílem sedmdesáti překladatelů za sedmdesát dní, kteří pracovali nezávisle na sobě a vytvořili zázračně identické texty. Právě Septuagintu četl černý eunuch na voze, kterého Filip potkal na cestě z Jeruzaléma do Gazy při jednom z nejslavnějších setkání starověkého světa.

Židé ovládali dvě z pěti čtvrtí Alexandrie a měli vlastní pokladnu a soudní dvůr. Tragické je, že se opakovaně zapojovali do etnického násilí. V roce 58 došlo k pogromu a v roce 73 k židovskému povstání. V roce 115 se podíleli na velmi rozsáhlém židovském povstání, které začalo v Kyrenaice a skončilo tragickými ztrátami na životech. Je možné, že právě tyto katastrofy, stejně jako dvě po sobě následující zničení Jeruzaléma, vytvořily stav úzkosti a anomie, příznivý pro konverzi.⁴.

Tito kosmopolitní, řecky mluvící Židé z Egypta a Kyrény byli přítomni Letnicím. Šimon z Kyrény nesl Ježíšův kříž a skutečnost, že jeho synové Rufus a Alexandr jsou zmíněni jménem, naznačuje, že se stali křesťany. Apollos byl alexandrijský Žid, náboženský nadšenec, který „znal pouze Janův křest“ a k úplnějšímu poznání křesťanství ho přivedla misionářská^- dvojice Priscilla a Akvila. Židovští křesťané z Kyrény kázali pohanům v Antiochii: 'Pánova moc byla s nimi a velké množství lidí uvěřilo a obrátilo se k Pánu'. K učitelům v Antiochii patřili Lucius z Kyrény a „Simeon zvaný Černý“.⁵ Je to dobrý příklad zásadní jednoty středomořského světa.

Mnoho Arabů se obrátilo buď na judaismus, nebo na křesťanství. Od čtvrtého do šestého století vládli v Himyarském království v Jemenu konvertité k judaismu. Himyarské pronásledování křesťanů vedlo etiopského císaře k invazi do Jemenu a jeho krátké přeměně v etiopskou kolonii. Poslední himyarský židovský král v zoufalství sjel v roce 525 na koni do moře. Křesťanství v Jemenu zaniklo, ale judaismus přežil. V moderní době žilo v Jemenu ještě 150 tisíc Židů, kteří se v letech 1948-1962 vystěhovali do Izraele.⁶

Falašové jsou komunitou černošských Židů, kteří jsou zjevně Etiopané a sami sebe nazývají Dům Izraele. Znají pouze Pentateuch, nikoli Talmud, a nemluví hebrejsky. Jejich liturgie se koná ve starobylém kušitském jazyce Agaw, jejich každodenní řeč je amharština a jejich historie ve staletích po dobytí křesťanským královstvím je tragická a plná pronásledování. Zdá se pravděpodobné, že jsou potomky Agawů, kteří vstřebali židovské učení prostřednictvím jihoarabských vlivů.⁷ V sedmdesátých letech 20. století, kdy Etiopii sužoval hladomor, se Židé v Izraeli museli rozhodnout, zda jsou pro ně Falašové přijatelní jako Židé, či nikoliv. Rozhodli se, že ano, a mnozí z nich se do Izraele vystěhovali.⁸

Úsvit egyptského křesťanství

Příběh o útěku do Egypta nikdy nepřestal zářit v koptské představivosti. Slovy koptské liturgie: „Raduj se a jásej, Egypte, jeho synové a všechny jeho hranice, neboť k tobě přišel Pán člověka. . . Současní afričtí křesťané ctí stejnou tradici: „Když byl Ježíš pronásledován evropským Herodem, Bůh ho poslal do Afriky; podle toho víme, že Afričané mají přirozeně pravého ducha křesťanství.“¹⁰ Koptové nikdy nepřestali věřit starobylé tradici, že svatý Marek byl prvním apoštolem Egypta a byl umučen v Alexandrii. Zmiňuje se o tom Eusebius ve svých Církevních dějinách (napsaných v roce 324),“ a o Markově přítomnosti v Alexandrii se zmiňuje i mnohem starší Klementův fragment. Markovy skutky byly napsány řecky koncem čtvrtého nebo začátkem pátého století a tvrdí, že Marek nejprve kázal v Kyréně a byl kyrenejským Židem. Zda byl Marek skutečně alexandrijským apoštolem, nemůžeme vědět.

Podobné potíže jsou i při výkladu tradice o apoštolátu svatého Tomáše v Indii. Na nápisech bylo nalezeno jméno krále, na jehož dvoře kázal, a křesťané v jižní Indii věří, že se jeho hrob zachoval osm mil od Madrásu. Vědci se však shodují na tom, že Tomášovy skutky byly sepsány na počátku třetího století v Edesse. Stejně jako tradice o Markovi v Alexandrii je i příběh o Tomášovi v Indii nedokazatelný a snad i nepravděpodobný, ale ne nutně nepravdivý.

Alexandrie byla jedním ze tří velkých sídel starověkého světa - dalšími byly Řím a Antiochie¹², ale o její rané historii, a vlastně i o rané historii křesťanství v Egyptě obecně, toho víme podivně málo.

Církve v Egyptě, Núbii a Etiopii měly úzké vazby na zbytek východního křesťanstva. Mezi egyptským a syrským křesťanstvím existuje velká duchovní jednota. Syrské církve se radují z toho, že jejich jazyk je nejbližší aramejštině, kterou mluvil Ježíš. Syrští křesťané obrátili Aksum a později svou misijní přítomností posílili jeho víru. O úsvitu syrského křesťanství se vypráví krásná legenda, jak král Abgar z Edessy napsal Ježíšovi, že chce být vyléčen ze svého malomocenství, a to s pozváním: „Mám jedno malé, ale krásné město, které nám oběma stačí. Po Chalcedonu byla duchovní jednota etiopských, núbijských, egyptských a jakobitských syrských křesťanů upevněna přijetím monofyzitské christologie (viz str. 29-30).

Egyptští gnostici

V roce 1945 učinil jeden egyptský rolník pozoruhodný objev na místě zvaném Nag Hammádí. Objevil knihovnu čtyřiceti osmi knih, které byly přeloženy z řečtiny do koptštiny. Jednalo se o gnostické texty, které byly ukryty, protože v době vzniku rukopisů, tedy koncem čtvrtého století, se gnosticismus stal herezí.

Existence této rozsáhlé knihovny je jedním z mnoha důkazů významu Egypta v dějinách gnosticismu. Alexandrie byla ve druhém století n. l. pravděpodobně předním světovým gnostickým centrem a právě jména gnostických učitelů se vynořují z jinak téměř skrytých křesťanských let před rokem 180. Přestože byl nakonec gnosticismus odsouzen jako hereze, mnoho gnostiků žilo, učilo a zemřelo v klidu v rámci katolické církve. „Gnóze“ znamená intuitivní poznání, poznání srdce. Důraz gnostiků na individuální náboženskou zkušenost a hledání a význam ženského pohlaví v teologii i praxi je dnes činí nesmírně přitažlivými. Nikdy nevytvořili jednotnou myšlenkovou školu; každý gnostický učitel měl své vlastní učení. Pravověrní, jako například Irenej, se jim za tuto rozmanitost vysmívali. Za gnostika byl často považován Šimon Mág Samařský.¹³ Věřili, že zdědili tajnou tradici uvnitř církve, a citovali texty, jako je Mk 4,11.</sup>.

Gnostici věřili, že různé náboženské tradice lidstva jsou vzdálenými ozvěnami téže konečné pravdy. Alexandrie a Malá Asie byly úzce obchodně propojeny s Indií a v často citovaných slovech gnostika Theodota o tom, „kdo se snaží poznat, kým jsme byli a čím jsme se stali; kde jsme byli a kam spějeme; od čeho jsme osvobozeni; co je zrození a co je znovuzrození“, je slyšet východní zvuk.¹⁴

Basilides (flor. 125-155) byl nejstarším nám známým alexandrijským gnostikem.

Byl plodným spisovatelem, stejně jako jeho syn a žák Isidor, ale jeho díla se, stejně jako u mnoha jiných gnostiků, dochovala jen ve zlomcích v nepřátelských polemikách jeho nepřátel. Basilides věřil, že je dědicem tajné tradice, která sahá až k Petrovi nebo Matějovi. Jeho východiskem byla naprostá transcendence Boha. Domníval se, že Bůh je tak naprosto jiný, že o něm nemůžeme ani analogicky vůbec nic říci. V tom předjímá některé současné teology, například Tillicha. Bůh stvořil řadu sil, počínaje Myšlenkou (Nous) a Slovem (Logos), které stvořily „knížectví a anděly“, kteří vytvořili první nebe. Další mocnosti stvořily druhé nebe a náš svět byl dílem mocností nejnižšího, 365 světa. Irenej uvádí, že „tito lidé provozují magii a používají obrazy, zaříkávání, vyvolávání. . . ,“¹⁵ Gnostici věřili, že jim magická kouzla umožní projít mezistupněm k Bohu.

Valentýn byl zářivou hvězdou alexandrijského gnosticismu. Jeroným, který divoce odsuzoval ty, které považoval za heterodoxní, řekl: „Nikdo nemůže uvést v život herezi, pokud není od přírody vybaven vynikajícím intelektem a nemá dary poskytnuté Bohem. Takovým člověkem byl Valentinus.“¹⁶ Tvrdil, že zdědil tajnou tradici, kterou získal od Theuda, Pavlova žáka, a potvrdil ji mystickou zkušeností.¹⁷ „Viděl novorozeně, a když se ho zeptal, kdo by to mohl být, dítě odpovědělo: „Já jsem Logos“, a pak pokračovalo ve výkladu tajemství gnostické cesty.“¹⁸.

Základním Valentovým vhledem byl pocit naprosté jinakosti Boha, nedostatečnosti všech našich analýz a popisů. Začíná Otcem, který je Hlubinou (Bythos).¹⁹ Hlubina plodí Mlčení (Sige), které se stává jeho nevěstou, a společně rodí Myšlenku (Nous). Mlčení plodí poznání z hlubin podvědomí.

Tímto způsobem vzniklo dvacet osm duchovních bytostí zvaných Eony, ("věční“). Nejmladší z nich byla Sofie; Pád byl její. Pokusila se dosáhnout přímého poznání Hlubin, což jí bylo zakázáno, a pak přestoupila přirozený řád tím, že porodila sama, ale zplodila pouze beztvaré monstrum, původce hmotného bytí. Aeony prosily Otce za Sofii, ten netvora vyhnal a poslal Hurose Hraničáře a poté Krista a Ducha svatého, aby počet Aeonů doplnil. Sophiina duchovní bytost žila mezi Aeony, ale její padlá bytost byla vyloučena. Hmotný svět, všechny živé duše a Demiurg vyrostli z jejího strachu, smutku a touhy. Demiurg ve své nevědomosti neví nic o světech duchovních bytostí a myslí si, že stvořil pouze viditelný svět.

Ženský Aeon je středem Valentovy kosmické vize. Tato citlivost vůči ženskému prvku v duchovnosti byla pro gnostiky typická a možná souvisí s důrazem na individuální zkušenost, nikoli na autoritu. V jednom z rukopisů objevených v Horním Egyptě v Nag Hammádí se nachází báseň nazvaná Hromová dokonalá mysl, v níž promlouvá ženské božstvo:

Já jsem ta neplodná a mnoho je jejích synů. Jsem ticho, které je nesrozumitelné, jsem vyslovení svého jména.²⁰.

Ženy měly v každodenním životě gnostických církví významné postavení. Jedna z Valentových žaček, Markéta, se usadila v Lyonu. V jeho shromážděních se scházely mužské ženy, jedna z nich slavila eucharistii²¹ a božství se mu zjevovalo jako ženě.²² Tertulián brojil proti gnostickým ženám, které vedly shromáždění v severní Africe: „Samotné ženy těchto heretiků… se odvažují učit, vést spory, provádět exorcismy, podnikat léčení, možná i křtít.“²³.

Gnosticismus se vyvinul ze dvou tradic: filosofického platonismu a ptolemaiovské astronomie. Pro Platóna je duchovní svět oddělený od hmotného a nekonečně nadřazený mu a věčná duše je uvězněna v těle. Dějiny křesťanského myšlení byly touto tradicí hluboce ovlivněny, ale mnozí novoplatonici nemohli přijmout Vtělení. Novoplatonismus byl preferovanou ideologií vzdělaných odpůrců křesťanství, neboť to se postupně stalo většinovou vírou. Jeho stěžejní myslitel Plotinus byl Egypťan.

Alexandrijská katechetická škola

Alexandrijská katechetická škola vznikla pravděpodobně jako reakce na gnosticismus. Jejím prvním učitelem byl konvertovaný stoik jménem Pantaenus, který byl pravděpodobně Sicilan,²⁴ a který po čase Alexandrii opustil, aby působil jako misionář v Indii.²⁵ Jeho místo zaujal další konvertita, Klement, Athéňan, jehož horlivé hledání pravdy ho vedlo k neklidnému hledání od jednoho duchovního učitele k druhému: „Když jsem narazil na posledního (byl mocensky první), vypátral jsem ho ukrytého v Egyptě a našel jsem klid“. Samařského Řeka Justina Martvra po podobném hledání přivedl ke křesťanství rozhovor na pláži v Efezu.

Klement přišel do Alexandrie, aby se učil, a zůstal, aby učil. Byl nesmírně vzdělaný a v jednom ze svých děl cituje 360 klasických textů, z nichž mnohé se v jiné podobě nedochovaly. Pod vlivem Filóna se snažil křesťanství přiblížit lidem vzdělaným v řecké filozofii: „Bůh je totiž příčinou všech dobrých věcí. . . . Cesta pravdy je tedy jediná. Do ní však jako do vytrvalé řeky proudí proudy ze všech stran.“²⁶ Klement přirovnal křesťany, kteří se báli studovat řeckou filozofii, k dětem, které se bojí hereckých masek.²⁷

Pro svou prosperující klientelu mírnil přísnost evangelijního imperativu. Tak ve svém kázání „Kdo je ten bohatý, který bude spasen?“, které je příznačně čteno a citováno více než kterékoli jiné jeho dílo, říká: „Nesmíme rozhazovat bohatství, které prospívá našim bližním stejně jako nám samotným.“²⁸ V roce 202 došlo v Alexandrii k divokému pronásledování, Klement uprchl a už se nikdy nevrátil.

Jeho nástupcem v čele katechetické školy se stal mladistvý génius Origenes (185-253). Narodil se jako míšenec egyptského a alexandrijského řeckého původu a vyrůstal v horlivě věřící křesťanské rodině. Protože jeho jméno znamená zrozený z Hora, někdy se předpokládá, že jeho rodiče konvertovali až po jeho narození. Byl nesmírně vzdělaný, a to jak v Písmu, tak v klasických dílech; jeden nepřátelský kritik několik století po jeho smrti vyslovil domněnku, že užíval léky na paměť! Patřil k nejplodnějším spisovatelům starověkého světa a se svými spolupracovníky pracoval asi čtyřicet let na Hexaple, pozoruhodném průkopnickém pokusu o vytvoření přesného textu Bible, který se skládal ze šesti (v některých případech osmi) paralelních sloupců různých řeckých překladů. Jeho bohatý mecenáš, alexandrijský rodák Ambrož, zaměstnával celý tým těsnopisců a písařů, kteří zapisovali texty, jak je diktoval, a pořizovali kopie výsledků. V mládí se pokoušel naučit hebrejsky, ale nikdy ji neovládl. Napsal vyvrácení pohanské polemiky Proti Celsovi, které se mělo číst po mnoho staletí, a velké množství obsáhlých biblických komentářů, z nichž mnohé se ztratily. Podobně jako Filón a Klement před ním vykládal Písmo alegorickým způsobem. Na rozdíl od Klementa byl geniálním teologem.²⁹.

Origenes byl prvním významným myslitelem rané církve, který se vážně zabýval neřešitelnými problémy christologie. Sabellius Libyjský, další myslitel z afrického kontinentu, se pokusil definovat Trojici jako tři způsoby či aspekty jednoho Boha, takže Bůh má jednu podstatu a tři energie. To vedlo k problémům - kladení otázek typu „Zemřel Bůh Otec na kříži?“ -, ale i další pokusy o definici Trojice někdy vedly k triteismu. Origenes, stejně jako ostatní myslitelé jeho doby, se málo zamýšlel nad rolí Ducha svatého v Trojici. (V nicejském vyznání víry se jednoduše říká: “. . a věříme v Ducha svatého„, aniž by uvedl božství Parakléta nebo definoval jeho roli v rámci Trojice). Zabýval se především vztahem mezi Otcem a Synem. Mluví o věčném zrození Syna, o tom, že Otec je skutečně Bůh a Syn je jím jen díky účasti na Otci. Tento subordinacionismus nebyl jeho současníky, z nichž většina jej sdílela, kritizován, ale měl rozhodující význam pro pozdější znevážení jeho teologie.

Origenes měl odvážnou kosmickou vizi. Domníval se, že vzhledem k tomu, že zjevené náboženství nám neříká nic o vesmíru před existencí tohoto světa ani o tom, co se stane, až tento svět přestane existovat, jsou to legitimní oblasti pro spekulace. Bůh před všemi věky stvořil duchovní bytosti, duše, anděly, sféry a to, co se později stalo mocnostmi temnoty. K pádu nedošlo ze strany Evy a Adama, ale těchto duchovních bytostí, které se unavily z uctívání Boha. Od Boha odpadly v různé míře, andělé nejméně, mocnosti temnoty nejvíce. Lidská těla byla duším dána jako trest i jako lék na jejich pád. Duše existují již před okamžikem početí a procházejí ne jedním, ale mnoha životy. Takto vykládá „Jákoba jsem si zamiloval a Ezaua jsem nenáviděl“, nikoliv jako tvrdé predestinárium, ale z hlediska kvality jejich předchozích životů. Stejně jako duše procházejí mnoha inkarnacemi, tak bylo a bude mnoho světů. Origenes byl univerzalista. Věřil, že i bytosti nejvíce vzdálené od Boha mají stále schopnost pokání a návratu k Bohu. Jedním z prvků jeho myšlení, který vyvolal největší pohoršení, bylo jeho trvání na tom, že i satan může být a jednou bude spasen. Jeho důraz na svobodu vůle však znamenal, že i blahoslavení v nebi mají stále schopnost Boha odmítnout.

Jeho výklad sfér (vrstev podobných plexisklu, o nichž se domníval, že obklopují každou planetu) jako duchovních bytostí měl kořeny v klasické astrologii. Věřil, že uspořádané dráhy planet odrážejí jejich racionalitu, a dokonce našel biblické texty, které popisovaly jejich duchovní život i jejich pád v nekonečně vzdálené minulosti!

Origenův dospělý život se odehrával převážně mezi Alexandrií a Palestinou. V roce 215 bylo Egypťanům nařízeno opustit Alexandrii a Origenes odešel s nimi. Později se do Alexandrie na deset let vrátil a poté strávil asi dvacet let v Cařihradě, hlavním městě římské Palestiny. Stal se mezinárodní celebritou, při jedné příležitosti byl pozván na setkání s císařovou matkou do Antiochie a přivezen tam s vojenským doprovodem. Jindy byl pozván, aby diskutoval o teologii s manželkou tehdejšího císaře Filipa Arabského. Dějiny ovlivnil nejen svými spisy, ale i učitelským působením, především prostřednictvím svého žáka Řehoře Divotvůrce, který přišel z Kappadokie (v dnešním středním Turecku) do Cesareje s úmyslem studovat právo. Propadl Origenovu kouzlu a vrátil se do Kappadokie jako misionář. Legenda vypráví, že když byl mladý, bylo v Kappadokii sedmnáct křesťanů a když zemřel, bylo tam sedmnáct pohanů.

Mezi Origenovými žáky byla řada žen, mezi nimi i mučednice Herais. Dalším žákem byl bývalý voják, který se obrátil díky hrdinství mučednice Potamiaeny, která byla pomalu polévána vařící smolou.³⁰

Origenes, stejně jako mnoho křesťanů jeho doby, toužil po mučednictví. Byl nadšencem. Jako mladík se nechal vykastrovat kvůli nebeskému království, doslovně podle Matouše 19,12, což byl tehdy čin méně bizarní, než se zdá dnes.³¹ V roce 249 byl uvězněn během Dekiánského pronásledování. Byl mučen na skřipci a hrozila mu smrt, ale neodvolal. Zemřel o čtyři roky později v Týru ve věku šedesáti devíti let.

Origenes je tragickou hvězdou rané církve. Poté, co následující koncily definovaly trinitární ortodoxii, začal být považován za heretika. Na Origena se soustředilo vášnivé nepřátelství dvou mudrců ze Západu, Rufina a Jeronýma, kteří se usadili v Palestině. Ve středověku byl sice vážený, ale podezřelý. Klasik mystické spirituality, komentář svatého Bernarda z Clairvaux k Písni písní vděčí za mnohé Origenovi a ovlivnil brilantní a subtilní myšlení Jana Scota Erigena a Viléma ze Saint Thierry, ale obecně byl považován za heterodoxního a oblíbeným předmětem scholastických debat bylo, zda Origenes (nebo Traján či Šalamoun) může být spasen. Reformní myslitelé, kteří kladli důraz spíše na víru než na skutky, si ho ošklivili. Luther s typickou nadsázkou tvrdil, že v žádném jeho díle není zmíněno Kristovo jméno. Ale Erasmus, který napsal traktát o svobodě vůle, hledal inspiraci u Origena. Jeho potvrzení lidské svobody zní po staletí: „Uchopme věčný život. Ujměme se toho, co závisí na našem rozhodnutí. Bůh nám ho nedává. On nám to předkládá. „Hle, život jsem ti postavil před oči.“ ³².

Úspěchy alexandrijské katechetické školy Origenem neskončily. Ve čtvrtém století stála v jejím čele mimořádně zajímavá postava Didyma Slepého (313-98). Didymos byl Alexandřan a od dětství byl slepý. Připisuje se mu vynález písma pro nevidomé, byl učitelem Jeronýma a Řehoře z Nazianzu a napsal mnoho knih.

Arius a Athanasius

Přibližně od roku 320 do roku 450 byly křesťanské církve na Východě hluboce rozděleny dnes již spíše obskurními teologickými spory, nejprve o Trojici a později o Kristovu přirozenost. Tyto spory nezačaly s Áriem, ani neskončily s Chalcedonem. Jejich historie je tak složitá, že si člověk občas vzpomene na Gibbonova slova, že je zajímavé studovat konkrétní rostlinu: „ale nudné detaily o listech bez květů a větvích bez plodů by brzy vyčerpaly trpělivost a zklamaly zvědavost“.³³ Jak si však jemný intelekt Východu plně uvědomoval, tyto základní otázky byly jádrem křesťanské víry. Říkali, že křesťané Západu počítají Trojici, aniž by jí rozuměli. Otázky, které si kladli, mají trvalý význam. Jak lze definovat Trojici, aniž by člověk upadl do triteismu na jedné straně nebo unitářství na straně druhé? Modlil se Ježíš a proč a ke komu se modlil? Je omezené, do jaké míry mohou tyto kontroverze figurovat v dějinách křesťanství v Africe, přesto Alexandrie po celá tato bouřlivá léta dominovala myšlení východního křesťanstva.

Arius žil v letech 250-336, takže byl již starý, když se jeho teologické názory staly poprvé předmětem zkoumání. Meletiáni byli egyptští rigoristé, kteří věřili, že ti, kdo během pronásledování odpadli od víry, by měli být vyloučeni z církve. Arius začínal jako sympatizant meletiánů a změnil stranu. Meletiáni mu nikdy neodpustili a nemilosrdně zkoumali jeho pozdější teologii. V roce 318 byl obviněn z kacířství a místní synoda ho odsoudila a exkomunikovala. Arius byl zdatný hudebník a básník a své teologické názory bis vtělil do řady lidových písní zvaných „Thalia“ nebo „Hostina“, aby své názory zpopularizoval. Zpívaly se v barech a jeden moderní badatel vyjádřil mírné překvapení nad jejich popularitou!“³⁴.

Anusovo myšlení bylo zakořeněno ve smyslu naprosté transcendence Boha. Ovlivněn novoplatonismem věřil, že Slovo je podřízeno Otci, a protože bylo zplozeno, muselo mít počátek, i když tento počátek byl nepředstavitelně vzdálený. Nesmířil se s jeho odsouzením a shromáždil podporu v zahraničí.

V roce 324 získal císař Konstantin nad svým rivalem konečné vítězství. Říše byla nyní oficiálně křesťanská a Konstantin nechtěl, aby křesťanstvo rozdělovaly nejasné teologické spory. Svolal koncil, který měl vyřešit všechny problémy církve najednou, včetně data Velikonoc. Koncil se konal v Nikáji nedaleko císařského hlavního města Nikomédie v dnešním severním Turecku. V roce 325 se zde sešlo 230 biskupů, téměř všichni z Východu. Zdá se, že Konstantin byl osobně zodpovědný za formulaci homoousios (že Otec a Syn jsou konsubstanciální). Po známém Nicejském vyznání víry následovala řada anatém, které odsuzují ty, kdo říkají, že „byl, když nebyl, a než se narodil, nebyl…“.

Málokdo podporoval plně ariánské stanovisko, ale mnoho východních myslitelů v Origenově tradici bylo důsledky nicejského vyznání víry hluboce znepokojeno. Znepokojovala je zejména homoousios, která se jim zdála být blízká monarchiánské herezi, která viděla tři osoby Trojice jako tři aspekty nebo činnosti jednoho Boha. Domnívali se, že pokud je Otec poznáván skrze Syna, musí být Syn v jistém smyslu od něj odlišný. Arius zemřel v Konstantinopoli roku 336 jako zlomený a do značné míry zapomenutý člověk.

Atanáš byl na nicejském koncilu pouze jáhnem, ale hrál tam dominantní roli. V roce 328 se stal alexandrijským patriarchou a od té doby až do své smrti v roce 373 vedl život plný bouřlivých sporů, neochvějně se držel pravdy, jak ji viděl. Ze svého stolce byl nejméně pětkrát vypovězen, počínaje pobytem v Trevíru ve vzdálené Galii. Jedním z nejvýznamnějších aspektů jeho života byl jeho blízký vztah k pouštnímu lidu. Byl hluboce spjat se svatým Antoniem a sepsal jeho životopis. Když starý poustevník zemřel, odkázal svůj malý majetek - plášť a ovčí kůži - svému drahému příteli Atanášovi. Nicejská konference neukončila trinitární a christologické spekulace, ale navzdory nástupu dvou císařů s ariánskými sympatiemi nakonec zvítězila nicejská strana. Druhý ekumenický koncil, který se konal v Konstantinopoli v roce 381, znovu potvrdil totožnou podstatu Otce a Syna a také prohlásil, že konstantinopolský biskup je na druhém místě po Římu, což bylo přímou výzvou pro starověké stolice v Alexandrii a Antiochii. To byl, až na jednu výjimku, faktický konec ariánství. Góty obrátil na víru ariánský misionář Ulfila, sám vizigótského původu, překladatel gótské bible. Vandalové, kteří v roce 430 vtrhli do severní Afriky, se obrátili na křesťanství v jeho ariánské podobě a na katolíky pohlíželi jako na své nepřátele.

Události v Egyptě nelze snadno oddělit od zbytku východního křesťanstva. Klasickým příkladem jsou tragická poslední léta Jana II.

Chrysostoma ("zlatý jazyk"). Řetězec událostí, které vedly k jeho pádu, začal konfliktem mezi egyptskými mnichy. Malá vzdělaná menšina z nich byla origenisty a napadala antropomorfní pojetí Boha. To hluboce znepokojovalo jejich méně vzdělané kolegy, kteří byli zvyklí považovat Boha za starce na nebi. Origenisté, tzv. vysocí bratři, uprchli do Konstantinopole a hledali podporu u Jana Chrysostoma. Alexandrijský patriarcha, rozzlobený, že byl takto obejit, zahájil řetězec událostí, které vedly k Janově smrti v osamělém vyhnanství v Arménii. Postupem času se západní a východní křesťanství od sebe vzdalovalo, částečně kvůli jazykové bariéře (latina, resp. řečtina) a částečně kvůli hlubším rozdílům v intelektuálních důrazech. Nesmírně vzdělaný Augustin neměl rád studium řečtiny.³⁵. Pozdějšímu alexandrijskému patriarchovi bylo souzeno sehrát dominantní roli v teologických sporech. Cyril Veliký vystřídal svého strýce ve funkci alexandrijského patriarchy od roku 412 až do své smrti v roce 444. Sdílel antisemitské tendence, které znetvořily spiritualitu Jana Chrysostoma, a v jeho době byli v Alexandrii pronásledováni jak Židé, tak i několik zbývajících pohanských novoplatoniků. Jeho hlavní spor se vedl s Nestoriem, mnichem z Antiochie, který se stal konstantinopolským patriarchou. Nestorius odmítal popis Marie jako Matky Boží a zdůrazňoval, že Kristova lidská a božská přirozenost jsou zcela odlišné. Považoval například za rouhačské tvrdit, že Věčné Slovo bylo kdysi malým dítětem. Třetí ekumenický koncil v Efezu v roce 441, svolaný císařem Theodosiem a jeho manželkou Eudokií, Nestoria odsoudil. Eudokia je zajímavá postava. Vysoce vzdělaná Řekyně, která konvertovala ke křesťanství, je jednou ze čtyř žen, které psaly v rané církvi a jejichž díla se dochovala.³⁶ Nestorius zemřel v Africe v předvečer chalcedonského koncilu. Byl vyhnán do libyjských oáz a poslední léta strávil v Kyrenaice. Tam napsal obhajobu svého tragického života pod pseudonymem, protože kdyby ji napsal pod svým jménem, byla by odsouzena a nečtena. Po jeho smrti ti, kdo přijali jeho teologii, vytvořili samostatnou církev se sídlem v Persii a s pobočkami v Arábii a v celé Asii. Nestoriáni se stali jednou z nejpozoruhodnějších etap dějin křesťanského misijního úsilí. Vyučovali v Indii a v Číně a nestoriánské církve přežily v Číně a ve Střední Asii až do čtrnáctého století, kdy zanikly v důsledku pronásledování dynastie Ming a Timura Velikého. Nepatrná nestoriánská (“ asyrská") církev stále přežívá. V roce 451 se konal Chalcedonský koncil, který měl pro křesťanství zásadní důsledky. V roce 450 zemřel Theodosius na následky pádu z koně. Jeho nástupkyní se stala jeho sestra Pulcherie, která si vzala za manžela vojáka Markiána. Svolali koncil v naději, že stejně jako Konstantin konečně ukončí rozdělující teologické spory. V Chalcedonu se přes Bospor od Konstantinopole sešlo 520 biskupů. Žádné shromáždění křesťanů nemělo významnější důsledky. Podle definice dohodnuté v Chalcedonu má Kristus dvě přirozenosti: lidskou a božskou, odlišnou a nedělitelnou. To bylo hluboce nepřijatelné pro koptské křesťany, kteří se domnívali, že to znamená rozdělení Krista a zmenšení slávy jeho božství. Slovo monofyzita se tehdy nepoužívalo, ale v pravý čas měla chalkedonská definice vést k založení pěti monofyzitských církví, z nichž tři byly v Africe, koptská církev v Egyptě, núbijská, etiopská a arménská církev a jakobitská církev v Sýrii.³⁷ Je těžké se nyní pouštět do těchto dávných sporů, které se tehdy vedly s takovou vášní. Z hlediska křesťanského života a zbožnosti nebyl mezi bojujícími stranami velký rozdíl. V soupeřících formulacích však byly důležité důsledky. Chalcedon přisuzoval lidstvu a stvořenému světu pozitivnější hodnotu a kladl větší důraz na lidskou svobodu. Koptský rozměr Slovo koptský může označovat národ, jazyk nebo církev. Jak "Kopt", tak "Egypt" pocházejí z řeckého slova Aigyptos, které zase pochází ze staroegyptského názvu Memfidy, "Ptahova domu". Historie staroegyptského písma se dělí na tři fáze, z nichž každá je postupně méně formální: hieroglyfy používané na nápisech, hieratické písmo používané v úředních dokumentech a oblíbenější kurzivní písmo, démotické písmo. Jedním z důsledků přítomnosti Řeků bylo, že se stále častěji stávalo zvykem psát egyptský jazyk řeckou abecedou s přidáním sedmi písmen. Nejstarší dochovaný exemplář pochází z roku 150 př. n. l. Koptština se používala při psaní velké části křesťanské literatury, demotické písmo postupně zcela vymizelo. Koptštinu zase vytlačila arabština. Ta přežila až do třináctého století, ale poté už i křesťanští Koptové mluvili arabsky a koptština přežívala pouze v liturgii, podobně jako latina v katolické církvi až do nedávné doby. Koptské křesťanství se zrodilo v pronásledování a jeho nejvýraznějším projevem byl život pouštního lidu. Zdá se, že v Egyptě, stejně jako v severní Africe, začal v polovině 3. století masový odklon od starého náboženství směrem ke křesťanství a do roku 400 byl prakticky dokončen, s výjimkou několika novopohanských aristokratů. Není snadné zjistit, proč egyptský lid přijal křesťanství s takovým nadšením. Tento krok je spojován s utrpením egyptských rolníků a s relativním nedostatkem židovských a egyptských elit. Bylo poukázáno na to, že chrámy byly spojeny s vybíráním daní a že lidé byli odcizeni syntetickým řecko-římským kultům, jako je například kult Serapise, ale i kdyby je těžkosti egyptského života přitahovaly ke spásným náboženstvím, proč se obraceli spíše ke Kristu než k Osirisovi? Pro mnohé křesťanské apologety bylo šíření křesťanství, neschopnost tradičních bohů zastavit jeho šíření, nejpřesvědčivějším důkazem jeho pravdy. Mnoho jednotlivců se obrátilo díky odvaze mučedníků a ženy často hrály klíčovou roli při obracení domácností na křesťanství. Křesťanství posilovalo vyděděné, i když některé ženy se cítily křesťanství odcizené a ztotožňovaly se s "kacířskými" kulty. Horton ve své nesmírně vlivné hypotéze vyslovil domněnku, že národy jsou přitahovány světovými náboženstvími, když se dostanou do kontaktu s širším světem, že tradiční náboženství jsou hluboce zakořeněna v určité lokalitě, a když se jedinci ocitnou v kosmopolitním prostředí, zdají se jim tato místní božstva méně vhodná.³⁸ Tento model byl použit na mezinárodní úrovni a v rámci Afriky naznačuje přesvědčivý důvod mnoha konverzí, a to jak ke křesťanství, tak k islámu. Zároveň bychom si měli uvědomit, že i jiná spásná náboženství byla skutečně mezinárodní. V Londýně například existoval Isidin chrám. Pronásledování se stalo nejtvrdším na jeho sklonku, v posledních letech vlády Diokleciána a za Maximina na přelomu let 311 a 312. Na konci roku 312 bylo pronásledování ukončeno. Eusebius popisuje kruté utrpení mučedníků z Thebais v horním Egyptě, kteří byli roztrháni ostrými střepy, rozčtvrceni nebo upáleni zaživa, popravy byly tak četné, že kati byli vyčerpáni a sekery opotřebovány.³⁹ Zkušenost pronásledování bohužel rozdělovala ty, kdo jím trpěli. Bodem rozdělení byla politika, která měla být přijata vůči odpadlíkům. Měli být křesťané, kteří během pronásledování odpadli, po pokání znovu přijati, nebo měli být z církve trvale vyloučeni? Alexandrijský patriarcha Petr, který sám zemřel mučednickou smrtí, zastával velkorysejší linii, Meletius a jeho stoupenci tu tvrdší. Křesťané ve vězeních v Alexandrii v roce 304 zavěsili oponu mezi obě frakce, tak ostré byly jejich rozpory. Meletiovi stoupenci začali tvořit schizmatickou církev. Ta měla v některých oblastech silné kořeny, ale netěšila se téměř celonárodní podpoře, jakou měl mít Donát v Numidii. Tyto události byly v koptském cítění tak hluboce zakořeněny, že církevní kalendář je datován od éry mučedníků, počínaje nástupem Diokleciána v roce 284. Příběh má smutné pokračování. Časem se z křesťanů stali pronásledovatelé. Patriarcha Teofil na přelomu čtvrtého a pátého století vedl nepokoje proti Serapidovu chrámu, během nichž byla zničena velká část muzea a jeho neocenitelné knihovny. V roce 415 křesťanské davy usmrtily Hypatii, novoplatónskou filozofku a matematičku, která se vracela z přednášky. Charles Kingsley napsal o této téměř zapomenuté mučednici intelektuální integrity román. Bylo jí třicet let. Lidé pouště Snad nejvýraznější přínos koptské církve světovému křesťanství spočíval v tom, že prakticky vynalezla eremitský i mnišský ^way. Učenci píší konvenčně o pouštních otcích. Je smutným případem nevědomého jazykového sexismu, že Helen Waddellová nazvala svou studii o ^wženách a mužích egyptské pouště Pouštní otcové, ačkoli mnoho pasáží v knize se vztahuje ke svatým ženám, jako je Sára nebo Synklética.⁴⁰ Pouštní lidé vynalezli způsob života, v němž se v honbě za Bohem zcela vzdali světa. Pavel z Théb opustil své rodné město v době pronásledování. Po přestěhování do pouště přišel objevit poklady v jejím tichu a už se nikdy nevrátil. Když byl velmi starý, setkal se se svatým Antoniem, ještě slavnějším průkopníkem pouštní cesty. Antonius zdědil po rodičích značný statek. Když mu bylo dvacet let, uslyšel v kostele text, který změnil jeho život: "Chceš-li být dokonalý, prodej všechno, co máš, rozdej chudým a následuj mě. Prodal svůj pozemek, výtěžek rozdal chudým, zaopatřil svou sestru a odešel žít na okraj pouště. Mnozí následovali jeho příkladu. Bylo to, jako by právě byla vynalezena doslovná poslušnost evangeliu. Kontrast s Klementovými moudrými slovy o duchovní hodnotě prosperity je dramatický. Počátky západního mnišství, stejně jako eremitismu, jsou psány koptsky. Pakhom (290-346), byl Egypťan, narozený z pohanských rodičů v Horním Egyptě. Několik let strávil jako voják, a jak se říká, obrátil se díky zkušenostem s křesťanskou láskou. Po propuštění žil nějakou dobu jako samotář a poté založil velký klášter v Thébaidě. Když zemřel, spravoval devět mužských a dva ženské kláštery. Jeho řehole se dochovala v latinském překladu a ovlivnila Basila Velikého, Jana Kassiána a Benedikta. Jeho velkou novinkou bylo poznání, že život v mírné askezi vedený ve společenství vyhovuje většině budoucích světců mnohem lépe než samota a divoká askeze. Později se s odpustitelnou nadsázkou říkalo, že na poušti je více Egypťanů než ve městech. Pouštní lidé kladli důraz na práci a soběstačnost, tkali palmové listy do rohoží a košů a pracovali jako kombajnéři. Říká se, že ze svých výdělků živili nejen místní chudé, ale posílali lodě plné obilí do alexandrijských věznic a chudým.⁴¹ Většina z nich, ale ne všichni, pocházela z chudých poměrů, což nepochybně usnadňovalo snášet strádání v poušti.⁴² Jednou se jeden mnich vrátil do své cely a zjistil, že mu lupiči odnášejí majetek. Pomohl jim naložit své vlastní věci na osla a řekl: "Podívejte se, tady je malý pytlík, na který jste zapomněli. Jindy zase hrošice působila spoušť v nilské deltě a jeden z pouštních otců ji pokáral; na jeho slova odešla. Za divokou přísností a extravagantním strachem z opačného pohlaví se někdy skrývá průzračná moudrost, která k nám stále promlouvá: Jistí lidé se kdysi ptali opata Silvána: "V jaké životní kázni jsi pracoval, že jsi dospěl k této své moudrosti? A on odpověděl: 'Nikdy jsem nedopustil, aby v mém srdci zůstala myšlenka, která by mě rozzlobila'.⁴³ Někteří zkusili život a zjistili, že ho nemohou vydržet. Jeroným strávil nějaký čas v syrské poušti, naučil se hebrejsky, aby zbavil svou představivost tančících dívek, a nakonec zjistil, že jeho povolání leží jinde. Svatý Jan Chrysostom si jako pouštní asketa zničil zažívání a v důsledku toho později získal pověst nehostinného člověka. Atanášův Život Antonův byl přeložen do latiny a měl velký vliv v západní Evropě. Jan Kassián byl mnichem v Betlémě. Navštívil egyptské mnichy a strávil nějaký čas v Konstantinopoli a v Římě, než se usadil v jižní Galii, kde založil kláštery a pro jejich vedení napsal Institutes, které byly věrně inspirovány Pachomovým dílem, ale mírnily egyptskou přísnost pro jiné prostředí. V roce 286 žil Augustin v Miláně. Navštívil ho severoafrický císařský úředník Ponticián, který mu řekl, že se jednoho odpoledne procházel s přáteli po Treves a přišli k malé křesťanské komunitě praktikující společný život. Jeden z nich sebral ze stolu Život Antonia. On a jeho společník byli tak hluboce dojati, že se na místě ke komunitě připojili. Tento rozhovor vedl Augustina přímo k velkému okamžiku konfliktu a rozhodnutí v zahradě, který změnil jeho život.⁴⁴. Ne všichni obdivovali pouštní lid. Rutilius na počátku pátého století napsal: o důvěřivém vyhnanci, jenž se plíží tmou a myslí si, ubohý blázne, že nebe se živí špínou, sám sobě drsnější než rozhořčení bohové.⁴⁵. Gibbon odsuzoval askety "inspirované divokým nadšením, které představuje člověka jako zločince a Boha jako tyrana",⁴⁶ ale v naší době, kdy západní křesťané znovuobjevili spiritualitu východních církví, kdy je populární Ježíšova modlitba a Američané staví poustiniště,⁴⁷ promlouvá Pouštní lid k mnoha srdcím. Thomas Merton jim věnoval knihu. Růst monofyzitských církví Růst nezávislých monofyzitských církví byl konečným důsledkem Chalcedonu, ale byl to důsledek, který se dlouho odkládal. Egyptské názory na christologii byly tak vášnivé, že egyptští biskupové přítomní v Chalcedonu prohlásili, že pokud souhlasí s jeho prohlášením víry, podepisují si rozsudek smrti. O šest let později byl alexandrijský chalkedonský patriarcha skutečně zlynčován. Západní církev a papežství byly neochvějně oddány Chalcedonu a učení o dvou přirozenostech Krista. Koncem pátého století byl učiněn pokus o kompromis, ale bez úspěchu.⁴⁸. Justinián byl byzantským císařem od roku 527 až do své smrti v roce 565. Byl nesrovnatelně největším císařem pozdního starověku, který je připomínán zejména pro svůj odvážný a dočasně úspěšný pokus získat zpět ztracené západní provincie. Byl také nadaným teologem, který se hluboce angažoval v kontroverzích své doby a staral se především o získání teologické jednoty, která byla považována za nezbytnou oporu impéria. Justinián podporoval Chalcedon, ale jeho manželka Theodora, jejíž nebojácný duch zachránil jeho trůn v době krize, byla přesvědčená monofyzitka. Ironií osudu je, že právě za chalcedonského císaře byly položeny základy samostatné monofyzitské církevní organizace. Vůdčí roli sehrál Severus, který byl patriarchou Antiochie do roku 518 a zemřel ve vyhnanství v Egyptě o dvacet let později. Byl oddaným monofyzitou a začal vysvěcovat monofyzitské duchovní, protože se obával o duše věřících, pokud by jim svátosti zprostředkovávali duchovní, kteří postrádají pravou víru. Byl zaplaven obrovským množstvím kandidátů na kněžské svěcení. Slovy jednoho současníka: ". . jako řeka, která se vylila z břehů". Vytvoření monofyzitské církevní organizace dokončil pozoruhodný Syřan Jakub Baradej, který byl v roce 542 díky Theodořinu vlivu jmenován biskupem v Edesse. Egyptské křesťanství bylo rozděleno mezi naprostou většinu horlivých monofyzitů a malou skupinu melkitů, královských mužů, v čele s chalkedonským patriarchou z Alexandrie, který za své postavení vděčil byzantské podpoře. Rozdělení egyptských křesťanů připravilo půdu pro arabské dobytí, které později koptští historici interpretovali jako spravedlivý trest za přestoupení Chalcedonu. Núbie⁴⁹ Křesťanství přišlo do Núbie podivně pozdě, když uvážíme horlivost jejích egyptských sousedů. Navzdory mnoha podrobným výzkumům mají dějiny Núbie stále mnoho otazníků. Království Meroe vzkvétalo přibližně od roku 300 př. n. l. do roku 300 ad. Jeho obyvatelé vynalezli vlastní abecední písmo a někteří byli také gramotní v řečtině. Zvuky merojských slov jsou známy, ale jejich významu se rozumí jen málo; totéž platí o starověké etruštině. Eunuch, s nímž se Filip setkal a kterého obrátil, byl vysoký úředník z Meroe, který byl zaměstnancem Kandaka, královny matky. Ve čtvrtém století n. l. si rostoucí království Aksum podmanilo Meroe, které již bylo v úpadku. Další fáze se nazývá kultura Ballana. Nebyly zde prakticky žádné doklady o gramotnosti, ani o palácích a monumentální architektuře dřívější doby. Tato změna nebyla důsledkem chudoby, protože knížata Ballany byla pohřbívána s bohatými hrobovými výbavami, včetně propracovaných stříbrných korun. Byla to kultura, kde bylo křesťanství známé, i když nebylo přijato. V jednom hrobě byl například nalezen kříž vedle zlatých a olověných přívěsků. V Núbii se vyvinuly tři samostatné státy: od severu k jihu Nobatia, Makouria a Aiwa neboli Alodia. V roce 543 vyslala Theodora do Núbie monofyzitského mnicha Juliána a nařídila místodržiteli Thebaidovi, aby zastavil jakoukoli další misii. Julián obrátil Nobatii na křesťanství, počínaje dvorem. Tento proces byl tak rychlý a úplný, že to naznačuje, že král měl buď velkou moc, nebo že existoval značný stupeň předchozího křesťanského vlivu. Makúrie byla obrácena chalcedonskými emisary kolem roku 569 a Aiwa na monofyzitské křesťanství v roce 580 Longinem, biskupem z Filají, který podnikl velkou okliku přes poušť, aby se Makúrii vyhnul. Núbijské křesťanství se rozvíjelo ve velké izolaci. V letech 639 až 641 dobyli Egypt Arabové a od té doby byli koptští křesťané v zemi pod muslimskou nadvládou stále menší menšinou. Navzdory této izolaci mělo núbijské křesťanství přežít a po staletí vzkvétat. Arabové Núbii nedobyli. Byli odraženi skvělými núbijskými lučištníky ve dvou bitvách u Dongoly, což nepochybně přijali snáze kvůli chudobě země. Nezávislost Núbie uznali smlouvou baqt, jedinou smlouvou, v níž Arabové uznali nezávislost nemuslimského státu; Asuán byl jejich jedinou oficiálně uznanou hranicí. Núbie byla jednou z mála zemí starověkého světa, která byla obrácena na křesťanství bez předchozí zkušenosti s římskou nadvládou; další byla Etiopie. Z kulturního hlediska bylo její křesťanství značně ovlivněno Byzancí. Núbijci používali liturgii svatého Marka a stěny svých kostelů zdobili nástěnnými malbami, na nichž byli jejich královští představitelé oblečeni v byzantském stylu. V roce 1961 polští archeologové vykopali něco, co vypadalo jako mohyla z písku, a v ní našli katedrálu Faras, jejíž stěny zdobilo 169 nádherných maleb núbijských králů, královen a biskupů tmavé pleti, biblických postav a světců. Pro Frenda byla Núbie malým byzantským dvorem, vzdáleným od Konstantinopole.⁵⁰ Adams, odborník na Núbii, viděl byzantský rozměr jako povrchní okleštěninu.⁵¹. Písemnictví ožilo a nabylo mnoha podob: Řecky, starou núbijštinou, psanou řeckými znaky, a arabsky. Křesťanská Núbie byla v době svého rozkvětu zemí s velkou kulturní vitalitou. To se projevilo nejen v jejích kostelech a malbách, ale také v nové tradici pestře zdobené keramiky, která se vyznačovala realistickými vzory z přírodního světa, idiomem, který nezůstal nic dlužen vnějším vlivům a který byl označován za nejvýznačnější keramickou tradici v Africe. Předkřesťanské náboženské stavby se často nacházely daleko od center osídlení, ale v každé vesnici bylo až šest křesťanských kostelů. Praxe pohřbívání mrtvých s hrobovým zbožím okamžitě zanikla. Každý předkřesťanský núbijský král je známý svým hrobem, ale ani jeden křesťanský. Časem byla Nobatia pohlcena Makúrií. Rozšířený stát se držel monofyzitské víry, pravděpodobně kvůli převažujícímu vlivu koptského Egypta. Písemné doklady z křesťanské Núbie zahrnují nápisy a zlomky náboženských textů, obvykle evangelií, životů svatých nebo liturgických dokumentů. Ibn Selim byl v roce 969 egyptským návštěvníkem Núbie a se sympatiemi hovoří o "krásných ostrovech a ve vzdálenosti kratší než dva dny cesty o třiceti vesnicích s krásnými stavbami, kostely, kláštery a mnoha palmami, vinnou révou, zahradami, poli a velkými pastvinami . . ,'.⁵² Nedaleko Farasu našli archeologové jeskyni, kterou obýval poustevník z osmého století: Theofilus tento nejmenší z mnichů, který napsal tyto spisy o mém obydlí', v roce 739. Texty, které se rozhodl napsat na své obílené stěny v průběhu několika let, vrhají živé světlo na náboženské cítění Núbijce osmého století. Patří mezi ně Nicejské vyznání víry, příběhy ze života svatých a různé amuletové texty, včetně začátků čtyř evangelií, napsaných v kruhové formě; také výše zmíněný apokryfní dopis Ježíšovi od krále Abgara z Edessy a slavný palindrom, SATOR AREPO TENET OPERA ROTAS.⁵³ Takto Theofil chránil a inspiroval svou vyvolenou samotu. Měnící se styly církevní architektury odrážejí rostoucí odstup od lidí. Kostely se zmenšovaly, takže shromáždění zůstávalo venku, což je vzor známý z řecké vesnice. Zdá se však, že úpadek křesťanství v Núbii byl způsoben především postupným procesem arabského muslimského přistěhovalectví. Postupem času v núbijském obyvatelstvu stále více převládali Arabové nebo arabizovaní Núbijci. V roce 1315 egyptská muslimská vláda dosadila za krále Makúrie núbijského muslima a v roce 1317 se katedrála v Dongole oficiálně stala mešitou. Malá křesťanská odštěpená říše Dotawo však v dolní Núbii přežila až do konce 15. století. Zdá se, že dále na jihu přežilo křesťanské království Aiwa přibližně do roku 1500. V roce 1523 navštívil jeho hlavní město Soba statečný židovský cestovatel David Reubeni a našel ho v troskách. Ještě v roce 1930 místní Arabové skládali přísahu ve jménu: "Soba, domov mých dědů a babiček, který dokáže vznést kámen a potopit bavlněný boltec".⁵⁴ Aksum V kosmopolitních městech Adulis a Aksum nepochybně existovali křesťanští a židovští obchodníci, ale christianizace krále a lidu přišla s dramatickou náhlostí na počátku čtvrtého století jako výsledek romanticky nepravděpodobného řetězce událostí. Křesťanský filozof z Tyru jménem Meropius se vydal do Indie⁵⁵ se svými svěřenci Frumentiem a Aedesiem. V Rudém moři se stali obětí pirátů a ztroskotali. Meropius přišel o život, ale obyvatelé Aksumu našli oba chlapce, jak sedí pod stromem a studují. Byli přijati na dvoře krále Ella Amida; Aedesius se stal jeho pohárníkem a Frumentius jeho pokladníkem a tajemníkem. Když se král zemřel a zanechal malého syna, budoucího krále Ezana, Frumentius působil jako regent. Když Ezana dospěl a převzal dědictví, Aedesius se vrátil do Týru. Frumentius se vydal do Alexandrie, setkal se s velkým Atanášem a informoval ho o potřebách křesťanů v Aksumu. Atanáš ho poslal zpět do Aksumu jako jeho prvního biskupa. Etiopské tradice zapsané mnohem později nazývají Frumencia "Abba Salama", Otec světla; křesťanští králové jsou připomínáni jako dva bratři se symbolickými jmény "Abreha", ten, který učinil světlo, a "Asbeha", ten, který přinesl úsvit. Tento příběh má nezávislé potvrzení, neboť máme k dispozici dopis ariánského císaře Konstantina králi Aksumu, v němž ho nabádá, aby svého biskupa získával z ariánských zdrojů, a ne od Atanáše, "který se provinil deseti tisíci zločiny".⁵⁶ Ezanovy památky a mince poskytují fascinující zrcadlo jeho postupného přijímání křesťanství. Jeho nejstarší nápisy jsou věnovány jihoarabským bohům Astaru, Baherovi a Mederovi, později se dovolávají "Pána nebes" a nakonec Trojice. Ezanova konverze byla vysvětlována různými způsoby, nejcyničtějším je domněnka, že znal Konstantina a začal považovat křesťanství za vhodnou ideologii pro velké krále. Nedávné promyšlené přehodnocení této otázky ji interpretuje ve smyslu teorií Robina Hortona, zmíněných dříve v této kapitole,⁵⁷ které naznačují, že když se člověk vymaní z mikrokosmu, jak to udělal Ezana při dobývání Meroe, začne se mu zdát vhodné univerzální náboženství. Etiopii obrátili Syřané a toto spojení mělo mít trvalý význam. Syrští misionáři, které si Etiopie pamatuje jako Devět svatých, přišli v pátém století. Založili kláštery a přeložili Bibli do jazyka ge'ez z verze Septuaginty používané v antiochijském patriarchátu. Je možné, ale ne jisté, že to byli monofyzité, kteří uprchli před následky Chalcedonu. Je jisté, že od té doby až dodnes se etiopská církev s vášnivým přesvědčením hlásí k monofyzitům. Etiopský král Kaleb v šestém století vtrhl do království Himyaritů, když Dhu Nawas pronásledoval křesťany. Krátkou dobu Etiopie vládla Jemenu, ale byla vytlačena nejprve perským dobytím Arábie a později příchodem islámu. Církve v Maghribu, stejně jako jejich protějšky v Núbii, jsou již dávno mrtvé. V době svého rozkvětu z nich vzešli jedni z nejgeniálnějších intelektuálů křesťanství a jejich památka přetrvává nejen ve spisech slavných a v ruinách římských měst, ale také ve zbytcích nesčetných vesnických kostelů, katolických i donatistických. Rozvoj severoafrického křesťanství lze pochopit pouze na pozadí římské nadvlády, která začala vypleněním Kartága v roce 146 př. n. l. a byla završena dobytím Mauretánie (severní Maroko) v roce 40 ad. Maghrib prošel procesem romanizace, který neměl v Egyptě obdoby. Vznikala římská města, především Kartágo na místě svého předchůdce, srovnaného se zemí. Byly založeny nové provincie, Mauretánie, Numidie (severní Alžírsko) a Afrika v Tunisku, která svým názvem odvozeným od místního Afri dala jméno kontinentu. Mnoho bývalých římských vojáků dostalo pozemkové granty a stalo se kolonisty; místní prominenti a celá města, dostali římské občanství (které bylo uděleno všem svobodně narozeným v říši v roce 212). Mnoho Severoafričanů se vydalo cestou společenské mobility v římském světě, především císař Septimius Severus, který po celý svůj život mluvil latinsky s přízvukem,⁵⁸ oženil se syrskou princeznou a zemřel v Yorku, symbolu říše, která přestala být římskou. Augustin vyrůstal 200 mil od moře a byl berberského původu, ale neuměl jiný jazyk než latinu. Podle Josepha Afrika zásobovala Řím obilím osm měsíců v roce, zbytek pocházel z Egypta.⁵⁹ Byly vysázeny velké háje olivovníků, často v oblastech, které jsou dnes prakticky pouští. 'Zde leží Dion ... žil 80 let a vysázel 4000 stromů'.⁶⁰ Je to záviděníhodná památka. K této produktivitě přispěly z velké části římské kanály a viadukty. Známé křesťanské dějiny Maghribu začínají dramaticky v roce 180 mučednickou smrtí pěti žen a sedmi mužů z malé vesnice Scilli nedaleko Kartága. Jeden z nich nesl v brašně "knihy a dopisy Pavla, muže spravedlivého". Laskavý římský prokonzul, který předsedal jejich procesu, si jejich smrt nepřál. Poukázal na to, že i on je věřící člověk, a navrhl jim, aby si vzali 30 dní na rozmyšlenou, ale mučedníci ze Scilli žádný čas na rozmyšlenou nepotřebovali: "Dnes jsme mučedníky v nebi. Díky Bohu*. Tato slova zní severoafrickými křesťanskými dějinami, kterým dominuje mučednická vášeň. Umučení svatých Perpetuy a Felicity je jedním z nejdojemnějších dokumentů, které nám zanechala první staletí církve. Perpetua je jednou ze čtyř raných křesťanek starověkého světa, jejichž spisy se dochovaly. Většina textu v jejím vězeňském deníku zněla: ". ... napsaná její vlastní rukou a podle jejího vlastního vnímání". Byla členkou zámožné rodiny, bylo jí dvaadvacet let, byla vdaná a měla malého chlapce. Její otec byl pohan; deník popisuje jeho zoufalé pokusy zachránit své milované dítě před smrtí, která ji objímala. Byla umučena spolu s dalšími, mezi nimiž byl i Saturus a její přítelkyně, otrokyně Felicity, rovněž matka novorozeného dítěte.⁶¹ Perpetua měla řadu vidění. V prvním z nich vystupuje po bronzovém žebříku do nebe a šlape přitom po hlavě draka. Hrany žebříku jsou válečné nástroje. Ona se jim vyhne a nic se jí nestane. Na vrcholu žebříku najde pečující postavu otce, který jí dá k jídlu sýr. V jiné vizi se stává mužským gladiátorem a po úspěšném boji je odměněna jablky od jiného pečujícího otce (nemůžeme zde zkoumat psychologické a jiné důsledky těchto vizí).⁶² Saturus měl vizi, v níž viděl kněze a biskupa vyloučeného z nebe, ". . odříznuté a smutné. Vrhli se nám k nohám a řekli: "Uzavřete mezi námi mír ...". Soupeřící nároky biskupů a vyznavačů měly být hlavním tématem dějin severoafrického křesťanství. Perpetua, Felicita a jejich společníci byli v březnu 203 umučeni v aréně v Kartágu. Perpetua přiložila katův meč k vlastnímu hrdlu. "Snad tak velká žena... nemohla být zabita jinak, než že si to sama přála...". Tertulián (asi 160-240) konvertoval ke křesťanství. Stejně jako Perpetua patřil k latinsky mluvící kartaginské elitě a byl pravděpodobně právníkem. Jeroným uvádí, že jeho otec byl setník.⁶³ Jeho obsáhlé spisy jsou stejně jako jeho život plné rozporů. Chválil mučednictví, ale zemřel přirozenou smrtí v pokročilém věku. Sám hojně sečtělý odsuzoval klasickou vzdělanost: "Co mají Athény společného s Jeruzalémem? "* Šťastně ženatý chválil panenství. Ad Uxorem, adresovaný "mé nejmilejší spoluslužebnici v Pánu", jí dává podrobné pokyny o způsobu života, pokud ovdoví. Končí nejvřelejším popisem křesťanského manželského života ve starověkém světě.⁶⁴ Jako odsuzovatel heretických sekt se přidal k montanistům, sektě založené ve Frygii (střední Turecko), která se oddávala půstu a extatickým zážitkům. Augustin vypráví, že ve stáří založil malou skupinu Tertullianistae, sektu, jejíž existence je dobře doložena na konci 4. století. Tertulián byl puritán. Věřil, že křesťané by měli být shromážděným zbytkem, který se vyhýbá veškeré zkaženosti zkaženého světa.⁶⁵ Ženy by se měly vyhýbat kosmetice, složitým účesům a krásným oděvům: "To, co sám nevyrobil, se Bohu nelíbí, ledaže by nebyl schopen nařídit, aby se ovce rodily s purpurovým a blankytně modrým rounem."⁶⁶ V jeho spisech vidíme, i když přes zkalené sklo, růst severoafrického křesťanství v jeho době. Jeho odsouzení heretických sekt s jejich vůdkyněmi odráží sílu gnosticismu. Popisuje, možná s nadsázkou, současný růst křesťanství: "Jsme teprve včera a zaplnili jsme u vás všechna místa - města, ostrovy, pevnosti, městečka, tržiště, samotný tábor, kmeny, společnosti, palác, senát, fórum...".⁶⁷ Umučení svatých Perpetuy a Felicity má mnoho montanistických podtónů a je možné, že editorem byl Tertulián. Po desetiletích zapomnění se kartaginská církev znovu vynořuje na denní světlo ve spisech svatého Cypriána. V roce 246, když mu bylo kolem čtyřiceti let, prošel Cyprián dramatickým zážitkem obrácení a v křesťanském křtu našel zázračné osvobození od neřestí, které ho spoutávaly. Byl to bohatý muž, právník, zběhlý v magických uměních. Já sám jsem byl spoután nesčetnými chybami svého předchozího života. ... Měl jsem sklon smířit se se svými přilnavými neřestmi, a protože jsem si zoufal nad lepšími věcmi, oddával jsem se svým hříchům, jako by byly vlastně mou součástí. .... . . Ale potom mě pomocí vody znovuzrození ... druhé zrození obnovilo v nového člověka.⁶⁸. V roce 248 byl zvolen za kartaginského biskupa. O deset let později zemřel mučednickou smrtí a svou smrt přivítal slovy mučedníků ze Scilli: "Díky Bohu". V blížícím se rozdělení severoafrické církve věřili katolíci i donatisté, že stojí v jeho tradici. Cyprián potvrdil autoritu církve vůči schizmatickému rigoristickému hnutí, které následovalo římského presbytera Novatiana. Úspěšně zavedl autoritu biskupů, nikoliv zpovědníků, při určování politiky, kterou je třeba dodržovat vůči těm, kdo odpadli od víry a činí pokání, ale stejně jako donatisté po něm věřil v opětovný křest heretiků a schizmatiků a vzpíral se kvůli tomu současnému papeži (Štěpánovi). Podle Jeronýma četl denně Tertuliána a měl podobné názory na purpurové ovce.⁶⁹ Chudí byli často nejnadšenějšími mučedníky. Tertulián si to uvědomoval. 'Obávám se, že krk, obtěžkaný perlovými a smaragdovými smyčkami, nedá prostor širokému meči'.⁷⁰ Cyprián, výjimka, podobně jako Perpetua, při svém obrácení věnoval svůj majetek chudým a 'rozdával peníze na nákup celých statků'.⁷¹ Popisoval světáctví alespoň některých svých souvěrců: "Velmi mnoho biskupů. ... se stali agenty světského obchodu, opustili svůj stolec... lovili na trzích výnosné zboží, zatímco bratři v církvi hladověli".⁷² Křesťanská komunita však byla stále schopna idealismu a sebeobětování. Když Kartágo postihl mor a mnoho lidí zemřelo, křesťané v čele s Cypriánem se věnovali postiženým. Tradiční náboženství ve třetím století upadalo, což je změna, kterou je snazší zdokumentovat než vysvětlit. Severní Afrika měla mnoho tradičních božstev, ale žádné nebylo obávanější než Saturn, který měl blíže k punskému Baalovi než k italskému Saturnovi. S věřícími komunikoval ve snech a ti ho uctívali lidskými oběťmi, teprve později je nahradili obětováním jehňat. Dokonce i křesťanům připadal natolik znepokojivý, že ho nepřímo označovali jako Senex, stařec. Tertulián napsal: ". . v Africe byly Saturnovi otevřeně obětovány děti ještě za Tiberiova prokonzulátu...," ⁷ⁱ Poslední datovaný nápis Saturnovi v Numidii a Mauretánii je ad 272, poslední v Tunisku 323. "Saturnovi" je věnován i nápis z r. 1893. S rostoucí oblibou křesťanství se pohanství stalo doménou aristokratické a/nebo vysoce vzdělané menšiny: "V pozdně římském období může existovat přímá souvislost mezi zúžením latinské kultury v její pohanské podobě - její "aristokratizací" - a jejím rozšířením - její "demokratizací" - v její křesťanské podobě." (Srov. ⁷⁴ Augustinovi učitelé v Madauru byli pohané a v roce 399 došlo k nepokojům, když byly v Kartágu potlačeny tradiční svatyně.⁷⁵. Donatistická církev Je hlubokou ironií, že právě v době, kdy se křesťanství stalo oficiálním a váženým, byli severoafričtí křesťané rozděleni tím, co se mělo ukázat jako trvalé rozdělení. Novatiánské schizma vyrostlo z dekiánského schizmatu. a donatistické z Diokleciánova pronásledování v letech 303 až 313. To vypuklo náhle po zhruba 40 letech míru, který nepochybně podkopal nadšení pro mučednictví. Křesťanům bylo nařízeno odevzdat opisy Písma a jejich kostely byly vypáleny. Byla to situace, která umožňovala vyhýbání se a někteří odevzdávali kacířské texty nebo knihy se světskou tematikou. Stejně jako dříve vyvstal problém, jakou politiku má církev vůči traditorům uplatňovat. V roce 304 se znovu rozhořel konflikt mezi zpovědníky a církevní autoritou. Sedmačtyřicet křesťanů z vesnice Abitina bylo souzeno a uvězněno v Kartágu. Ti prohlásili, že nikdo, kdo se spojí s traditores, se nebude těšit z ráje. Vyzval je k tomu kartaginský arciděkan Caecilianus, který je odřízl od návštěv a zásobování, což byl klasický střet mezi autoritou zpovědníka a organizační strukturou církve. Byl v tom prvek třídního nepřátelství, protože chudí měli mezi mučedníky větší zastoupení, částečně proto, že snad měli méně co ztratit. V roce 311 byl Caecilianus zvolen za biskupa Kartága. Volba proběhla narychlo před příchodem biskupa z Numidie, který tradičně hrál při jeho svěcení významnou roli. Poté jmenoval náhradního kartaginského biskupa Majorina, neznámou postavu, která brzy mizí ze scény a je nahrazena mnohem impozantnějším Donátem. Ten dal své jméno významné severoafrické církvi, která měla přetrvat až do konce křesťanství v Maghribu. Donát pocházel z jižní Numidie poblíž okraje pouště. Byl charismatickou osobností; "lidé přísahali na jeho "bílé vlasy" ...". Jako nějaký židovský velekněz sám slavil mystéria".⁷⁶ Smutnou ironií osudu pronásledování rozdělilo křesťany právě v době, kdy se pronásledování chýlilo ke konci. Konstantin se stal římským císařem po bitvě u Milvijského mostu v roce 312. V roce 312 se stal císařem. Tento upřímný, ale zdaleka ne příkladný konvertita, pokřtěný na smrtelné posteli, považoval jednotu křesťanů za průvodní jev sjednocené říše, a jak jsme viděli, svolal Nicejský koncil. Na katolickou stranu v severní Africe postavil celou váhu císařské autority. V očích donatistů nebylo císařské pronásledování nevýhodou: "Vy přicházíte s císařskými edikty, my nedržíme v rukou nic jiného než svazky písem."⁷⁷ Konstantin vybudoval nové hlavní město na Bosporu, které dlouho neslo jeho jméno. Postupné rozdělení východní a západní říše, formalizované v roce 395, j/ mělo na křesťanství hluboký dopad. Původní římská říše nakonec zanikla, pohlcena nájezdy barbarů. Byzanc přežila navzdory útokům muslimů a (západních) křesťanských křižáků až do /j 1453. Velký církevní historik Frend interpretoval donatismus jako prostředek berberského patriotismu a sociálně-ekonomického protestu, protestu městské chudiny a venkovských rolníků proti církvi stále těsněji ztotožňované s pozemkovou třídou a císařskou mocí.⁷⁸ Že tyto prvky ztělesňoval, je nepochybné. Donatisté se hlásili k Šimonovi z Kyrény jako k aferistovi. (Afričan) jako oni sami a Augustin musel na venkově v okolí Hippo, kde místní lidé mluvili jazykem lingua punka, pravděpodobně berberským, nikoli punským, používat tlumočníka. Circumcellioni byli extrémistickým křídlem donatistů, kteří se zřejmě poprvé objevili kolem roku 340 (název vymysleli jejich nepřátelé; sami se nazývali šampióni, agonistici). Jednalo se zjevně o rolnické povstání; žili ve společenství poblíž hrobů venkovských mučedníků, nosili hole zvané Izrael a útočili na své majetné protivníky s válečným pokřikem Deo Laudes. Měli spolupracovnice, které Augustin nazýval jeptiškami: (sanctimo-niales): ... žádný člověk nemohl být ve svém majetku v bezpečí ... V té době se žádný věřitel nemohl svobodně domáhat svých nároků a všechny děsily dopisy těchto druhů, kteří se chlubili, že jsou "kapitány svatých". . . . Ani cesty se nedaly podnikat zcela bezpečně, protože páni byli často vyhazováni z vlastních vozů a nuceni otrocky běžet před vlastními otroky. . 79 ⁷⁹. Augustin popsal jejich obranu "jakéhokoli dlužníka, který hledal jejich pomoc nebo ochranu".⁸⁰ Na úpatí skal v Numidii jsou balvany označené jménem, datem a nat(alis) (výročí) nebo r (redditio), kde se Circumcellioni vrhali na smrt ve snaze o jakési mučednictví. Frendovi kritici poukazovali na to, že Augustin se vzděláním a ekonomickými poměry od donatistických biskupů lišil jen málo, že donatističtí apologeti psali zřejmě jen latinsky, že donatismus byl stejně tak městským jako venkovským fenoménem (velká bazilika v Timgadu se rozkládala na pěti hektarech) a že nejen donatistická literatura, ale dokonce i jejich bojový pokřik byl v latině. Mnozí donatisté byli konvertité z pohanství, jejich církevní příslušnost určila geografická náhoda. Donatisty odlišovala především ideologie, pojetí církve jako malého sboru vyvolených. Augustin naproti tomu věřil, že koukol a pšenici lze rozlišit až na věčnosti. Donatisté popisovali církev v textech oblíbených u Cypriána: ". ... zahradu uzamčenou, pramen zapečetěný',⁸¹ nebo jako archu, utěsněnou, aby se zabránilo úniku dovnitř nebo ven. Časopis moderní novozélandské konzervativní katolické skupiny se jmenuje Hortus Conclusus. Donatismus se neomezoval pouze na Afriku. Donátův nadaný nástupce byl Španěl nebo Gal a v Římě byl po určitou dobu donatistický papež, ale ti si cenili textů, které by se daly vykládat tak, že znamenají zvláštní Boží zálibu v Africe, jako je verze Písně písní 1,6 („%Můj milý je z jihu“). Pro hodně zcestovalého Augustina bylo bizarní naznačovat, že Boží církev se nachází především v Numidii. Donatisty přirovnával k žábám v rybníce, které se domnívaly, že jsou univerzální církví: Securus adindicat orbis terrarum. Celý svět je bezpečný ve svém soudu. Tato slova trápila Newmana v jeho anglikánských dobách.

'Kacíři, židé a pohané - přišli vytvořit jednotu proti naší Jednotě', řekl Augustin slovy, která předjímala mnohé, co bylo v budoucnu zlověstné. Augustinovy názory na donatisty byly použity k ospravedlnění pronásledování hugenotů,⁸² a žádný biblický text nebyl použit represivněji než Compelle intrare. Zákony ukládaly donatistům pokuty a právní postihy, ale často nebyly přísně vymáhány.⁸„ Je však chmurnou myšlenkou, že v celé říši bylo více křesťanů pronásledováno křesťanskými císaři než pohanskými.

Donatisté a afričtí katolíci měli mnoho společného. Sdíleli zásadní přísnost, oddělenost od „světa“, kterému se křesťané jinde stále více přizpůsobovali. Snad právě jejich zásadní ortodoxie Augustina rozčilovala, jejich vytvoření samostatné církve na základě nejasného církevního sporu.

Augustin (354-430)**

Žádný křesťan ve světě pozdního starověku nám není tak dobře znám jako Augustin. Především díky jeho Vyznáním ho známe lépe než mnoho lidí, které denně potkáváme. Víme o jeho nechuti k cestování, zejména po moři, o jeho dětské krádeži hrušek, na kterou vzpomínal jako na projev lidské zkaženosti. Jeho literární tvorba byla ohromná, nápis ve španělské knihovně říká, že kdo tvrdí, že přečetl všechno, je lhář! Vyznání napsal v době, kterou považoval za své stáří - bylo mu 43 let! Mnozí komentátoři se pozastavují nad jeho náklonností k matce Monice a odcizením se otci. Stejně jako Perpetuino vyprávění má i toto své mlčení. Nezmiňuje jméno matky svého syna, s níž žil mnoho let a poslal ji pryč zklamanou, když se plánoval oženit s dědičkou (podobně Perpetua neříká nic o svém manželovi).

Až do svého konečného obrácení byl Augustin neklidným hledačem pravdy. Je zajímavé, že donatismus nebo pohanství zřejmě nikdy nepovažoval za životaschopnou alternativu.

Devět let byl manichejcem. V severní Africe, stejně jako v Egyptě, manicheismus do značné míry nahradil gnosticismus. Mani byl Peršan, který zemřel roku 260; pokusil se o syntézu různých jemu známých náboženství. Náboženství, které založil, přetrvalo tisíc let, získalo konvertity od Říma po Čínu a zanechalo velké literární dědictví v různých jazycích, včetně koptštiny.

Buď jako nádoba s vínem pevně postavená na podstavci, zvenčí je to keramika a smola, ale uvnitř je to voňavé víno.⁸⁵

Jeho pohled na svět byl dualistický, jeho velkou přitažlivostí, kterou sdílel s jinými dualistickými systémy, je to, že tím, že učinil zlo nezávislým principem, vyhnul se problému slučitelnosti hříchu a utrpení s dobrým a všemohoucím Bohem.

Manicheismus byl jednou z mnoha náboženských alternativ, s nimiž byli Severoafričané konfrontováni. Další byla dobře zavedená a dlouho trvající tradice judaismu.⁸⁶ Všimli jsme si tertuliánistů a Augustin nám vypráví o další odštěpené skupině, vesnici, která napodobovala Abelovu kontinuitu, navzdory problémům, které to představovalo pro přežití sekty!

Augustina na čas přitahoval novoplatonismus. V srpnu 386, po svém slavném zážitku obrácení v milánské zahradě, se odvrátil od ambicí a vyhlídky na výhodné manželství. Vrátil se k ortodoxnímu katolicismu své matky a vrátil se do Afriky, aby se brzy stal biskupem v Hippo a nesmiřitelným odpůrcem donatismu. Útočil na donatisty ve veřejných debatách a učených traktátech, umisťoval plakáty na zdi jejich bazilik a psal populární písně, jako například „ABC proti donatistům“.

V jistém smyslu Augustin manicheisty nikdy neopustil. Jejich vliv je zřetelný v jeho představách o hříchu a spáse, že jen někteří jsou předurčeni ke spáse, většina lidstva skončí v pekle. Žádné ideové střetnutí nemělo tak osudové důsledky jako jeho dlouhá debata s Pelagiem. Pelagius, který možná pocházel z Británie (jediný hereziarcha z britských ostrovů v rané církvi), měl za sebou dlouhou a význačnou kariéru učitele v Římě. Když jeden z jeho žáků usiloval o kněžské svěcení v Kartágu, vyvolal tím Augustinovo nesmiřitelné nepřátelství. Pelagius, stejně jako po něm reformní vůdci, napadal myšlenku dvoustupňové spirituality, kde se svatost očekávala pouze od mnichů a jeptišek. Byla povinná pro všechny - Bůh ji přikázal ("Buďte tedy dokonalí“) a nechtěl požadovat nemožné. Pro vytvoření spravedlivé společnosti to bylo nejen možné, ale i povinné.„); Představa, že by celé lidstvo trpělo za Adamův hřích, byla nepřijatelná. Slovy Juliána z Eclanum, jednoho z nejnadanějších pelagiánských kontroverzí, je myšlenka prvotního hříchu „nepravděpodobná, je nepravdivá; je nespravedlivá a bezbožná“.⁸⁷ Většina moderních křesťanů by s Pelagiem souhlasila, ale jeho humánní a optimistická teologie byla v letech 417 a 418 odsouzena po sobě jdoucími papeži, což mělo nedozírné následky pro středověké i pozdější dějiny.

Je pro nás obtížné proniknout do vášní, které stály v pozadí těchto dávno mrtvých debat o učení. Známý popis Konstantinopole v době ariánských sporů odráží, jak zasáhly do života každého člověka: „Když si řeknete o drobné, prodavač vám filozofuje o Počatém a Neposkvrněném“. V severní Africe, stejně jako jinde, vedly náboženské rozdíly někdy ke krveprolití. Jeden řecký historik z pátého století se nad tím nesouhlasně pozastavil: „Jistě nic nemůže být vzdálenější duchu křesťanství než masakry, boje a transakce tohoto druhu“.⁸⁸.

Křesťanství a politické události

Severoafričané žili na okraji říše a Romanitas, přesto, jak jsme viděli, se často s oběma úzce ztotožňovali. Přemítali o vztahu mezi náboženskými změnami a světskými osudy; tato otázka nebyla zdaleka jen akademická. Tertulián si stěžoval, že když se rozvodní Tibera nebo se nerozvodní Nil, ozve se volání „Křesťané ke lvu!“⁸⁹ Arnobius Afer (flor. 290-303) byl pohanský polemik v římské provincii Afrika, který se stal křesťanem a během Diokleciánova pronásledování napsal spis Proti pohanům, aby napadl tento druh myšlení. Jiný Afričan, Lactantius (flor. 290-320), Arnobiův žák a rovněž konvertita, napsal pamflet Smrt pronásledovatelů, v němž tvrdí, že byli potrestáni za svou krutost vůči křesťanům.⁹⁰ Jeho životním dílem bylo učinit křesťanství přijatelným pro kulturní pohany, ale odsuzuje nespravedlnosti, jimiž vznikají říše. Hranice Říma se rozšířily “. . pácháním nespravedlností podle právních forem' a klade otázku, která neztratila na aktuálnosti: „Co jsou zájmy naší země, ale nepříjemnosti jiného státu nebo národa?“⁹¹.

Když se Konstantin stal římským císařem, většina křesťanů neměla problém považovat jeho úspěch za důkaz Božího schválení. Nejznámějším příkladem jsou Eusebiovy Církevní dějiny. Stejně jako mnozí řečtí křesťané po něm viděl křesťanskou říši jako zrcadlový obraz nebeského království. V roce 410 však Řím padl do rukou barbarů. V té době již Řím přestal být hlavním městem říše, ale symbolický a psychologický dopad pádu „věčného města“ byl obrovský. Pohané z něj obviňovali šíření křesťanství (Gibbon s nimi souhlasil a možná se úplně nemýlil). Augustin na to reagoval svým dílem Město boží, které psal patnáct let. Jeho dvě města nelze ztotožnit s žádným pozemským zřízením; jejich obyvatelé jsou rozděleni konečným směřováním své vůle a příslušnost ke každému z nich lze poznat až na věčnosti: „Dvě lásky tedy daly vzniknout těmto dvěma městům, sebeláska v pohrdání Bohem k pozemskému, láska k Bohu v pohrdání sebou samým k nebeskému“. Řím ani jiné pozemské státy nejsou a nemohou být protějškem nebeského města „a přesto mají tyto jakýsi přípustný mír… během našeho příměří s Babylónem sami využíváme jeho míru…“.⁹²

Commodianus byl latinský básník, o němž se všeobecně, nikoli však všeobecně, soudí, že pocházel z pátého století z Afriky. Vítal barbary jako zástupce Božího hněvu proti pýše Říma a hrabivosti bohatých, kteří se v tisíciletí stanou otroky svatých.

Pád římské Afriky

Jedna ze záhad církevních dějin spočívá ve způsobu, jakým některá křesťanská společenství, ale ne jiná, pociťují silný závazek k evangelizaci. Navzdory chmurnému pohledu na věčný osud nepokřtěných se zdá, že Augustin a jeho krajané necítili povinnost hlásat křesťanství za hranicemi Říma, na rozdíl od nestoriánů, Byzantinců a syrských monofyzitů, kteří se tolik zasloužili o šíření křesťanství dále na východ. Zaměření severoafrické církve dovnitř se odráží v nápadné hustotě církevní správy v roce 411: ne méně než 286 katolických biskupů a 284 donatistických vedlo diskusi.

V roce 426 do ní vtrhli „barbaři“ žijící mimo okouzlený okruh africké Romanitas a vyplenili ji: Augustin psal o „hordách afrických barbarů, kteří bez odporu plenili a ničili“. Církev byla oslabena sektářskými i třídními rozpory: „Klerici byli nenáviděni pro svůj majetek“.⁹³ Augustin popisoval nespokojenost chudých: „Jen oni [bohatí] skutečně žijí“.

V roce 429 přivedl vandalský král Gaiseric v jedné z největších hazardních her dějin celý svůj lid, asi 80 tisíc lidí, do severní Afriky. Po „čtvrté punské válce“ se usadili v Tunisku, starém kartaginském srdci. Vandalové byli jazykově gótští a nábožensky ariánští a nestranně pronásledovali katolíky a donatisty. Jediný dochovaný donatistický dokument z tohoto období ztotožňuje vandalského krále s šelmou ze Zjevení. Postupně se Vandalové zmírnili. Pozdější král Thrasamund si liboval v teologických debatách; jeho nástupce byl katolík. Došlo dokonce k oživení latinské poezie, spojené s dnes již neznámými jmény Luxorius a Dracontius.

Vandalů bylo příliš málo na to, aby změnili místní společnost nebo řečové zvyklosti. Jejich režim byl svržen vojsky byzantského císaře Justiniána v roce 533; nezachovalo se ani jedno gótské slovo. Nejtrvalejším důsledkem jejich režimu bylo ještě hlubší oslabení romanitas. V západní Numidii a Mauretánii znovu vznikla nezávislá berberská království s křesťanskou vírou a latinou jako úředním jazykem (mnohem dříve byla berberská království pohlcena římským imperialismem). Národy na okraji pouště na jihu, Lawata, uctívaly Hammon-Baala, starobylého boha Libyjců a Kartaginců. Byzantská Afrika byla větší než Vandalské království, menší než římská Afrika, která zahrnovala západní Alžírsko a severní Maroko; památky Římanů byly vypleněny, aby se opevnily její hranice. V sedmém století však křesťanství v byzantské Africe zřejmě upadalo, což se odráží v malé velikosti a horší konstrukci jejích kostelů.⁹⁴.

Tam, kde byla většina Egypťanů vášnivě monofyzitská, bylo severoafrické křesťanství vehementně chalkedonské. Kartaginský koncil skutečně v roce 550 exkomunikoval papeže za jeho váhání v této oblasti! Došlo k oživení donatismu; korespondence papeže Řehoře (590-604) je plná zmínek o jejich „ohavné špatnosti“.⁹⁵.

Arabské nájezdy

Prorok Mohamed zemřel v roce 632. O sedm let později vtrhla do Egypta arabská vojska. K jeho úspěchu významně přispěla spolupráce několika vysoce postavených mužů, zejména Kýra, „melchitského“ patriarchy Alexandrie a byzantského guvernéra, který se vzdal jak pevnosti Babylón, tak i

Alexandrie, a koptský „vévoda“ Sanutius, který předal egyptské loďstvo. To vše ukazuje na hořkost rozporů mezi křesťanskými stranami. V té době nebylo jasné, že islám je nové náboženství; „ismaelité“ byli zpočátku všeobecně považováni za křesťanskou sektu. Arabští vítězové uznali monofyzitskou církev a Koptové získali náboženskou toleranci přiznanou „národům knihy“ výměnou za daň z hlasování. Bvzantinci se stáhli a s nimi i nenáviděná chalcedonská církev.

Arabové si Koptů cenili jako daňových poplatníků a státních zaměstnanců. Dokonce jim zpočátku zakázali konvertovat a armádu doplňovali klienty, mawali, zpočátku z Libye. Koptští křesťané nesměli až do devatenáctého století nosit zbraně ani sloužit jako vojáci. Přežití koptské církve se někdy vysvětluje ekonomickými faktory, například bohatými dotacemi církve a převahou Koptů ve státní správě. Křesťané tvořili v Egyptě většinu až do desátého století. V důsledku postupných vln arabského přistěhovalectví a pronásledování za vlády Mamlúků od poloviny třináctého do počátku šestnáctého století se jejich postavení snížilo na současnou menšinu. Ke zhoršení postavení Koptů částečně přispěla agrese křižáků, kteří v různých obdobích navrhovali zablokování Rudého moře nebo odklonění Nilu. Historici uvádějí sňatky Arabů s koptskými ženami, jejichž děti se staly muslimy. Vliv křesťanských manželek je však jednou z hlavních příčin uváděných jako původně šířící se křesťanství. Kopt, což původně znamenalo „Egypťan“, nyní znamená „křesťan“.

Náboženská příslušnost a volba jazyka byly zcela odlišné. Na konci 10. století mluvila většina egyptských křesťanů koptsky, na konci 12. století už většina mluvila arabsky a křesťanská literatura se do ní překládala. Třinácté století bylo zlatým věkem koptské literatury v arabštině.⁹⁶ Koptština zůstala jazykem liturgie, podobně jako latina na Západě. Koptská církev zásobovala hlavu etiopské církve, abunu, až do roku 1951, „což musí * iqSZ? jistě představovat církevní rekord pro rozvleklou indigenizaci“.⁹⁷ Dnes žijí zhruba 4 miliony koptů při 48 milionech obyvatel.

Arabové dobyli Bvzantskou Afriku mezi lety 670 a 705 s pomocí pouooju- tu mawali, z nichž jeden později dal jméno Gibraltaru, skále A<a6- p\uJLi Iariq. Severozápadní Afriku nazývali „Maghrib“, což znamená „Západ“; Afrika se stala Ifriqivou a Kartágo Tunisem. Odpor, s nímž se setkávali, pocházel především od nezávislých Berberů, nikoli od byzantské Afriky. Dochovala se jména dvou berberských vůdců: Kasila, který založil krátce trvající stát v Kairouanu a zemřel v roce 686, a al-Kahina, prorokyně. I radice ji líčí jako židovskou královnu, která vedla dlouhý boj proti Arabům, ale nabádala své syny, aby přešli na jejich stranu. Byla zabita kolem roku 698 na místě zvaném Kahinina studna. Pramen z jedenáctého století ji nazývá křesťankou a celý příběh může být legendou založenou na zkomolení mužského jména Kahva.⁹⁸

Zánik křesťanství v Maghribu je jednou z velkých záhad afrických dějin. Byl to postupný proces. Ačkoli důkazy jsou

útržkovité, je zřejmé, že arabští nájezdníci se setkali s křesťanskou kulturou, která byla z velké části omezena na města a oslabena jak sektářskými rozpory, tak nájezdy nejprve ariánských Vandalů a poté berberských kočovníků Lawatů, „neznalých křesťanského boha“.⁹⁹

Postupně se z Berberů na severozápadě stali nejprve mawali, pak muslimové. Ke konverzi je vedly ekonomické pobídky: možnost připojit se k armádám, které dobývaly Španělsko, a osvobození od daně z hlasování. V Maghribu chyběla mnišská tradice, která tolik přispěla k zachování křesťanství v Egyptě a Etiopii. Docházelo k procesu dezertifikace, o jehož příčinách se vedou diskuse, a rozsáhlé olivové háje ve vnitrozemí Numidie postupně ustupovaly stepím, přirozenému prostředí arabských a berberských pastevců.

Do devátého století byl kyrenejský chrám přeměněn na obytný.¹⁰⁰ Až do dvanáctého století se arabští autoři zmiňují o Afariqech, které odlišují od Rarbarů a zdá se, že byli křesťany. Latina se v nápisech používala až do jedenáctého století a al-Bakrí našel v roce 1068 křesťanskou komunitu v Tlemcenu, stejně jako četné zničené a prázdné kostely v Alžírsku a Tunisku. Židovské komunity přežily a byly posíleny těmi, které byly vyhnány ze Španělska. Rabíni v Alžíru vedli Židy z Tuatu v takových otázkách, jako jak dodržovat šabat při přechodu Sahary.¹⁰¹ Stejně jako v Egvpt se arabizace lišila od christianizace a manv maghribští muslimové dodnes mluví berbersky. Někteří rozeznávají kontinuitu mezi puritánstvím a separatismem donatistů a severoafrickými charidžity, kultem místních světců a svatyněmi mrtvých súfistů. Hérodotos asi v roce 430 př. n. l. vyprávěl o tom, jak Libyjci spali na hrobech svých předků, a Augustin, píšící ad 397-8, poznamenal, že „bylo zvykem mé matky v Africe nosit ke svatyním svatých koláče s jídlem, chlebem a vínem“. Plus změna qa.

Muslimští a křesťanští světci v Maghribu sdíleli stejnou vášeň pro pravdu, stejnou bojovnost. Kartágo bylo centrem křesťanské vzdělanosti. Jeho muslimským protějškem byl Kairouan, „karavana“ neboli místo odpočinku, založené v roce 670. Jeden cestovatel se zeptal, o čem lidé v Kairouanu diskutují, a bylo mu řečeno, že o „jménech a vlastnostech Božích“. Dhu'l Nun al Misri ("%Egypťan„), původem Núbijec, zemřel v roce 860. Byl jedním ze zakladatelů súfismu. Příjemná legenda praví, že když zemřel, objevila se mu na čele slova: „Toto je přítel Boží, zemřel z lásky k Bohu, zabit Bohem“. Mnohé podobné se dalo říci i o lidech pouště. Tam, kde křesťané neuspěli, se muslimům podařilo rozšířit svou víru daleko na jih, přes saharské obchodní cesty až do západního Súdánu. V římských ruinách Hippo hledali arabští návštěvníci katedrálu „Augodžina, velkého lékaře křesťanského náboženství“.¹⁰².

“-5 DVA ^

Církve ve středověku, cca 1500 až cca 1800

Jsou posedlí podivnou představou, že jsou jedinými pravými křesťany na světě.

Jeronimo Lobo o Etiopii sedmnáctého století„.

Úvod

V jedenáctém století křesťanství v Maghribu prakticky vymizelo a v roce 1317 se katedrála v dongole v Núbii stala mešitou. Moderní fáze misionářské činnosti v Africe i jinde začala založením Baptistické misijní společnosti v roce 1792. Křesťanství v Africe ve stoletích mezi církví Klementa a Augustina a církví devatenáctého století má tři hlavní témata: pokračující život koptské a etiopské církve, některé nápadně neúspěšné pokusy o „obrácení“ muslimské severní Afriky a dějiny katolických církví založených v černé Africe, zpočátku Portugalci.

První portugalské lodě zakotvily u pobřeží západostředoafrického království Kongo v roce 1483. Katolicismus přežíval v domorodé podobě až do konce devatenáctého století, kdy začala nová vlna misionářské činnosti. Do království Warri v deltě Nigeru bylo zavedeno v 70. letech 15. století; navzdory dlouhým obdobím bez misionářů přetrvalo až do poloviny 18. století. V Beninu se ukázalo, že je pomíjivé. Na kdysi neobydlených atlantských ostrovech Sâo Thomé a Kapverdách se křesťanství stalo součástí dominantní lusoafrické kultury. Srovnatelné enklávy existovaly v Senegambii, v Guineji-Bissau a jinde v západní Africe. Ne všichni afričtí konvertité byli katolíky, někteří se připojili k různým protestantským církvím zastoupeným v pevnostních kulturách na Zlatém pobřeží, kde několik chráněnců evropských obchodníků získalo univerzitní vzdělání v zahraničí. Po návratu domů však byli téměř bez výjimky nešťastní a marginalizovaní. Někdy už ani neuměli mluvit africkým jazykem. V jižní Africe se několik mutapských princů stalo mnichy, a když Livingstone

e

I §

g i

Křesťanství v Africe, chronologický pohled

cestoval po Zambezi, setkal se s katolicismem, který nikdy zcela nevymřel.

Dějiny všech křesťanských misií jsou tématem kontrapunktu, složitého a neustále se měnícího vztahu mezi křesťanstvím, kulturním obalem, v němž je prezentováno, a kulturou hostitelské komunity. Pro misionáře bylo křesťanství neoddělitelné od jejich vlastního kulturního dědictví a jejich konvertité získali mnoho kulturních rysů, které neměly s náboženstvím nic společného, takže se z konžské šlechty stala hrabata nebo markýzi s rodovými jmény jako da Silva. Navzdory tomu afričtí křesťané nevyhnutelně chápali křesťanství z hlediska své vlastní kultury a převzali mnoho jejích poznatků. Jak jsme viděli, názory vědců se ostře rozcházejí v tom, kdy se jedná o inkulturaci a kdy o synkretismus.

Etiopie

Šíření islámu v Arábii, Egyptě, Núbii a na celém Blízkém východě znamenalo, že se křesťanská Etiopie dostávala do stále větší izolace. Rané vztahy mezi muslimy a křesťany byly přátelské, v neposlední řadě proto, že aksumský král poskytl útočiště některým z prvních muslimů, kteří prchali z tehdy nepřátelské Mekky. Postupně se na pobřežních pláních usadili muslimští obchodníci.

V desátém století procházelo aksumské království krizí, kterou vyvolal tlak muslimů ze severu a útoky tradicionalistů ze severu.

Agawské královny z jihu, která se do historie zapsala svým vášnivým odporem ke křesťanství.

Aksum upadal a těžiště politiky se přesunulo dále na jih, v letech 1150-1270 vládla království dynastie Zagwe se sídlem v Lasta (viz mapa 5), jejíž jméno odráží agawský původ. Jednalo se o klasický případ, kdy poražený zajal vítěze. Lalibela (reg. asi 1205-25) je připomínán jako jeden z největších králů Zagwe. V jeho době vznikly zázračné skalní kostely, které se snažily obnovit svatá místa v jeho vlastní zemi. Možná chtěl novou dynastii sakralizovat, ale pokud ano, tento pokus nakonec ztroskotal, protože dynastie Zagwe byla svržena amharskou dynastií, která si mohla nárokovat šalamounský původ.

pod křesťanskou vládou V//A pod muslimskou vládou

Kilometry

i–1-1

0 250 500

Mapa 5. Etiopie a její sousedé kolem roku 1400

Noví vládci Etiopie již nestavěli z kamene. Solomonská tradice se stala hlavním symbolem křesťanské Etiopie, základním kamenem jejího pocitu národní identity. Poprvé byla zaznamenána v knize Kebra Negast, Sláva králů, sepsané na počátku čtrnáctého století, ale v etiopských srdcích žila již dlouho předtím. Koptská kronika o životě alexandrijského patriarchy Kosmy (nar. 920) se zmiňuje o: „Habeši, což je rozlehlá země, totiž království Sáby, odkud přišla královna jihu k Šalamounovi.“² Šalamounova legenda, jak ji líčí Kebra Negast, vypráví o tom, jak královna ze Sáby navštívila Šalamouna a po návratu domů mu porodila dítě, z něhož vyrostl Menelik I. z Aksumu. Když dospěl, vydal se do Jeruzaléma a odnesl Archu úmluvy zpět ke svému lidu. Od té doby považovali Etiopané za vyvolený Boží lid spíše sebe než Židy. Etiopané nazývali svou vlast Siyon (Sion), která je dodnes zaslíbenou zemí černošských spirituálů a hudby reggae.

Silné hebrejské prvky etiopské církve jí dávají jedinečnou roli v křesťansko-židovském dialogu. Vyrostla přímo z židovských kořenů křesťanství bez příměsi helénismu.

Obecně se má za to, že hebrejské praktiky v etiopském křesťanství byly přejímány postupně, a nikoliv jako dávné přežitky - ztotožnění s Izraelem se zdálo být zvláště vhodné pro izolovaný národ s pocitem ohrožení a obklíčení. Stejně tak maorští proroci devatenáctého století na Novém Zélandu opakovaně označovali svůj lid za Židy. Svět hebrejské Bible má zjevně mnoho společného s africkými kulturami, a to v důležitosti přikládané snům a vizím a v pociťované potřebě stanovit hranice rituálními zákazy. Mnoho moderních afrických prorockých církví zachovává posvátnou sobotu a přijímá stravovací a jiné zákazy podobné těm, které jsou stanoveny v knize Leviticus, stejně jako Etiopané.

Pouze hlava církve, abuna, může vysvěcovat duchovní nebo posvěcovat tabot (archu), který je v každé etiopské církvi nezbytný. Potřeba získat každého abunu z Egypta ovládaného muslimy často působila potíže a někdy byl tento post po smrti dosavadního představeného po léta neobsazen.

Sobota byla svěcena stejně jako neděle, čehož bylo dosaženo po konfliktu: dva velké mnišské řády se o tuto otázku přely až na pokraj schizmatu, dokud nebyla v polovině 15. století vyřešena. Židovská stravovací tabu byla přísně dodržována, stejně jako zákony upravující rituální čistotu, a chlapečci byli osmý den po narození obřezáváni. Církevní rok byl plný svátků a postních dnů. Žádná křesťanská církev se nepostila s takovou rozhodností jako etiopská: v roce je 180 postních dnů pro laiky a 250 pro duchovní, přičemž každá středa a pátek jsou postními dny. V postní den se jí jedno jídlo, a to po poledni, a úplně se zdržují masa, tuku, vajec a všech mléčných výrobků. V devatenáctém století Etiopané vyváželi kávu, ale církev jim její pití zakázala.

I zde je velký počet kněží, kteří se živí sami a mohou se oženit před vysvěcením, ale ne po něm. Často mají omezené vzdělání. Při jedné příležitosti byla například skupina kněží zmatena, když jim Lalibela řekl, aby přečetli křestní rituál.³ Každý kostel, i ten nejmenší, je rozdělen na tři části. Patří mezi ně Svatyně, kde je uložena archa a kam mohli vstoupit pouze kněží a král. Etiopská liturgie s bubnováním, tancem, biblickými čteními a antifonálním zpěvem je silným spojením židovských a afrických prvků.

Mniši byli špičkou etiopské spirituality. Byli to celibátníci a asketové, zahraniční misionář popsal jednoho z nich, který se živil (podobně jako někteří moderní dietní guruové) syrovou zeleninou a fazolovými lusky, a s pohnutím prohlásil, že je to „nejchmurnější jídlo na světě“. ⁴ Mniši byli léčitelé a misionáři; vedli boj se silami Satana, kterého Kaplan nazývá „zapomenutým „mužem“ etiopských dějin“.⁵ Svatí etiopského křesťanství jsou na Západě téměř neznámí. Patří k nim Gebre Christos, královský syn, který se modlil za malomocenství, aby mohl sdílet Kristovo utrpení. Jeho modlitba byla vyslyšena ⁶.

Církev, zejména mnišská složka, byla často zmítána spory, jejichž intenzita odráží vášnivé pohlcení Etiopanů náboženstvím. Zmínili jsme se o konfliktu z patnáctého století, který se týkal sobotního sabatu mezi stoupenci Teka Haymanota se sídlem v Shoa a stoupenci Ewostatewose se sídlem v Tigre, ale bylo mnoho dalších. Mniši odsoudili královskou praxi polygamie a někteří představitelé obou mnišských skupin, včetně samotného Ewostatewose, zemřeli ve vyhnanství. Mnišské hnutí z konce 15. století, stefanité, se odmítalo prostituovat před obrazy Panny Marie nebo kříže. Na počátku sedmnáctého století se mnich jménem za-Krestos odklonil od ortodoxie mnohem více; prohlásil se za Krista pohanů a byl popraven. Jeho stoupenci, dokud nebyli zlikvidováni pronásledováním, věřili, že vstal z mrtvých: „Na základě této své víry založili falešnou církev.“ . . . Vysvětili kněze a jáhny. Kněží jim dokonce podávali svaté přijímání a říkali: „Tělo za-Kresta, našeho Boha, které vzal z Amaty Wangel, paní nás všech“.“ ⁷ Hnutí dovedlo inkulturaci víry v Etiopii a rekonstrukci jejích svatých míst do krajnosti.

Nedávné vědecké práce připomínají, že bychom si etiopskou církev neměli idealizovat, a někteří její obdarování odsuzují. Zásadnější kritika spočívá v tom, že se stala základem monarchie a šlechty, které byly často násilnické a utlačovatelské a které byly úzce ztotožněny s amharskou kulturou, jež pohrdala jak Oromy, tak „šankily“, „černochy, kteří žili v nížinných pustinách…“.⁸ Posílila také dominanci manžela/otce v rodině. Slovo pro půst, tak ústřední pro etiopské křesťanství, je stejné jako slovo pro pole obdělávané ve prospěch pána povinnou prací.⁹

Ealaši byli obávaní a opovrhovaní jako Jiní, v podobné situaci jako evropští Židé. Od patnáctého století jim bylo zakázáno vlastnit půdu a v devatenáctém století se jim vyhýbali a opovrhovali jimi _as buda ('zlé oko'), „čarodějové a kanibalové požírající lidi nějakým tajným čarodějným procesem“.¹⁰ Křesťanství se šířilo převážně silou zbraní. Válečnický král Amda-Siyon (1314-44) byl architektem etiopského státu a jeho kulturní hegemonii rozšířili a upevnili misionářští mniši. Koncem 17. století zpustošil Yohannes agavský venkov: „Tehdy se každý Agaw, který žije uprostřed Sikutu… vyděsil, uchýlil se do kostela… a řekl… 'Stanu se křesťanem, podřídím se králi a budu platit tribut a udělám vše, co mi král přikáže'.“¹¹ Ironií osudu dnes Agawové uctívají památku Yohannese Svatého. To vše samozřejmě není etiopskou zvláštností, přesnou obdobu to má ve středověké Evropě.

Křesťanská Etiopie, stejně jako koptská komunita, vůbec nebyla misijním polem; byla to starobylá a důkladně afrikanizovaná církev, která by poskytla nejcennější precedenty pro ostatní africké křesťany, kdyby s ní přišli do styku. Pro katolíky byla etiopská pravoslavná církev heretická (protože monofyzitská) a schizmatická, ačkoli nebyli slepí k jejím silným stránkám: „ . . navzdory jejich odloučení od římské církve a zkaženosti, která se vloudila do jejich víry, si [zachovávají] do značné míry zbožnou horlivost prvotních křesťanů“.

Mírové soužití vystřídala válka, protože muslimové vytvořili na východě křesťanského království nové mocné státy, jako například Ifat a Adal. Etiopie se rozšířila mnohem více na jih než Aksum, ale stále byla omezena převážně na etiosemitsky mluvící národy na vysočině.

Na počátku 16. století se v Adalu objevil dynamický muslimský vůdce, imám Ahmad, který se přiblížil svržení křesťanského království. Právě v této době se Etiopie dostala do přímého kontaktu s emisary z Evropy. Pero de Covilha se do Etiopie dostal v roce 1494, ale nebylo mu dovoleno odejít a o třicet let později zde zemřel. Pozdějším delegacím se dařilo lépe a portugalský kontingent pomáhal při porážce Ahmadových vojsk v roce 1543. Etiopští králové byli rozpolceni touhou po evropské pomoci na jedné straně a strachem z ohrožení svého náboženství a nezávislosti na straně druhé.

V roce 1589 byl do Etiopie vyslán jezuita Pedro Paez. Byl zajat piráty a sedm let sloužil na galejích, kam se nakonec dostal v roce 1603. Jako pozoruhodný jazykovědec, který se brzy naučil číst a psát ge'ezsky a amharsky, obrátil na víru krále Susenyose a některé jeho příbuzné a dvořany. Susenyos se v roce 1622 otevřeně přihlásil ke katolické víře. Paez zemřel v témže roce a jeho nástupci, kterým chyběl jeho takt a moudrost, se postavili proti kulturním zvyklostem, které byly z náboženského hlediska neutrální, jako například tabu P°rk a obřízka, a zároveň trvali na latinském kalendáři a liturgii. Odpor lidu byl obrovský a Susenyos v roce 1632 abdikoval:

- Dokonce i nevzdělaní sedláci z Lasta zemřeli v boji proti němu. Nyní vám tedy obnovujeme víru vašich předků…„. Jeho nástupce Fasilidas o dva roky později jezuity vyhnal. Tato epizoda zanechala dědictví M'strustu západních církví a západní kultury, které dlouho přetrvávalo.

Misionářské útoky na monofyzitismus vedly k vášnivým christologickým sporům uvnitř etiopské církve, které ji hluboce oslabily a rozdělily.

V 90. letech 17. století působil jako misionář etiopský konvertita ke katolicismu Tobiáš Gabra Egzi'abeher, titulární biskup v Adulisu, ale neměl větší úspěch než jeho západoafričtí současníci, jako byli Quaque a Amo.

Jezuité vzdávali hold kvalitě etiopského náboženského života, i když se jej snažili změnit:

Žádná země na světě není tak plná kostelů, klášterů a kostelíků jako Habeš; není možné zpívat v jednom kostele nebo klášteře, aniž by to neslyšel jiný, a možná i několik dalších. . . . Hudební nástroje, které používají při svých bohoslužebných obřadech, jsou malé bubínky, které si zavěšují na krk a tlučou do nich oběma rukama… . Mají také paličky, jimiž mlátí do země… Když se postupně rozehřejí, zanechají bubnování a dají se do poskakování, tance a tleskání…. Mají podivnou představu, že jsou jedinými pravými křesťany na světě. . . .

Církve od sebe oddělily spíše nánosy zvyků než nejasné tajemství Kristovy přirozenosti (editor haklovského textu s nevědomou blahosklonností poznamenává: “ . . není třeba říkat, že etiopština není uspokojivým jazykem, v němž by bylo možné diskutovat o problému tohoto druhu„¹⁴).

Dalším významným návštěvníkem Etiopie byl James Bruce, skotský laird osmnáctého století, stejně nepřátelský vůči jezuitům i monofyzitům. Napsal: „Dvě přirozenosti v Kristu, dvě osoby, jejich jednota… to vše je zahaleno do desetinásobné temnoty“. Přesně tak, ale nejen pro etiopany!

Ve srovnání s etiopskou a koptskou církví byly křesťanské komunity vzniklé západním, zejména portugalským vlivem během středověku křehkými exotickými rostlinami, které v africké půdě ne vždy přežily.

Ani na portugalské půdě křesťanství ne vždy vzkvétalo: Isabeliny církevní reformy na konci 15. století vedly k tomu, že 400 mnichů odešlo do Afriky a stalo se muslimy!¹⁵ Faktory, které formovaly portugalské národní a náboženské cítění, lze nalézt v dějinách Pyrenejského poloostrova, který byl po staletí z velké části pod muslimskou nadvládou. Proces křesťanské reconquisty byl dokončen v roce 1492. Portugalsko získalo nezávislost v roce 1143 a udrželo si ji částečně díky nehodám dynastických sňatků.¹⁶.

Granadským muslimům byla slíbena tolerance, ale o deset let později jim byla nabídnuta volba mezi konverzí a vyhnanstvím, tedy volba, která byla nedlouho předtím dána španělským Židům. V roce 1609 bylo vypovězeno také asi půl milionu Morisků, kteří přijali křesťanství, ale zachovali si arabskou řeč a maurský oděv. Krutost a etnický šovinismus ve jménu křesťanství nebyly pro Pyrenejský poloostrov typické, jak nám připomínají dějiny křížových výprav. Nebyly namířeny pouze proti národům jiného vyznání. Když španělský vetřelec zpochybnil obchodní monopol Portugalska v Guineji, byl zaživa upálen.¹⁷.

Velká část dějin misií je vysvětlitelná pouze na pozadí tohoto ztotožnění národní identity s katolicismem a nepřátelství vůči islámu. Portugalsko bylo malou zemí, která měla snad milion a půl obyvatel. Vytvořilo říši, která se rozkládala na celém světě, ale na jejíž udržení nemělo dostatek prostředků.

Španělsko a Portugalsko přenesly reconquistu do severní Afriky. V roce 1415 získalo Portugalsko oporu v Maroku, v Ceutě, která si dodnes zachovává samostatnou politickou identitu. Španělsko zřídilo v Maghribu řetězec pobřežních posádek, z nichž poslední se vzdalo v roce 1791. Jejich hlavním dopadem bylo pravděpodobně rozhořčení muslimských citů.

Výpravy do Ceuty se zúčastnil i princ Jindřich, kterého historie zná jako Mořeplavce. Po návratu založil v jižním Portugalsku školu plavby a každoročně vysílal výpravy podél atlantického pobřeží Afriky, „protože si přál poznat nové věci, zejména o národech žijících v těchto zemích, a způsobit Maurům škodu“.¹⁸

Když Vasco da Gama v květnu 1498 dorazil do Kalikutu, prohlásil, že přišel hledat křesťany a koření. Námořní cesta do Indie by Portugalcům umožnila obejít muslimské prostředníky, kteří kontrolovali cesty přes Blízký východ, a možná by v Presteru Janovi našli nového spojence. Legenda o tomto tajemném křesťanském mocnáři měla možná původ ve středověkých setkáních s etiopskými poutníky a mnichy v Jeruzalémě. Předpokládá se, že byla záměrně zpracována jako propaganda, aby povzbudila křižáky.¹⁹ Pátrání po Presteru Janovi přetrvávalo ještě dlouho po navázání kontaktů s Etiopií. Ve dvacátých letech 16. století jezuita pracující na Zambezi doufal, že bude nalezen severovýchodně od jezera Malawi.²⁰ V roce 1469 byl guinejský obchod na pět let pronajat Fernandu Gomesovi s podmínkou, že jeho lodě budou každý rok prozkoumávat o sto mil dál; jeho plavidla dosáhla Zlatého pobřeží, často označovaného prostě jako Elmina, Důl.

Portugalské nároky na výlučnou kontrolu guinejského obchodu nezůstaly bez odezvy. Zejména španělské lodě tento monopol zpochybňovaly až do smlouvy z Tordessillas (1494), která nově objevený svět rozdělila mezi obě strany v bodě 370 mil západně od Kanárských ostrovů, přičemž Afrika a Brazílie připadly Portugalsku a zbytek Nového světa Španělsku. (Viz mapa 4) Tím však nebyla zachována hegemonie Portugalska v Africe. Od roku 1530 se do jejího obchodu zapojili francouzští, angličtí a později i nizozemští obchodníci, většinou bez většího zájmu o náboženství.

Pohledy na svět převládající v západní Evropě a v černé Africe kolem roku 1500 měly mnoho společného: „Mezi praktikami křesťanů a pohanů nelze spatřovat žádný rozdíl,“ prohlásil na počátku 17. století jeden jezuita v Sierra Leone.²¹ Náboženství bylo součástí kontinuálního života, nebylo odděleno na jeho okraji, a byly to nadpřirozené zásahy, které způsobovaly déšť a určovaly výsledek bitvy. Víra v čarodějnictví a magii byla pro Evropu stejně charakteristická jako pro Afriku a studie o Bretani sedmnáctého století naznačuje, „že většina obyvatel středověké Evropy byla ponořena do animistického uctívání stromů, kamenů a pramenů a že křesťanství bylo jen nejtenčí slupkou nad tím vším“. ²² V Portugalsku se věřilo, že se mrtví vracejí na svátek Všech duší, a sochy svatých byly mrzačeny, pokud nepřinášely očekávaný užitek.²³ V moderní době mezi Kalahari v deltě Nigeru postihl stejný osud sochy nebezpečných duchů.

Misionáři se profesionálně zabývali náboženstvím, evropští obchodníci měli jiné priority. Slovy návštěvníka Zlatého pobřeží z konce 17. století: „Největší starostí Holanďanů na tomto pobřeží, stejně jako všech ostatních Evropanů, kteří se tam usadili nebo obchodují, je zlato, a ne blaho těchto duší, neboť mnozí z těch, kteří žijí mezi těmito ubožáky, je svým rozmařilým životem spíše zatvrzují v jejich špatnosti, než aby je od ní odvrátili.“. ²⁴ Jeden jezuita popsal Portugalce v Guineji na počátku 17. století jako „zdivočelé lidi, jejichž způsob života je spíše pohanský než křesťanský“.²⁵.

Portugalské misie byly organizovány v rámci struktury zvané padroado, vytvořené řadou papežských bul a listin v letech 1452 až 1514, která portugalské koruně výměnou za finanční podporu dávala pravomoc jmenovat všechna beneficia v jejích zámořských državách. Konžští králové proti tomuto úzkému spojení církve a státu bojovali a výsledkem bylo zavedení (italských) kapucínů od roku 1645. Jak Portugalsko sláblo a jeho koloniální majetek se zmenšoval, nemělo prostředky na vydržování padroado. Katolický misijní podnik byl spojen s malou a upadající císařskou mocí, a to bylo trvalým zdrojem slabosti.

Severní Afrika

Křesťanská misijní činnost v severní Africe a Egyptě byla sporadická a neměla trvalý dopad, což není překvapivé, protože se odehrávala na pozadí endemického nepřátelství. Různé výpravy prvních františkánů byly v podstatě symbolickými gesty, při nichž se usilovalo spíše o mučednictví a ráj než o konverze. V roce 1219, kdy se sám vydal do Egypta a Palestiny, vyslal svatý František pět bratří, aby obrátili Maury. Po dobrodružstvích v Seville se vydali do Marrákeše a kázali na ulicích, ačkoli jen jeden z nich, Berard, uměl arabsky. Toužili po smrti a dosáhli vytouženého mučednictví, stejně jako o sedm let později jiná skupina italských františkánů, Daniel a jeho společníci. Mnohem později, v letech 1710-11, přešli dva františkáni Saharu a zemřeli na následky nemoci ve městě Katsina v dnešní severní Nigérii.²⁶.

Mallorčan Ramon Llull²⁷ (1232 -1316) byl mimořádný génius, v některých ohledech srovnatelný s Augustinem. Jeho tvorba v arabštině, latině a katalánštině byla plodná: dochovalo se 256 děl, od pamfletů až po svazky o 150 tisících slovech. Psal romány, teologická, filozofická a vědecká pojednání a byl jedním z tvůrců katalánštiny jako literárního jazyka. Byl ženatý, měl dvě děti, byl „poměrně zámožný, rozmařilý a světácký“, když v roce 1263 jeho život změnila řada vidění Krista. Rozhodl se, že mu bude sloužit „tím, že splní úkol obrátit k jeho kultu a službě Saracény, kteří v takovém množství obklopují křesťany ze všech stran“.²⁸ Cítil se povolán „napsat knihu, nejlepší na světě, proti bludům nevěřících“; naučil se arabsky od muslimského otroka, a to tak účinně, že v ní psal knihy, a zasazoval se o vznik vzdělávacích center, kde by ji mohli studovat budoucí misionáři. Měl jistý úspěch, protože vládce Mallorky za tímto účelem obdaroval klášter, ale následující papežové byli méně vstřícní: “ . . tato žádost papeže a kardinály příliš nezajímala„.²⁹ Podnikl několik misijních cest do severní Afriky: do Tunisu v roce 1293, když mu bylo přes 60 let, a do Bougie, když mu bylo asi 75 let. Své poslední dílo napsal ve věku 83 let, v roce 1315, během poslední cesty do Tunisu. Není jisté, zda zemřel tam nebo na Mallorce krátce po návratu.

O obráceném Llullovi existuje dojemná lidskost. Svou první plánovanou cestu do severní Afriky opustil ještě v Janově, „obávaje se o svou kůži… držel se zpátky jakýmsi ochromujícím strachem“, a poté nějakou dobu pochyboval o své spáse,³⁰ ale přes všechno své úsilí a vzdělání, pokud víme, severní Afriku nijak neovlivnil. Neobrátil ani svého muslimského otroka, který zůstal křesťanství nepřátelský, a nakonec se oběsil.

Africké duchovenstvo

V západní Africe působila řada domorodých kněží a bratří, často z Kapverdských ostrovů nebo ze Sâo Tomé. Portugalská výprava z roku 1444 přivedla zpět 235 zajatců. Při tehdejší krátkozrakosti jich několik odevzdali církvi jako příjem, „a dalšího malého Maura, který se později stal bratrem svatého Františka, poslali do Svatého Vincenta do Cabo, kde žil od té doby jako katolický křesťan“. ³¹ V roce 1494 viděl německý návštěvník Portugalska mnoho mladých černochů, kteří se vzdělávali v latině a teologii jako přípravě na návrat do Afriky, a uvažoval: „Zdá se pravděpodobné, že časem bude větší část Etiopie obrácena na křesťanství.“³²

Afričtí a euroafričtí duchovní, stejně jako jejich portugalští kolegové, vytvářeli příklady svatosti a zbožnosti, ale černí i bílí se často zdráhali vyměnit relativní pohodlí a bezpečí Sâo Thomé <sup>a«/sup>l Kapverd za život na africké pevnině. Někteří si vysloužili tvrdou přísnost francouzského abbého v Kongu v roce 1776, který křesťanské vládce nabádal, aby „neničili jednou rukou to, co buduje druhou, tím, že posílají na dráhu misionářů skupinu lidí, kteří nemají z křesťana nic než jméno, které zneuctívají; jejichž horší než pohanské chování nutí modloslužebníky pochybovat, zda bohové, které uctívají, nejsou lepší než ti křesťanští“.³³

Euroafričané měli v afrických křesťanských komunitách a mezi duchovními nepoměrně větší zastoupení. Atkins popsal rodinu na Zlatém pobřeží, kde byl britský obchodník „laskavým manželem a otcem“, který své čtyři děti vzdělával v Anglii a sdílel tradiční náboženství své ženy: „Nemůže tuto ženu přesvědčit, aby opustila zemi“.³⁴

Často se však Evropané chovali k osobám smíšeného původu divoce nepřátelsky, čímž předjímali postoj, který tak často projevovali koloniální úředníci vůči vzdělaným a západním lidem. Až příliš mnoho paralel lze nalézt ve slovech francouzského návštěvníka Zlatého pobřeží z konce 17. století: „Jsou to většinou prostopášní darebáci, bastardská rasa… a tho' oni na sebe berou jméno křesťanů, jsou stejně pověrčiví modloslužebníci, jako může být kdokoli z černochů“.³⁵ Často se houževnatě drželi křesťanství, aby si stanovili hranice jinak nejednoznačné identity.

Kronikář dominikánských misií v Zambezii a na náhorní plošině Zimbabwe poznamenal, že nejsnáze se obracely na víru ženy a děti,³⁶ ale všichni misionáři byli muži, dokud se v roce 1819 na ostrově Goree neusadila skupina sester z Cluny. Záznamy z těchto let se v drtivé většině zabývají jejich vztahy s muži a zejména s vládnoucí třídou. První z prorockých církví afrického křesťanství, hnutí antonínů v Kongu, však založila mladá matka Vita Kimpa.

Atlantské ostrovy

Atlantské ostrovy, Svatý Tomáš a Kapverdy, hrály roli neúměrnou své malé rozloze. Původně byly neobydlené a právě jejich izolovanost je činila přístupnějšími vnějším vlivům. Obyvatelstvo Kapverdských ostrovů začalo být v drtivé většině lusoafrické a jeho identitu symbolizoval jazyk Crioulo, který kombinoval portugalské a africké prvky („Affinal: Africa? Europa? Cabo \'erde\ⁱ⁷). Koncem šestnáctého a počátkem sedmnáctého století působil v oblasti „guinejských řek“ jako obětavý misionář černošský kněz z Kapverdských ostrovů Joao Pinto.³⁸ V roce 1652 podal jezuitský návštěvník o domorodých kněžích nadšený obraz, i když někteří pozdější pozorovatelé byli kritičtější.

Jsou zde klerici a kanovníci černí jako uhel, ale tak vážní, tak úctyhodní, tak vzdělaní, tak skvělí hudebníci, tak rozvážní a tak umírnění, že by mohli vzbudit závist těch, které tam vidíme v našich katedrálách.³⁹

Sáo Thomé bylo významným centrem výroby cukru, dokud opakované vzpoury zotročených Angolanů, Angolares, nepodkopaly životaschopnost jeho plantáží. Po určitou dobu bylo město předsunutou základnou atlantického obchodu, ale brzy se stalo hospodářským zapadákovem. Ve 30. letech 15. století se Sáo Thomé i Kapverdy staly nezávislými diecézemi a po staletí poskytovaly kněze, i když nepravidelně, pro Dolní, respektive Horní Guineu. Na malém ostrově Annobon popsal nesympatický protestant náboženskou praxi, jak ji vnímal na konci 17. století.

Obyvatelé ostrova jsou černí a jsou to takoví poloviční křesťané… Když totiž umí jen přečíst Pater Noster a Ave Maria, vyzpovídat se knězi a přinést s sebou nějaké oběti, považují se za dobré křesťany. … Našel jsem zde také dva bílé kněze, kteří nebyli obdařeni ničím jiným než hlubokou nevědomostí a hloupostí nejsprostších sousedů… . . Pozvali nás, abychom se přišli podívat na jejich kostely, což jsme učinili a shledali je velmi pěknými a dostatečně velkými pro čtyřnásobek obyvatel ostrova.⁴⁰

Senegambia

Když Portugalci pronikali stále dál po atlantickém pobřeží Afriky, zaujal je kontrast mezi vyprahlými písky Sahary (Bílý mys) a zelenou vegetací, která se rozkládala jižně od Senegalu.

(Verdský mys).

Wolofové, kteří žili mezi Senegalem a Gambií, vytvořili volnou konfederaci pod nadvládou Burba Jolofa. Stejně jako jinde v Africe i zde Portugalci podporovali jednoho z protagonistů občanské války výměnou za jeho pokřtění. Tento kníže, Jelen, navštívil Lisabon a vrátil se domů se značným portugalským vojskem, aby se kolem roku I486 setkal s portugalskou smrtí.⁴¹.

Obecně byl vliv islámu v Senegambii mnohem silnější než vliv křesťanství a zůstal takový i nadále. V několika pobřežních osadách, včetně Rufisque, Joal a Portudal, a na Gambii žila komunita „černých Portugalců“. V podstatě se nelišili od svých wolofských a sererských sousedů, ale drželi se zbytků křesťanství jako symbolů svébytné identity, která byla důsledkem jejich zprostředkovatelské role v atlantickém obchodu.

I Francouzské pobřežní osady v Saint Louis a Gorée pocházejí z roku 1659, resp. 678. Podobný sociální vzorec se vyvinul i v případě malé euroatlantické třídy, která se hlásila k francouzské a katolické sociální identitě a zároveň mluvila wolofsky. Evropští obyvatelé někdy konvertovali k africkým náboženstvím, otec naopak: v sedmnáctém století bylo zaznamenáno, že „začali věřit v čarodějnictví a jsou přesvědčeni, že afričtí čarodějové mohou zabránit fungování jejich střelných zbraní nebo je zabít tím, že umístí kouzla do jejich pitné vody¹.⁴² Podobně byli popisováni i Lusoafričané v Guineji-Bissau dále na jihu.⁴³.

Sierra Leone

Jezuitská misie na Kapverdských ostrovech byla založena v roce 1604, částečně na popud jednoho lusoafrického laika. Balthasar Barreira byl jezuita, který předtím třináct let působil v Angole. Ve svých šedesáti letech opět opustil Portugalsko a vydal se na Kapverdy, ale soustředil se především na poloostrov Sierra Leone. Vládce Bullom byl pokřtěn jako Filip Leonis spolu s dalšími členy rodiny. Obrátila ho jedna z jeho manželek, „která již byla křesťankou, protože byla vychována Portugalci“,⁴⁴ což je zajímavé svědectví o trvalé víře lusoafrických enkláv. Barreira se přiblížil k obrácení krále Susuů v zemi Bena na severu, ale jeho snahu zmařil konkurenční misionář, muslim.⁴⁵ Kapucínská misie, která dorazila v roce 1669, zjistila, že Susuové si stále pamatují Barreiru, který zemřel v roce 1612, a obraz Ježíška, který nosil, ale její členové brzy odešli nebo zemřeli. Podobně jako jejich kolegové v Kongu pokřtili tisíce lidí, ale chyběla kontinuita, která by umožnila vytvořit trvalá křesťanská společenství. Serafín byl kapucín z Kastilie, který přišel do Port Loko v roce 1647 a zůstal zde, snášeje chudobu a nemoci, až do své smrti o deset let později:

Serafín ve jménu, vzhledu i skutcích… Chudý život, který vedl, ho přivedl ke smrti. … Učinil si z církve svůj domov a byl tak nedbalý na lidské pohodlí, že pokud se nějací zbožní lidé . . mu nějaké poslali, ponechal si je jen proto, aby se o ně podělil s nemocnými.⁴⁶

Po odchodu kapucínů zde již nebyli žádní stálí misionáři, dokud kolem roku 1714 nepřišel výjimečný černošský křesťan, signor Josef. Zdá se, že byl původním obyvatelem poloostrova Sierra Leone a různí návštěvníci oblasti mu vzdávali vřelé pocty:

Byl v Anglii a Portugal-, na posledním místě se nechal pokřtít a osvojil si křesťanskou erudici, kterou se snaží šířit. Postavil malou oratoř pro pobožnosti svého lidu, vztyčil kříž, naučil několik svých příbuzných písmenům, rozeslal mezi ně malé římské modlitební knížky a mnozí z nich jsou známí pod křesťanskými jmény.⁴⁷

Josef založil vzorové městečko, nejprve na místě budoucího Granville, poté v místě, které se stalo Kissy.

Jejich chýše jsou většinou obloukovité, uprostřed tvoří prostorný čtvercový prostor a v něm jsou dveře vydlážděny skořápkami z kohouta; vztyčené dva nebo tři kříže a kolem nich lípy, papeže, plantany, ananasy a několik včelích úlů. . . . Tento křesťanský černoch se díky výhodě

obchodem, do jisté míry odstranil nouzi své vlastní rodiny (svého města). .'. .⁴⁸

Zlaté pobřeží

Sao Jorge da Mina bylo postaveno v roce 1482 na hranici dvou afrických států, Komendy a Efutu, bez ohledu na přání místního vládce, který Portugalce požádal, aby odešli, se slovy: „Přátelé, kteří se občas setkávají, zůstávají lepšími přáteli, než kdyby byli sousedy.“⁴⁹ Zlato a později i otroci, které se daly získat na Zlatém pobřeží, tak lákaly, že další evropské národy zakládaly pozemní osady: Angličané, Holanďané, Dánové a po určitou dobu i Švédové a Braniborští. V polovině osmnáctého století se podél 300 mil pobřeží nacházelo třicet pevností, z nichž každá odváděla místnímu africkému vládci příslušné platby. Tato stálá evropská přítomnost kontrastovala se situací v deltě Nigeru a jinde, kde zahraniční obchodníci obchodovali ze svých lodí a neměli stálé pozemní sídlo. Sao Jorge da Mina byl v roce 1637 dobyt Holanďany.

Kaplani v pevnostech se v první řadě starali nikoli o konverzi afrických národů, ale o duchovní blaho evropských a euroafrických enkláv. Koncem 17. století byla součástí portugalské pevnosti „kaple v pevnosti, kde mši slouží černošský kněz vysvěcený biskupem ze Svatého Tomáše“.⁵⁰.

Na okolní národy to mělo jen malý vliv. V Elmině se tak např:

… pokud jsou mezi nimi nějací, kteří projevují smysl pro křesťanství, jsou to pouze mulati portugalského původu, kterých je ve městě téměř dvě stě rodin;… jejich náboženství je smíšené s mnoha pohanskými pověrami.⁵“.

I zde se v 18. století uskutečnily dvě protestantské misijní iniciativy. Moravané vyslali v letech 1737 až 1770 devět misionářů; ti však s výjimkou Christiana Prottena téměř okamžitě zemřeli: 'Pán tak zřetelně uzavřel cestu do země trním. . .

V roce 1752 se na Zlaté pobřeží vydal reverend Thomas Thompson, první anglikánský misionář v Africe. Byl zaměstnancem Společnosti pro šíření evangelia (SPG), založené v roce 1701 ve prospěch Britů v zahraničí, jejichž duchovní blaho ohrožovaly „ateismus, nevěra, papežská pověra a modlářství“. Pracoval mezi zotročenými v Americe a na vlastní žádost odjel do západní Afriky. Zaměřil se spíše na místní obyvatele než na emigrantské enklávy. Když po čtyřech letech kvůli špatnému zdraví odjížděl, doprovázeli ho tři chlapci z kmene Fante, aby je SPG vzdělávala. 1 wo zemřel; Evropa, jak se říkalo, se často ukázala jako hrob černého muže. Přežil Philip Quaque, syn Birempona Kojo z Cape Coast. Byl ^nebo vysvěcen na anglikánského duchovního, v roce 1766 se vrátil do Cape Coast a až do své smrti v roce 1816 zde působil pouhý. Když se vrátil, zapomněl mnoho ze svého rodného jazyka Fante a v pozdějším věku byl kritizován za své zapojení do obchodu - chronickou nejednoznačnost člověka, který stál mezi dvěma světy -, ale v Cape Coast působil padesát let a škola, kterou vedl, položila základy pozdějších vzdělávacích iniciativ.⁵²

Nejednoznačnost a marginalita charakterizovaly i další muže ze Zlatého pobřeží osmnáctého století, kteří získali vzdělání v zahraničí. Frederick Svane, syn dánského otce a matky Ga, studoval na univerzitě v Kodani a v roce 1735 se na krátkou dobu vrátil na Zlaté pobřeží s dánskou manželkou, než se vrátil do Dánska.

Jacobus Elia Johannes Capitein (1717-47) byl jako dítě odvezen holandským obchodníkem do Holandska, kde získal vynikající vzdělání a studoval na univerzitě v Leidenu. S hlubokou ironií publikoval latinsky obhajobu obchodu s otroky, která byla v souladu s křesťanstvím (Thompson navzdory svému upřímnému zájmu o Afriku rovněž publikoval obhajobu obchodu s otroky). Byl vysvěcen na duchovního nizozemské reformované církve a od roku 1742 až do své smrti o pět let později působil v Elmině, kde přeložil některé texty, například modlitbu Páně, do jazyka Fante. Zdá se, že jeho život v Africe byl izolovaný a nešťastný - v neposlední řadě možná i proto, že mu církev zabránila oženit se s africkou manželkou, kterou si vybral.

Vilém Amo z Aximy se také jako dítě dostal do Evropy a získal doktorát ve Wittenbergu. Byl chráněncem princezny brunšvické, a když zemřela, vrátil se po třiceti letech v Evropě do Aximy a žil jako poustevník.

Otec Christiana Prottena byl dánský voják a matka sestřenice krále Popa.⁵³ Vzdělání získal v Dánsku a v roce 1737 se vrátil do Akkry jako jeden ze dvou prvních moravských misionářů v subsaharské Africe. Jeho působení zde bylo proloženo dvěma dlouhými pobyty v Evropě, ale zemřel na Zlatém pobřeží v roce 1769.

Tito osamělí, skvělí muži byli předchůdci pozdějších významných „been tos“. Jejich úspěchy byly spojeny s určitým stupněm odcizení od společnosti, která je stvořila, což v některých případech symbolizovala ztráta znalosti mateřského jazyka, a chyběla jim organizační podpora a infrastruktura, která by jim umožnila provést zásadní a trvalou změnu. Stejně jako kaplani před nimi se soustředili na evropské a euroafrické enklávy.

Pobřeží otroků

Na východ od dnešní Ghany leží Togo a Benin, oblast známá v 18. století bohužel jako Pobřeží otroků. Zejména Whydah se od 70. let 16. století stal velkým centrem vývozu otroků. Francouzští kapucíni zde v roce 1644 založili misii. Byli vyhnáni obyvatelstvem podněcovaným anglickými a nizozemskými obchodníky, „protože se obávali, že obrácení lidu a jeho náčelníků by zhatilo jejich obchod“.⁵⁴ V roce 1660 zde byla neúspěšná misie kastilských kapucínů, významná především překladem katechismu do jazyka ewe, „nejstarší publikací v jakémkoli jazyce guinejského pobřeží“.⁵⁵ Existovaly i další krátkodobé misie, jejichž vliv byl omezen nedostatkem personálu a vysokou úmrtností. Několik jednotlivců, jako například tlumočník Matteo Lopez nebo náčelník Whydah jménem Assou či král Allady, sympatizovalo s katolíky.⁵⁶

Warri

Itsekirijské království Warri bylo malým státem (v 50. letech 20. století zde žilo méně než 33 tisíc Itsekirijců) v mangrovových bažinách západní delty Nigeru. Existují důkazy, že bylo založeno krátce před příchodem Portugalců, což mohlo jeho vládcům usnadnit přijímání nových myšlenek.

V době, kterou se zabýváme, se skládala z hlavního města Ode Itsekiri a několika malých odlehlých osad. Obživa závisela na rybolovu, výrobě soli a obchodu. Tradice hovoří o zakladateli z Beninu, ale Itsekiri je dialektem jorubštiny a legenda může pouze odrážet symbolický význam mocného souseda.⁵⁷.

Historie křesťanství ve Warri se začala psát v 70. letech 15. století, kdy sem byli vysláni augustiniánští mniši ze Sao Thome. Ti neobrátili na víru krále (Olu), ale jeho dědice, kterým se stal Sebastian, horlivý stoupenec katolicismu po zbytek svého dlouhého života. Hlavní potíží, s níž se potýkal, byl nedostatek duchovních. Podle slov biskupa ze Sao Thome „je toto království velmi chudé a duchovní by v něm nemohli žít v přiměřeném pohodlí; navíc by jejich zdraví a životy byly velmi vážně ohroženy velkou nezdravostí podnebí“.⁵⁸ Na počátku 18. století se dva kapucíni ve Warri živili obchodem s hrnci místní výroby! Sebastian se pokusil problém vyřešit tím, že poslal svého vlastního nejstaršího syna Domingose do Portugalska s nadějí, že bude vysvěcen. Nakonec se vrátil s urozenou portugalskou nevěstou, matkou příštího krále Antonia Domingose. Ta během několika následujících let zemřela; život v oblasti, která byla pro misionářské kněze příliš chudá a nezdravá, pro ni musel být mimořádně těžký. Mezitím Sebastián, „vyčerpaný extrémním stářím“, vyučoval svůj lid křesťanskému učení a organizoval procesí. Mělo zde působit několik duchovních z kmene Itsekiri, ale zdá se, že jim chyběl králův zápal, a někteří dali přednost beneficiím v Sao Thome. V roce 1620 byl katolicismus ve Warri popisován jako dvorní náboženství:

Mimo malé městečko Santo Agostinho nejsou žádní jiní křesťané, a dokonce i ve městě se ke katolické víře hlásí jen menšina. Ačkoli je velmi mnoho z nich nominálně křesťany, skutečné křesťanství je téměř zcela omezeno na krále a prince; ostatní se nazývají křesťany jen proto, aby se zalíbili králi. …⁵⁹.

'v roce 1644, kdy na trůně seděl Antonio Domingos, byl o církvi válečníků podán zcela jiný obraz: „A černoši do tohoto kostela vstupují s paternostery v rukou po celou dobu, jako praví Portugalci, a čtou je, stejně jako jiné papežské modlitby. Zdá se, že jsou nanejvýš zbožní a že také umějí číst a psát a dychtí po portugalských knihách, peru, inkoustu a papíru“. Křesťanství také pozměnilo tradiční náboženství: obětování lidí a zvířat bylo zavrženo a feticeros (tradiční náboženští specialisté) nebyli povoleni.⁶⁰

Silná vazba koruny na katolicismus přetrvávala navzdory dlouhým obdobím bez kněží až do poloviny 18. století. Zdá se, že Olu, který se dostal k moci v roce 1733, se vrátil k tradičnímu náboženství. Byla například rozbita socha Krista, protože nedokázala ukončit sucho. Ve stejné době se v Evropě objevily paralely: „Obyvatelé Castelo Branco byli tak rozzuřeni na S. Antonia za to, že dovolil Španělům plenit jejich město, což bylo v rozporu s jeho výslovnou dohodou s nimi, jak tvrdili, že rozbili mnoho jeho soch na kusy. .“⁶¹ Anglický námořník navštívil Warri na konci osmnáctého století; uvádí, že tehdejší Olu měl šedesát manželek, a popisuje v paláci rozpadající se rituální aparát víry v hlubokém úpadku:

. … byli jsme velmi překvapeni, když jsme viděli na hrubých deskách několik emblémů katolického náboženství, které se skládaly z křížů, zmrzačených svatých a jiných trumfů… . Velký dřevěný kříž, který odolal zubu času, zůstával ve velmi dokonalém stavu v jednom z úhlů, které tvořily dvě vzájemně se protínající cesty … . Zdálo se, že poddaní krále Otu se s náboženstvím jakéhokoli druhu trápí jen velmi málo.⁶²

V roce 1840 zaznamenal jiný Angličan následující událost: „Pozoroval jsem, že kostel nebo katolická kaple zmizely a ulice byly pokryty trávou.“⁶³ To, že křesťanství přežilo tak dlouho, bylo zásluhou zbožnosti jeho králů. Jeho konečný zánik byl způsoben nedostatkem kněží, k němuž se občas přidaly nedostatky těch, kteří skutečně dosáhli Warriho.

Benin

Velký soused Warri, království Benin, vzniklo z řady malých knížectví pravděpodobně ve třináctém století. Když do hlavního města v roce 1515 dorazili první křesťanští misionáři, našli zde opevněné město a nádherný dvůr s vysoce rozvinutou uměleckou tradicí zpracování bronzu a slonoviny. Dozvěděli se o vzdáleném, posvátném panovníkovi na Východě, zvaném Ogane - „chovaném ve stejně velké úctě jako u nás nejvyšší papež“ -, který nově korunovanému králi posílal kříž, aby ho nosil,⁶⁴ kříže, které jsou zobrazeny na některých beninských sochách. Není divu, že věřili, že našli Prestera Jana.

Králova, [Oiws], první reakce byla vstřícná. V roce 1516 poslal svého syna, aby se nechal pokřtít a naučil se číst, ale brzy nato zemřel. O téměř čtyřicet let později se říkalo, že „král uměl mluvit portugalsky, což se naučil jako dítě“.⁶⁵ Je možné, že lidské oběti zavedl do Beninu tento pokřtěný Oba.⁶⁶

V počátcích 16. století existovala nepatrná hrstka bínských konvertitů, prvních nigerijských křesťanů. Stejně jako jejich protějšky ve Whydahu a Alladě zřejmě působili jako tlumočníci a zprostředkovatelé pro Portugalce. Jeden z nich, Afonso Ames, vedl školu, kde se princ naučil portugalsky. Stáli mezi dvěma světy a měli svobodu volby, která byla upírána obyčejným Beninčanům, o nichž se říkalo: „Považují se za otroky svého krále a neodvážili by se stát křesťany, dokud by se neobrátil sám král.“⁶⁷ Sám král však měl často jen malou svobodu volby. V sedmnáctém století, kdy byla řada slabých Obů držena ve virtuálním zajetí svými velkými úředníky, se o jednom z nich říkalo: „Projevil dobrou ochotu vyslechnout argumenty pro naši svatou víru, ale chybí mu svoboda následovat své chvályhodné sklony, protože je ze všech stran obklíčen jistými duchovními. .“⁶⁸ Pozdější beninský král byl v roce 1710 nakloněn křesťanství, poskytl pozemek pro kostel a vyhýbal se lidským obětem, ale po krátké a neklidné vládě byl vyhnán.

Formální křesťanství nemělo v Beninu trvalý vliv, částečně proto, že stejně jako ve Warri byla misionářská činnost sporadická, a částečně proto, že tradiční náboženství bylo hluboce spjato s posvátnou monarchií. Nebyla snaha porozumět beninskému náboženství a společnosti: „Způsob života těchto lidí je plný zneužívání, čarodějnictví a modlářství, což pro stručnost vynechávám.“⁶⁹.

Prvky portugalského křesťanství byly začleněny do aruosy, královského kultu, k němuž měli cizinci jen malý přístup. Britský koloniální správce jej zahlédl.

Za Obou jsem prošel těžkými dveřmi z iroko, které se otevíraly do dlouhé úzké místnosti připomínající chodbu s vysokým oknem na druhém konci. Ukázal mi mosazný krucifix, který měl připevněný na šňůrce kolem krku, a řekl, že každé ráno za úsvitu vstupuje na toto místo sám a čeká, až první denní paprsky ozáří okno, načež si krucifix přitiskne na čelo a pomodlí se za Oniho z Ife, Alafina z Oyo a Obu z Beninu (tedy za sebe); poté se pomodlí za všechny ostatní jorubské krále. Řekl, že to byl dlouholetý zvyk, ať už byl Oba křesťan, nebo ne. …⁷⁰

Království Kongo

Dnes čítá národ Kongo 3 miliony lidí a nachází se v Angole (včetně Cabindy), Zairu a Demokratické republice Kongo.

' První portugalská loď zakotvila u řeky Zaire v roce 1483. Stejně jako v západní Africe bylo tragédií, že Evropané přinesli nejen křesťanství, ale i 'obchod s otroky. Časem měla evropská přítomnost zničit konžské království a zahájit brutální éru válečnictví,⁷¹ ale to vše leželo v budoucnosti.

O konžských dějinách existuje bohatá literatura a tomu odpovídající různorodé interpretace, i když rozdíly jsou někdy spíše zdánlivé než skutečné. Pro některé bylo křesťanství povrchní fasádou, udržovanou z politických důvodů: „Křesťanská angažovanost konžských králů byla se vší pravděpodobností méně záležitostí osobní víry než diplomatického postavení“.⁷² Gray vrhl mnoho světla na horlivost a zbožnost sójského dvora konce 17. století (zastánci ekonomického determinismu by si měli uvědomit, že velká část jeho zahraničního obchodu probíhala s Nizozemci, ale jeho obyvatelé nejevili žádnou přitažlivost pro kalvinismus). Podle Axelsona bylo křesťanství zpočátku silné, pak následovalo období úpadku; po příchodu kapucínů v roce 1645 došlo k jeho oživení a poté k postupnému vymizení. Hilton i Thornton zdůrazňují způsob, jakým Konžané chápali křesťanství z hlediska dřívějších náboženských koncepcí.

Thornton zpochybňuje obecně přijímaný vzorec úpadku a vyslovuje zajímavou domněnku, že změna byla v oku pozorovatele. Zahraniční návštěvníci v šestnáctém a sedmnáctém století vždy považovali Kongo za křesťanský stát - „Mohli odsuzovat konžské zvyky jako hříšné, dokonce pověrčivé, ale ne pohanské - protože používali inkluzivnější definici křesťanství, která v podstatě vyžadovala sebeidentifikaci, ale ta byla v devatenáctém století nahrazena eurocentrickým postojem, který odsuzoval konžské křesťanství jako synkretismus.

Konžský dvůr křesťanství vítal. Snad to souviselo s tím, že v tradiční kosmologii byla bílá barva barvou duchovního světa a nadpřirozený původ cizinců potvrzovala jejich exotická řeč, bohaté dary a spojení s mořem. Spojení bílé barvy a moře se světem duchů však platilo i pro jiné africké národy, včetně Biniů, kteří se ke křesťanství takto neobrátili.

Historie křesťanství v Kongu bude navždy spojena se jménem Mbemby Nzinga, pokřtěného jako Afonso. Stal se králem po občanské válce, po smrti Joâo I. v roce 1506, a vládl až do své smrti v roce 1543. V popisu z roku 1516 je svatým apoštolem, který káže a učí, usíná nad svými knihami pozdě v noci.¹⁴ Jeho dochovaná korespondence, z velké části diktovaná konžskému sekretáři, je plná proseb o to, co bychom dnes nazvali rozvojovou pomocí: o kamenické kameníky, „dva lékaře a dva lékárníky a jednoho chirurga“. Zpočátku byl ochoten platit za dovoz otroky. Časem si uvědomil, že cena je příliš vysoká: “. . naše země se zcela vylidňuje a Vaše Výsost by s tím neměla souhlasit ani to přijmout jako službu. A abychom tomu zabránili, nepotřebujeme z těchto [Vašich] království nic víc než několik kněží a několik lidí, kteří by učili ve školách, a žádné jiné zboží kromě vína a mouky pro svatou svátost.“⁵

V minulosti se možná objevila tendence Afonsa idealizovat. Nedávná studie, která na to reaguje, poukazuje na to, že neměl vůbec žádné tradiční právo na trůn a že to může dobře vysvětlovat jeho nadšení pro nové zřízení.⁷⁶ Afonso se řídil tradičním konžským vzorem uzavírání sňatkových aliancí s různými částmi království a jeho odpor proti obchodu s otroky vyznívá ve světle jeho vlastní ochoty vyvážet otroky do prázdna. Nejvíce mu vadilo, že „unášejí i šlechtice a syny šlechticů a naše příbuzné“. Nic z toho však nezpochybňuje Afonsovu upřímnost v nové víře a jeho touhu po technologickém rozvoji, ani jeho postupné poznávání, že obchod s otroky v Atlantiku je zdrojem vylidňování a nepořádku a že cena placená za exotický dovoz je příliš vysoká. Skupina Portugalců se ho na popud jednoho z mnichů pokusila zavraždit při velikonoční bohoslužbě v roce 1540. Navzdory četným zkušenostem s portugalským násilím, hrabivostí a prolhaností však zůstal křesťanem.

V těchto raných setkáních se setkávají dva symbolické vesmíry. V jistém smyslu měly názory na svět Portugalců a Konga mnoho společného. Oba považovali za samozřejmé pronikání nadpřirozeného světa do každodenního života, a to ve vizích, významných snech, ukončení sucha. Oba přirozeně interpretovali události z hlediska svých vlastních kulturních dějin. V jednom portugalském vyprávění Afonso vítězí v bitvě, když se mu zjeví jasné světlo, což je ozvěna vize, o níž se tvrdilo, že ji měl Konstantin.⁷⁷ Ve zprávě o událostech v království Mutapa je tento precedens výslovný: „Když se vojsko vydalo na cestu, pozvedl oči k nebi a spatřil tam zářivé světlo a krásný kříž ve stejné podobě (ale bez písmen), v jaké se předtím zjevil císaři Konstantinovi Velikému.“⁷⁸

Lidé v Kongu nevyhnutelně umístili nové učení do svého vlastního světonázoru - tento proces byl usnadněn tím, že misionáři překládali slovo „kněz“ jako nganga (tradiční náboženský specialista) a slovo nkisi (tradiční náboženský předmět) používali pro označení křížů nebo růženců, Bible se stala mukanda nkisi a kostel nzo a nkisi. Konvertité, kteří se zdráhali přijmout monogamii, definovali jednoho z manželů jako manželku a ostatní jako konkubíny.

Vládce si tradičně udržoval svou moc kontrolou poplatků z různých ekologických zón. Bohaté zboží, které přinášeli cizinci, značně zvyšovalo množství mecenášů, jimiž disponoval. Z přepychu se však staly potřeby, takže když se obchod přesunul na sever, na pobřeží Loango, nebo na jih, do nové portugalské osady Angola, monarchie byla oslabena. V následujících letech panoval tak velký nepořádek, že otcové cejchovali své vlastní syny, aby je ochránili před zotročením (přičemž „trojnásobkem bylo, že už byli něčími otroky). V roce 1568 napadl království záhadný a divoký národ zvaný Jaga; dost možná šlo o jacquerie, zoufalé povstání potenciálních obětí zotročení nebo skutečných obětí společnosti, která se zjevně nacházela v rozkladu. Zničili hlavní město, nyní nazývané San Salvador, a vypálili jeho kostely a král získal své hlavní město zpět jen s portugalskou pomocí.

Pro některé tvořila konžská šlechta třídu kompradorů, kteří spolupracovali s cizím vykořisťovatelem a kořistili z mas. Jejich zahraniční tituly - vévodové a markýzi - se zdají být exotickým a nevhodným importem. Jiné hluboce dojímají tito průkopníci křesťanství a západní vzdělanosti, kteří si kvůli nedostatku papíru dopisovali na banánových listech a jejichž záznamy se v místních archivech dochovaly až do konce devatenáctého století.

Rozvoji křesťanství bránila nedůstojnost mnoha duchovních, kteří byli často zapleteni do obchodu, včetně obchodu s otroky, a často byli ve vzájemném rozporu. Afonsův syn Henrique se po třinácti letech studií v Portugalsku vrátil do Konga jako biskup (nikoli konžský, ale titulární biskup muslimské provincie v severní Africe). Portugalský klérus ho odsunul na okraj společnosti a tato situace ho přivedla do deprese a nemoci. Henrique se v roce 1529 vydal do Evropy a na zpáteční cestě v roce 1530 zemřel. Další černošský biskup v západní a střední Africe byl jmenován v roce 1970. Když se Kongo v roce 1596 stalo biskupským stolcem, portugalský král jmenoval portugalského biskupa a stále méně Konga bylo vysvěceno. To, co se stalo portugalskou kolonií Angola, začalo jako soukromá vlastnická kolonie, podobná Virginii, která vznikla v roce 1571 za vnuka Bartholemeu Diase. Mnoho konžských duchovních ukončilo svou kariéru v Luandě, kde se vyvinula osobitá lusoafrická kultura.

V roce 1645 dorazili do západní části střední Afriky první kapucíni. Byli horlivější než většina jejich předchůdců a bylo jim souzeno mít přetvářející vliv, zejména na pobřežní provincii Soyo. Jejich společenská role se v různých dobách a místech lišila. Často byli úzce spjati se dvorem, ale jejich konflikt s Garcíou II (1641-61) odráží cosi jako „preferenční volbu pro chudé“.⁷⁹

V bitvě u Ambuily v roce 1665 byl král a mnoho jeho dvořanů zabito útočícími angolskými vojsky vedenými lusoafrickým generálem. Mezi mrtvými byl i další Lusoafričan Manuel Roboredo, spoluautor několika jazykových příruček. Byl to kapucín královského původu, který se postavil proti válce a zemřel po králově boku.

Království Kongo se z Ambuily nikdy nevzpamatovalo a hlavní město bylo po dlouhou dobu opuštěné. Je těžké lépe vystihnout slova vojenského historika Cadornega z roku 1681: „řekneme si, jak náš pán potrestal toto království, které bylo tak katolické. Je [to] škoda a bolest srdce, když vidíme, jak bylo toto nové křesťanství Konga zpomaleno“.⁸⁰

V této krizové situaci se objevilo několik prorokyň: Appolonia Mafuta a Vita Kimpa, pokřtěná jako Beatrice, která tvrdila, že je prostředníkem svatého Antonína. Jako příslušnice šlechtického rodu byla nganga a z tradičního náboženství si osvojila myšlenku posedlosti duchy. Zničila kříže i tradiční nkisi jako bezmocné ke spáse a učila, že Ježíš byl černoch, který se narodil v hlavním městě Konga. Na její učení reagovali šlechtici i chudí a Mbanza Kongo bylo znovu obsazeno. V roce 1706 byla ve svých dvaceti letech upálena na hranici za kacířství, její malý syn stejnému osudu unikl jen o vlásek.⁸¹

Králova manželka Hipolita ho opustila, aby se připojila k hnutí. Sám král při jedné příležitosti odmítl válčit s rebelem.

V žádném případě nechtěl válčit, protože to byly neustálé války, které už zničily království a také víru. Ani kongolští nechtěli mít další potíže. Byli už unaveni tím, že byli jako zvěř na polích a v pustinách: pobuřováni, vražděni, okrádáni a prodáváni.⁸²

Podle tradičního názoru křesťanství v západní a střední Africe během 18. století upadalo. Návštěvníci devatenáctého století shodně vykreslovali obraz synkretismu. V roce 1816 zakotvila v Soyo anglická loď; její personál se setkal s místním knězem s manželkou a pěti konkubínami, který uměl napsat své jméno i jméno svatého Antonína a latinsky předčítal římskou liturgii.⁸³ V roce 1857 navštívil ruiny San Salvadoru německý geograf a zaznamenal stereotyp, běžný v západní a střední Africe, že otroci prodaní do zahraničí byli snědeni kanibaly a jejich těla zpracována na olej. Všude nacházel kříže a bylo mu řečeno, „že portugalský Desu je pro obyčejného člověka příliš mocný fetiše a může být přidělen pouze králi“.⁸⁴

Katolicismus však v jistém smyslu přetrvával i při absenci kněží, udržován z velké části úsilím urozených laiků, kteří často nosili další tituly, jako například „mistr církve“. Zpráva z 80. let 17. století popisuje dobře udržované kaple a školy, které vedli laici znalí portugalštiny.⁸⁵.

Matambovy královny⁸⁶

Vita Kimpa byla ženou konce 17. století, která reagovala na potřeby doby traumatických změn a násilí proroctvím. Nzinga, která zemřela v roce 1663, reagovala na krizi jiným způsobem. Byla sestrou posledního skutečného vládce západo-středoafrického státu Ndongo, jehož králové, ngola a kiluanje, dali svůj titul Angole. Uchopila moc zavražděním svého synovce a schovanky, ale byla nucena opustit stát v rozkladu a založila nové království dále ve vnitrozemí v Matambě. V roce 1623 se nechala pokřtít jako Dona Ana da Souza, ale po mnoho let neměla s křesťanstvím mnoho společného a místo toho se spojila s divokými Imbangaly.⁸⁷ Její návrat ke křesťanství od 40. let 16. století byl stejně jako její původní křest v Luandě zjevně politicky motivovaný; umožnil jí zavrhnout Imbangaly a spojit se s Portugalci z Angoly. Měla konžského zpovědníka Calista Zelotese dos Reis Magrose.⁸ Po ní nastoupila její sestra Barbara a v osmnáctém století se objevily další regnantky, jejichž jména Veronika nebo Ana odrážejí v jistém smyslu pokračující identifikaci s křesťanstvím. Život Nzingy lze nejpravděpodobněji chápat jako snahu ženy-panovnice, která postrádá precedenty ve světě ovládaném muži, získat politickou podporu a legitimitu, kdekoli je to možné.

Dějiny křesťanství v Africe Zambezi a náhorní plošina Zimbabwe

Žádná památka v subsaharské Africe není známější než ruiny Velké Zimbabwe, které bylo opuštěno kolem roku 1500, snad kvůli ekologickým změnám, snad kvůli vyčerpání místního zlata, které bylo hlavní komoditou, kterou měli zahraniční návštěvníci hledat.⁸⁹ Na severní náhorní plošině vyrostl v patnáctém století nebo dříve stát Mutapa, někdy nazývaný Monomutapa podle titulu svého vládce Mwene Mutapa,⁹⁰.

První portugalské osady na pobřeží, ostrov Mozambik a Sofala, byly založeny v roce 1505, resp. 1508. První z nich se rozvíjel jako zastávka na dlouhé cestě do Goa a jeho dominikánskou komunitu dlouho podporovala bohatá Javánka Violante.

Zambezi byla branou do vnitrozemí a Portugalci založili obchodní stanice v Sena a Tete, 160 a 320 mil proti proudu řeky. Misie v Zambezii trpěly chronickým nedostatkem personálu a zdrojů. Své křty počítaly na stovky, ale nebyly schopny taková čísla náležitě poučit: „A potvrzuje, že podle čísel zapsaných v knihách jimi bylo do roku 1591 pokřtěno více než dvacet tisíc duší v tom kraji řek Cuama [Zambezi].“⁹¹ Trpěly také neoddělitelným prolínáním své role s portugalskými vojenskými, politickými a ekonomickými cíli. Mnich Nicolas do Rosario přišel o život v roce 1592 během portugalské výpravy proti „Zimbě“. Pro zbožného kronikáře byl složeninou svatého Šebestiána a svatého Ignáce Antiochijského,⁹² ale v podstatě byl vojenským kaplanem.

V roce 1561 se konala jezuitská misie u dvora Mutapa. Mwene souhlasili s přijetím křtu, ale misionář byl brzy poté na popud muslimských obchodníků, kteří se obávali o svou ekonomickou budoucnost, usmrcen. V letech 1569-72 se Portugalci pokusili dobýt Mutapu silou zbraní a výpravu doprovázeli dva jezuité, což se nepodařilo jak kvůli nemocem, tak kvůli síle odporu, na který výprava narazila. Jezuité se do Mosambiku vrátili v roce 1610 a zůstali tam až do vypovězení portugalskou korunou v roce 1759. Dominikáni působili v oblasti od roku 1577.⁹³.

Nemůžeme se zde zabývat torzovitou rolí, kterou Portugalci sehráli v osudech království Mutapa v následujících desetiletích, ale stačí říci, že využili vnitřních rozporů a trvale ho oslabili, ale nikdy nezískali skutečnou a trvalou kontrolu. Jeden z Mwene Mutapů si stěžoval na Dominikánce, že tráví devět měsíců v roce obchodováním: „Nikdy jsem nenarazil na nikoho, kdo by si zavolal mé děti nebo mé vazaly a zeptal se jich, zda by se chtěli stát křesťany“.⁹⁴ Stejně jako srovnatelná angažovanost mnoha angolských a konžských duchovních to neodráží ani tak nepravost dotyčných, jako spíše problémy s obživou, umocněné obtížemi s udržením náboženských hodnot v prostředí, které je nesdílí, což je věčný problém misionářů a dalších křesťanů, kteří žijí uprostřed cizích náboženských tradic.

V roce 1607 Mwene Gatsi Rusere, oslabený vnitřní opozicí a dalšími faktory,⁹⁵ postoupil Portugalcům všechny své doly (ústupek existoval převážně na papíře) a svěřil jim své čtyři syny, aby je vychovali jako katolíky. Když v roce 1624 zemřel, následovala občanská válka. Mavura v ní s portugalskou pomocí zvítězil, a to za velkou cenu - smlouvou, kterou přijal vazalství vůči portugalskému státu. Byl pokřtěn jako Filip. Když v roce 1652 zemřel, nastoupil po něm jeho syn, který byl spolu se svými syny a dalšími palácovými úředníky pokřtěn jako Domingos, ale brzy byl svržen a zabit při povstání portugalských prazeiros.

Jak jsme viděli, ženy a děti se obracely na víru ochotněji než muži.⁹⁶ V roce 1560 André Fernandes poznamenal: „V roce 1560 se na víru obrátily ženy: „Ženy jsou velmi zbožné a často navštěvují kostel, aby si prohlédly obrazy, které mají velmi rády, zejména obraz Panny Marie.“⁹⁷ Někteří muži ze Šony vstoupili do řeholního života. Stejně jako jejich konžské protějšky pocházeli z vládnoucí vrstvy, což odráží zaměření misionářské energie. Mnich Luiz do Espirito Santo, usmrcený Mavurovým rivalem, byl „rodák z Mozambiku“ a pravděpodobně potomek královského rodu. Otec Damiâo do Espirito Santo byl dalším dominikánem z kmene Shona, který se zapletl do stejných nepokojů. Domingosův nejstarší syn, pokřtěný jako Miguel, se stal dominikánem a mistrem teologie a zemřel v Goa v roce 1670 jako vikář v Santa Barbaře. Jeden italský teatin o něm řekl: „Ačkoli je to vzorný kněz, vede velmi příkladný život, denně slouží mši, přesto mu tam ani hábit, který nosí, nezajistí žádnou pozornost, a to jen proto, že má černou tvář. Kdybych ho neviděl, nevěřil bych tomu“.⁹⁸.

Další dva mutapští princové (synové Pedra Mhandeho, který krátce vládl v 90. letech 16. století) se také stali mnichy a skončili své dny v Goa.⁹⁹ To, že dali přednost životu na okraji společnosti v cizí zemi před návratem domů, vrhá mnoho světla na násilí a nepořádek, které tam zavládly.

Portugalská jména zakrývají etnickou různorodost duchovních. Mnozí z těch, kteří tehdy i později působili v Zambezii, byli Goané. Byli kritizováni evropskými návštěvníky, ale stejně tak se potýkali se stresem, který na ně kladlo cizí prostředí, a zaslouží si větší pozornost badatelů, než jaké se jim dosud dostávalo.

Prazos byly velké statky v údolí Zambezi, které portugalská koruna udělovala výměnou za tribut a podporu otrockých armád prazeiros''. Tento systém začal vznikat koncem šestnáctého století a značně se rozšířil ^,r> sedmnáctého. Nenasytná poptávka prazeirosů po otrocích, dobytku a zlatě, jejich útoky na šonská království i na sebe navzájem, způsobily obrovské ^Sl'ffering: „Byla to drzost našich lidí [Portugalců], která způsobila tyto války, protože ti, kteří vlastní mnoho kafírů a mají moc, jsou vinni ^ztakových excesů“.¹⁰⁰

V roce 1692 se státu jižních Šonů pod vedením Rozviů podařilo vyhnat Portugalce z náhorní plošiny. Jezuita se nad tím zamyslel:

Tak skončily všechny trhy se zlatem v důsledku křivd a nespravedlností, kterých se z naší strany dopouštěli na císařích Mwene Mutapa, kteří nás vždy přijímali a jednali s námi, jako bychom byli jejich

jako jejich synové. . ,¹⁰¹

Prazeiros přežil. Stejně jako kreolové z Angoly nebo Kapverd se považovali za „bílé“, křesťanské a portugalské. Ve skutečnosti se z nich stali afričtí válečníci, nepřátelští vůči veškeré vnější autoritě, včetně portugalské. Ve „skupině dvaceti prazeiros má každý z nich devatenáct nepřátel, ale všichni jsou nepřáteli guvernéra“.¹⁰² Měli rozsáhlé harémy a v roce 1771 bylo v Goa nutné vydat edikt zakazující rituální styk po katolických pohřbech.¹⁰³

Některé z největších prazů byly řízeny jezuity. Dominikánský mnich v Zumbu, který zemřel v roce 1751, byl v devatenáctém století předmětem kultu posedlosti duchem. Zanechal po sobě majetek v hodnotě 100 tisíc cruzados ve zlatě, mědi a otrocích.¹⁰⁴ Livingstone navštívil Tete a Senu v roce 1856:

Nikdo ze zdejších domorodců neumí číst, a přestože jezuité prý přeložili některé modlitby do jazyka této země, nepodařilo se mi získat jejich kopii. Jedinými učiteli náboženství v této části hraběte jsou nyní dva … domorodci z Goa. . . Během mého pobytu se hrálo jakési divadelní představení umučení a zmrtvýchvstání našeho Spasitele.¹⁰⁵.

Jedním z nejzajímavějších aspektů náboženských změn v údolí Zambezi bylo přebírání křesťanských praktik sousedními africkými národy. V mnoha případech byly poprvé popsány na konci devatenáctého a na počátku dvacátého století a není vždy snadné zjistit jejich starobylost. Mezi kmeny Tonga z jezera Malawi a řeky Shire byla zaznamenána veslařská píseň, kterou se prý kdysi dávno naučili od jezuitů:

Já nemám matku.

Nemám otce.

Kdo jiný se o mě postará než naše Matka, Maria?“¹⁰⁶.

Svahilské pobřeží

Portugalci podkopávali obchod, na němž závisela prosperita svahilských citv států, a opakovaně na ně útočili. Hojně cestující ibn Battuta označil Kilwu za „jedno z nejkrásnějších a nejlépe postavených měst na světě“.

Tyto společnosti byly po staletí muslimské a portugalská taktika vnucování křesťanství uchazeči ve sporu o nástupnictví vedla pouze k rozvratu. Uchazeč o sultanát Pemba neochotně přijal křest jako cenu za portugalskou podporu, ale přišel o trůn i o život.¹⁰⁷.

Jusuf byl synem sultána Husaina z Mombasy. Nějaký čas strávil v Goa, kde se stal křesťanem a přijal jméno Don Jeronimo Chingulia.

Sloužil jako voják v portugalské flotile a v roce 1623 se vrátil do Mombasy. Opovrhován svým lidem a odstrkován Portugalci se vrátil k islámu a v roce 1631 vedl povstání. Udržel Mombasu před útokem portugalské flotily a poté se stáhl do Arábie, kde hledal posily. V roce 1638 byl zabit arabskými piráty v Rudém moři.¹⁰⁸.

Křesťanství a obchod s otroky v Atlantiku

Velkou slabinou křesťanského podnikání v černé Africe ve středověku bylo jeho úzké spojení s obchodem s otroky. Mezi obracením Afričanů na víru a jejich nákupem jako otroků existoval zásadní rozpor. Kapitán William Snelgrave v roce 1719 vyprávěl jednomu dahomejskému úředníkovi o zlatém pravidle: „A že nám to náš Bůh nařídil pod hrozbou velmi přísných trestů“, a přesto tam byl nakupovat otroky.¹⁰⁹

Někteří kněží obchodovali s otroky. Církev v Angole získávala velkou část svých příjmů z vyučování a křtu zotročených a konec obchodu s otroky způsobil finanční krizi luandského stolce. Vyvezení otroci byli cejchováni jako důkaz vlastnictví a křtu. Bylo zvláštní ironií, že mohli být prodáváni pouze křesťanům a že mohli být prodáváni pouze křesťanům. Katolické debaty o obchodu s otroky se obvykle nesoustředily na jeho vnitřní zlo, ale na otázky, jako zda by otroci měli být prodáváni kacířům, nebo ne. Protestanti tuto krátkozrakost sdíleli. John Newton po své konverzi podnikl tři otrokářské cesty: „Nikdy jsem nepoznal sladší a častější hodiny božího společenství než při svých posledních dvou cestách na Guineu.“¹¹⁰.

Zotročení se většinou pohybují mimo africké dějiny. Někteří byli a zůstali oddanými muslimy, zatímco ti, kteří vyznávali tradiční náboženství, se často stali křesťany. Jedním z nejvýznamnějších byl Olaudah Equiano (1745-97). Jako chlapec byl unesen v Igbolandu, několik let se plavil po moři, naučil se anglicky, získal vzdělání a našetřil si dost peněz, aby si mohl koupit svobodu. Podnikl výpravy do Arktidy a Střední Ameriky, zapojil se do abolicionistického hnutí a do plánovaného osídlení Sierry Leone a napsal autobiografii, která se dočkala mnoha vydání. Oženil se s Angličankou a zemřel v Anglii. Byl zbožným křesťanem a své vyprávění zakončil otázkou: „Co činí nějakou událost důležitou, pokud se jejím pozorováním nestáváme lepšími a moudřejšími a neučíme se 'jednat spravedlivě, milovat milosrdenství a pokorně chodit před Bohem'?“¹¹¹

Na konci sedmnáctého století zahájil černošský katolický laik útok °na otroctví, který byl zvažován Vatikánem a vedl k důležitému politickému prohlášení, i když ctěnému spíše v porušení než v dodržování. Zdrojem petice byl Lusoafričan z Luandy Louren^o da Silva, který tvrdil, že je „královské krve králů Konga ^ad Angoly“ a že je „kompetentním prokurátorem všech Mulatů v celém tomto království, stejně jako v Kastilii a Brazílii, aby mohl získat papežskou zprávu o jisté záležitosti, za kterou žádají“.¹¹² Da

Silva podal petici proti věčnému otroctví a proti krutosti, která je často provázela. V roce 1686 Svaté oficium přijalo řadu návrhů, které by znemožnily obchod s otroky, ale v praxi se to nepodařilo prosadit, protože, slovy anonymního vatikánského úředníka, „Amerika má velkou potřebu černochů“. Stejně jako jeho příbuzní, Angolarové ze Sao Thome, i da Silva zasadil ránu za svobodu. Na základě křesťanství apeloval „ve jménu všech utlačovaných“ - vzdálený předchůdce černošské teologie a teologie osvobození.

Závěr

Afričtí křesťané, včetně lusoafrických komunit, vyvinuli různé formy syntézy křesťanství a místních náboženství. V jistém smyslu šlo o synkretismus, který někdy, jako u prazeiros, zřetelně erodoval velkou část obsahu nového evangelia, ale jejich tvrdohlavá oddanost křesťanství, jak je chápali, se projevovala mnoha způsoby, například hladem po křtu. Setkávali se s křesťanstvím v západním balení. Každá generace afrických křesťanů řešila úkol vymanit poselství z cizího kontextu a inkulturovat je v africkém světě. Jejich pokusy o to tvoří ústřední téma této knihy.

Mnohá témata pozdějších dějin misií se poprvé objevují ve středověku, například překážka, kterou evangelizaci klade církevní trvání na monogamii: „Omezení na jednu manželku je nepřekonatelná obtíž.“¹¹³.

Existovalo také hluboké lpění na tradicích minulosti. Bosman zaznamenal ve Whydah dialog mezi augustiniánem ze Sao Thome a „jedním z královských velmožů“:

Tento kněz . řekl hrozivě, že pokud budou Fidafijci pokračovat ve svém starém způsobu života bez pokání, nevyhnutelně přijdou do pekla, aby se tam smažili s ďáblem. na to ostrý Fidafijec odpověděl: „Naši otcové, dědové, a to v nekonečném počtu, žili stejně jako my a uctívali stejné bohy jako my. a pokud tedy musí shořet, trpělivost, nejsme lepší než naši předkové a budeme se utěšovat s nimi. “⁴

Misionáři měli tendenci zaměřovat se na krále a některá královská obrácení byla politicky motivovaná a povrchní. I tam, kde byla upřímná, nedostatek misionářského personálu zpravidla znamenal, že se masám nedostalo skutečného poučení o křesťanské víře, i když křest uvítaly.

Nedostatek misionářů byl endemickým problémem, který umocňovala vysoká úmrtnost způsobená novým chorobným prostředím. Etnocentrismus Evropanů někdy vedl k přesvědčení, že nejneadekvátnější bílý duchovní je lepší než místní produkt. V roce 1644 Joao IV. portugalský „obeslal preláty v Portugalsku, aby tam posílali své nechtěné, neukázněné nebo dokonce odsouzené kriminální duchovní“.¹¹⁵ Ne všichni však byli nevyhovující, Serafín, kastilský kapucín, který zemřel v Sierra Leone v roce 1657, byl oddaný až k sebeupálení, stejně jako další, ale to byly výjimky.

Vliv křesťanství byl omezen životaschopností tradiční kultury, nedostatkem duchovních a dlouhotrvající zkušeností s evropskými „křivdami a nespravedlnostmi“.

Nové náboženství přinášeli lidé s relativním dostatkem nových materiálních statků. V tradičních náboženských systémech, které zdůrazňovaly požehnání tohoto světa, to dávalo prima facie tušit jeho pravděpodobnou pravdivost. Volofský vládce v úzkém kontaktu s islámem měl však jiný pohled: … považoval za rozumné, že oni budou schopni dosáhnout spásy lépe než my křesťané, neboť Bůh je spravedlivý pán, který nám na tomto světě udělil mnoho výhod různého druhu, ale černochům ve srovnání s námi téměř nic. Protože jim nedal ráj zde, dá jim ho až na onom světě“.¹¹⁶.

TŘI $→

Obnovené poslání

Výběr je buď náhodný, nebo zavilý. Jestliže však List Římanům není ve skutečnosti úplný bez dodatku… jmen, jinak neznámých, je tato kapitola bez něj nepatřičně.

K. Cragg¹

Mnoho textů o křesťanství v Africe - včetně mých vlastních - bylo formováno reakcí na tradici misionářských životopisů, kde je zahraniční křesťan hrdinským aktérem a africké komunity pouze kulisou pro jeho dobré skutky. Afričané jsou často líčeni jako divocí a zdegenerovaní, aby se zdůraznil blahodárný vliv křesťanství.

Reakcí na tuto skutečnost, jejímž průkopníkem byli nigerijští historici Ajayi a Ayandele,² bylo zdůraznění africké role při šíření křesťanství a domorodých reakcí a iniciativy. Tam, kde se pozornost soustředila na misionáře z ciziny, bylo hodnocení spíše kritické.³ Důraz na africké křesťanské iniciativy byl součástí širší historiografie, která zdůrazňovala pozitivní aspekty africké minulosti, což byla spásná reakce na rasismus, který deformuje mnoho starších zpráv.⁴ Je však zřejmé, že nelze spravedlivě zhodnotit africká setkání s křesťanstvím bez určitého pochopení těch, kteří je přinesli. Křesťanství nikdy neexistovalo v abstraktní podobě, vždy se vtělilo do konkrétního prostředí. Věk, národnost, pohlaví, církevní příslušnost a teologický směr misionáře měly rozhodující vliv na předávané poselství. Byli mezi nimi vlámští františkáni, anglo-katolíci z Oxbridge, misionáři holandské reformované církve z jižní Afriky, černošští presbyteriáni z jihu Spojených států, otcové z Mlýnské hory z Tyrolska a Wurttenbergovci, kteří tvořili 80 % personálu basilejské misie. Tato kapitola analyzuje tyto činitele změn.

Na začátku této knihy jsme se dotkli tolik diskutované otázky vztahu křesťanství k historickému a kulturnímu relativismu. Jeden evropský cestovatel z devatenáctého století na území dnešní jižní Súdánské republiky o jejích obyvatelích prohlásil: „Bez výjimky jsou bez víry v a

Nejvyšší bytost, ani nemají žádnou formu uctívání. …“⁵ Takové pasáže se dnes citují jen proto, aby se odsoudily, a kontrastují s klasiky moderní antropologie Evansem-Pritchardem a Lienhardtem. I tyto studie jsou však kritizovány pro své zamlčování.⁶ Jak aktéři historických událostí, tak vědci vidí Afriku skrze zvláštní „brýle já“.⁷ Jinak ji vidět nelze. Jedná se o problém relativismu v jiné podobě. Misionáři v jistém smyslu porozuměli africkým společnostem nanejvýš nedokonale, ale jako celek se pravděpodobně Africe přiblížili, zejména znalostí jejích jazyků, více než většina ostatních cizinců. Někteří z nich, jako například Henri Junod, napsali etnografické studie trvalé hodnoty.

Evangelisté a misie

Křesťané ne vždy pohlíželi na misijní činnost jako na samozřejmou povinnost a po staletí nebyla prioritou protestantských církví, jak si posteskl Cotton Mather.⁸ Katolický misijní podnik v Africe byl příliš úzce spjat s portugalskou korunou a zmenšoval se s tím, jak moc Portugalska slábla. Společnost pro šíření evangelia (SPG), založená v roce 1701, poskytovala duchovní pro kolonie,⁹ a byla financována parlamentem. Ve třicátých letech 19. století se pod vlivem oxfordského hnutí přeměnila na misijní společnost. Univerzitní misie ve střední Africe (UMCA) (1859) byla podobně založena vysoce postavenými církevníky. Až na tyto dvě výjimky byly nové protestantské misijní společnosti vzniklé od roku 1792 v drtivé většině evangelické.

Jak se často stává, koncem 18. století se vytvořilo názorové klima, které našlo výraz v řadě nezávislých publikací a iniciativ. V roce 1784 publikoval Melvill Home, kaplan ve Freetownu, List o misiích, v němž apeloval na vytvoření mezidenominační misijní společnosti, kterou by podporovali „liberální církevníci a svědomití disidenti, zbožní kalvinisté a zbožní arminiáni“.¹⁰ Na tomto základě byla v roce 1795 založena Londýnská misijní společnost, i když v praxi byla méně ekumenická než kongregační.

Často to byly úspěchy objevitelů, které lákaly potenciální misionáře do Afriky, Tichomoří nebo Asie. „Překoná křesťanského misionáře Park nebo Lander?“, ptal se ctihodný baptista Noel, který byl a zůstal farářem v kapli svatého Jana v Bedford Row.

Baptistická misijní společnost byla založena v roce 1792 z iniciativy obuvníka Thomase Careyho, který se později stal misionářem v Indii. O zahraničních misiích poprvé uvažoval, když četl o Cookových cestách po Tichomoří (brzy se měla misijní činnost jevit jako samozřejmá povinnost evangelíků; že tomu tak tehdy nebylo, je vidět ze slavné výtky, kterou Carey obdržel: „Sedni si, mladý muži, až se Bohu zalíbí obrátit pohany, udělá to bez tvé nebo mé pomoci“. ) Londýnská misijní společnost *LMS), jak jsme viděli, vznikla v roce 1795; Církevní misijní společnost (CMS) založili evangeličtí anglikáni o čtyři roky později. Proces pokračoval založením Britské a zahraniční biblické společnosti v roce 1804, Americké rady komisařů pro zahraniční misie (ovládané bostonskými kongregacionalisty) v roce 1810 a mnoha dalších. V roce 1813 byla založena metodistická misijní společnost v Leedsu a o několik let později celostátní Wesleyan Methodist Missionary Society.

Jejich organizační formy se značně lišily. CMS byla dobrovolným sdružením, zatímco WMMS byla oficiální součástí metodistické církve. Rozdělení křesťanstva bylo na misijních mapách vepsáno velkým písmem. Established, Free and United Presbyterians, ard Wesleyan and Primitive Methodists udržovali samostatné misie, ačkoli poslední jmenovaní se v roce 1932 sjednotili jako Methodist Missionary Society.

Basilejská misie byla založena v roce 1815. Zpočátku dodávala rekruty pro Církevní misijní společnost, od roku 1828 měla také vlastní misijní pole na Zlatém pobřeží. Francouzská pomocná síla vedla v roce 1822 ke vzniku Société des Missions Evangélicjues, pod jejíž záštitou Coillard působil nejprve mezi Sotho a později mezi Lozi. V roce 1824 se berlínská pomocná misie stala samostatnou misií, v roce 1836 se to podařilo i brémské misii, která působila v Togu až do první světové války. Saská pobočka se stala konfesijní misií - Lutherische Leipzig Mission - ale v basilejské i brémské misii ¹² spolupracovali luteráni a reformované církve, kteří věřili, že „stanovisko misií jako díla víry a lásky není ani ve Wittenbergu, ani v Ženevě. . ale v Jeruzalémě na Olivové hoře'.¹³.

Zájem těchto orgánů byl celosvětový. Afrika byla pouze jedním z jejich misijních polí a kombinovaly shromažďování finančních prostředků se skutečnou misijní prací. Každý z nich rozvíjel určité regionální zaměření: LMS v jižní Africe a na Madagaskaru (a v Tichomoří), CMS v západní a východní Africe, Univerzitní misie ve střední Africe, jak zní její název, ve střední Africe, baptisté v povodí Konga, Basilejská misie v dnešní jižní Ghaně.

Existovaly také menší misijní společnosti, jednou z nejzajímavějších byla Hermannsburská misijní společnost, kterou založil Ludvík Harms. Ten věřil, že církev v Evropě je odsouzena k zániku, a chtěl v Africe vytvořit nová křesťanská společenství, nezasažená modernismem. Čerpal ze zdrojů jedné vesnice, jeho misionáři měli žít v celibátu a jeho vzorem bylo obrácení Sasů. Jeho cílem bylo obrátit Oromy, ale okolnosti způsobily, že hermannsburské misijní pole se stalo natalitou.¹⁴.

Kdo se stal misionářem?

Misionáři se vždy vybírali sami. Dva komentáře z dvacátého století - jeden od sympatického cizince z Keni, druhý od ženy, která pracovala pro Světovou evangelizační křížovou výpravu v Zairu - jsou poučné:

. . misionáře si nevybírá církev, ale oni sami. Takoví muži a ženy odcházejí do Afriky s velkým nadšením, považováni svými přáteli a někdy i sami sebou za hrdiny… ^ls.

Někdo, možná hluboce pohnutý na misionářském setkání, … se cítí být nucen nabídnout se pro zámořskou službu. Téměř nevyhnutelně se tato „nabídka“ začne považovat za „svaté povolání“ k obětavému povolání. Celá myšlenka se zahalí do závoje romantické nádhery… Mnozí mohou vědět, že mentálně, fyzicky nebo duchovně se kandidát pro misijní službu nehodí.¹⁶

Mezi prosperujícími zastánci a mecenáši zahraničních misií a těmi, kteří se do Afriky skutečně dostali, existovala zpočátku značná společenská dělící čára: bylo zvykem považovat misionáře za podřadnou skupinu lidí, kterou vysílá, platí a řídí nadřazená skupina lidí vytvořená do výboru v Londýně“. ¹⁷ Mezi první anglické misionáře CMS patřili truhlář, výrobce přikrývek a dva obuvníci.¹⁸ Do roku 1830 bylo 34 % misionářů LMS a 31 % misionářů CMS řemeslníky nebo maloobchodníky. Většina misionářů, napsal jeden východoafrický lovec velké zvěře, byla „vyrobena z obchodníků, úředníků a mechaniků“.¹

Na schůzích a ve výborech převládali bohatí a významní lidé, ale většina prostředků na misie pocházela z mnoha drobných darů chudých: „Najdete přiloženou půlku sovereignu; to je vše, co máme na světě, a je to na [baptistickou] misii v Kongu. Jsem zmrzačená vdova a už pět let ležím na lůžku s těžkou nemocí páteře.“²⁰.

Misionářské společnosti se sídlem v Británii v prvních letech své existence rekrutovaly třetinu svých misionářů v zahraničí, hlavně v Německu, a to z důvodu nedostatku anglických rekrutů.²¹ Nedostatek vzdělání ve většině případů odrážel nedostatek příležitostí a někteří řemeslní misionáři, včetně Careyho, byli pozoruhodnými autodidakty. V jistém smyslu jim misijní pole poskytlo kariéru, kterou by jim Anglie odepřela. Například Robert Moffat i Thomas Birch Freeman byli synové zahradníků a začínali jako zahradníci. Když se stali misionáři, stali se z nich vedoucí komunit, spisovatelé a osobnosti mezinárodního významu: „Misionářské hnutí bylo výrazem mnohem širšího vývoje - sociální emancipace neprivilegovaných vrstev“. ² Lehké ztotožnění křesťanství s materiálním pokrokem, které tak často považovali za všelék pro Afričany, bylo extrapolací z reality jejich vlastního života.

Ne všichni misionáři však byli skromného původu. Univerzitní misie ve střední Africe, jak napovídá její název, rekrutovala své misionáře z absolventů Oxbridge. Biskup Mackenzie byl donem matematiky v Cambridgi; v pozdějším 19. století měly i další misijní společnosti mezi svými kandidáty stále větší podíl absolventů. Jeden ze dvou „vůdců súdánské strany CMS v roce 1890, G. W. Brooke, byl bývalý veřejný ^Sc„oolboy nezávislých prostředků, a druhý, J. A. Robinson, měl první stupeň z

Theology z Cambridge. Nábor do CMS v letech 1870-1900 neustále rostl, a to ani ne tak proto, že se nabízelo více kandidátů, jako spíše proto, že více z nich bylo absolventy, a tudíž byli ochotně přijímáni.²³

Někteří misionáři cítili povolání k misijní práci obecně, jiní ke konkrétní práci a oblasti. Přijali určitou míru kontroly nad svým životem, zejména nad svým manželstvím, která se zdá být bizarní až do pozdějšího věku, ačkoli členové domácích výborů nebyli misionáři, a dokonce ve většině případů ani nenavštívili misijní pole.²⁴ Jeden misionář v jižní Tanganice si v roce 1903 stěžoval: „Misionáři si stěžovali na to, že jsou v misiích:

Jediné, co otcům chybí, jsou praktické znalosti. Muži, kteří se narodili v Německu, žijí tam a nikdy nevykonávali soustavnou praktickou práci jako skuteční misionáři, nemohou mít jasný vhled do požadavků této práce. … V mém pojetí nestojíme my misionáři vůči Výboru ani jako žoldnéři vůči svým zaměstnavatelům, ani jako němečtí vojáci vůči svému vrchnímu veliteli. . . Spíše stojíme … jako jednotliví akcionáři korporace vůči sobě navzájem.²⁵

Stejně jako jejich italští a portugalští předchůdci měli i misionáři devatenáctého století nevyhnutelnou tendenci ztotožňovat křesťanství se světem, z něhož přišli. Když se dostali do Afriky, často zažívali hlubokou izolaci a kulturní vykloubení. V roce 1796 dorazila do Freetownu skupina metodistů, která směřovala do vnitrozemského centra Timbo.

Ráno nebylo mezi misionářkami slyšet nic jiného než žalostný nářek nebo hořké stížnosti. K jejich úžasu se Freetown nepodobal ani Londýnu, ani Portsmouthu; nenašly žádný obchod s pečivem ani perník, který by mohly koupit svým dětem. Doktor Coke je oklamal; pokud tohle byla Afrika, nechtěly jít dál.²⁶

Tito lidé nebyli členy misionářské společnosti a většina těch, kteří do Afriky přijeli, nebyla tak naivní nebo špatně připravená, ale stížnosti na depresi a osamělost se táhnou misionářskými dopisy a deníky. V roce 1886 napsal jeden katolický misionář z Alsaska:

Člověk těžko pochopí, jaké potíže zažívá, když přijde do divoké země, neznámé a nehostinné, a je tam bez něčeho, co by se dalo nazvat domovem - člověk nemůže pochopit, co říkám, pokud tam nebyl. Tisíce starostí a tisíce úzkostí pronásledují člověka denně. Žádný chléb, žádné víno, žádná vejce… . . ,²⁷

Manželství Christiny Coillardové bylo bezdětné a její manžel François byl často pryč. V Africe strávila šestadvacet let, když v roce 1886 v Bulozi napsala, že mezi mnou a lidmi je „mosazná zeď . - Nežiji tu, živořím tu“.²⁸ Zemřela tam o pět let později.

Všichni misionáři zažívali strádání a nemoci a pro mnohé z nich bylo povolání

do Afriky znamenalo rozsudek smrti. Minnie Comberová dorazila do San Salvadoru v roce 1879. Novomanželka baptistického misionáře „považovala cestu do země za jeden dlouhý piknik“.²⁹ Během několika týdnů zemřela. Její manžel Thomas Comber měl v Kongu také zemřít, stejně jako Percy Comber a jeho žena Annie a třetí bratr Harold; sestra, paní Wright Hay, zemřela v Kamerunu.³⁰

Vzhledem k úmrtnosti bylo pochopitelné, že misionáři-muži, zejména ti, kteří měli rodiny, věnovali většinu své energie záležitostem, jako je stavba domu a pěstování zeleniny, jejich ženy pečení, výrobě marmelád nebo šití, přesněji řečeno zaučování Afričanů, aby tyto práce vykonávali za ně. Velkou část svého času a sil věnovali udržování kvazi-západního životního stylu. To je velmi dobře patrné například v domácnosti Moffatů v Kurumanu.

Někteří misionáři si skutečně osvojili africký životní styl, přednostní možnost pro chudé, která je častěji obhajována než praktikována. Příkladem je životní styl prvních plvmouthských bratří v Šabě. Paradoxně však často nebyli nijak zvlášť úspěšní. Jeden z bratrských průkopníků si posteskl nad pozdějším procesem embourgoizace: „Misionáři se příliš příslovečně uvelebují na všech svých stanicích. Dokud se budeme držet džungle a drsného kočovného života, mohou nás potkat jen staré dobré věci“.³¹ Přesto právě v pozdějším období přitahovali bratři konvertity.

Ženy

První protestantští misionáři byli stejně jako jejich katoličtí předchůdci muži a manželky byly povolovány jen nerady. Slovo „misionář“ se stejně jako „herec“ vztahovalo na muže. Když se otevřely dveře svobodným misionářkám, ženy brzy tvořily většinu, i když jejich převaha je částečně maskována tím, že manželky nebyly uváděny zvlášť: „Jejich práce v misii byla vždy vděčně uznávána. Nejsou však samozřejmě přijímány zvlášť, jejich zápis do seznamu je automatický spolu s jejich manželi“.³².

Některé, které si přály uzavřít sňatekrv, tak nemohly učinit z důvodu izolace svého života a nerovnováhy mezi ženami a muži, nebo proto, že nápadník nebyl schopen, či ochoten být misionářem. Zásnuby Mary Slessor skončily, když byl její snoubenec invalidní a vrátil se domů. Když o mnoho let později zemřela, mezi jejími několika málo věcmi byly i dva háčky, které jí daroval.³³ Autobiografie z dvacátého století s neobvyklou otevřeností popisuje nenaplněnou touhu po sňatku a také sblížení s jinou kandidátkou, které bylo tak blízké, že příslušná misionářská společnost poslala obě na různé kontinenty.³⁴

Některé ženy se provdaly za muže, které sotva znaly, ale z touhy po misionářském životě. Rosine Dietrichová byla zasnoubena s misionářem, který zemřel. Odcestovala do Etiopie, aby se provdala za Johanna Ludwiga Krapfa, průkopníka protestantských misií ve východní Africe, který ve svých pamětech napsal: „Při odchodu z Evropy jsem neměl sebemenší myšlenku na manželství, ale zkušenosti z Abesinie mě přesvědčily, že svobodný misionář nemůže prosperovat.“³⁵ V Shoa pohřbila nové dítě a brzy poté zemřela, když porodila druhé; obě leží v hrobě nedaleko Mombasy. Krapf se znovu oženil až po návratu do Evropy.

Jiné ženy to cítily jinak. Mary Livingstonová byla dcerou a manželkou slavného misionáře. Své děti vychovávala sama v chudobě v Anglii a zemřela na břehu Zambezi. Není divu, že začala nenávidět misionářské podnikání a byla obviňována ze záliby v pití. Livingstone hluboce truchlil, když zemřela, ale o MacKenziem, který přivedl na Zambezi svou invalidní sestru ve středním věku, řekl: “. . je to muf, který se opírá o manželku nebo sestru. Stejně tak bych se opřel o policistu.“³⁶.

Charles a Priscilla Studdovi pracovali společně jako misionáři v Číně a Indii. Když bylo Charlesovi dvaapadesát let, opustil svou ženu, která byla ve špatném zdravotním stavu, v Anglii a odjel do Afriky. Zůstal tam nepřetržitě posledních třináct let svého života, Priscilla ho navštívila jednou. Před jeho odjezdem napsala: „Sedla jsem si k ohni, a když jsem pomyslela na to, co všechno mě čeká, začala jsem plakat. Neplaču často…“.³⁷

To vše nebylo Africe vlastní. Dorothy Careyová následovala svého manžela do Indie s velkou nechutí; její mysl selhala, když jí zemřel pětiletý syn. Nebyla poslední manželkou misionáře, která se z Indie vrátila domů šílená.

V letech 1804 až 1880 bylo do CMS samostatně přijato 87 žen a 902 mužů. V roce 1915 bylo z celkového počtu 1354 misionářů CMS v terénu 444 svobodných žen a 378 manželek.³⁸ Tato změna byla částečně způsobena příkladem čínské vnitrozemské misie, která nadšeně přijímala svobodné ženy, a částečně postupným rozšiřováním profesních možností pro ženy v metropolitních zemích.

Ženy v terénu nebyly zastoupeny v místním rozhodovacím orgánu, scházely se na samostatné konferenci, jejíž doporučení byla často ignorována: „Naše postavení je neúnosné,“ napsala v roce 1920 jedna misionářka v Keni.³⁹ Nejschopnější a nejvzdělanější ženy se zpravidla nestávaly misionářkami, možná proto, že v hlavních misijních společnostech převládali muži.⁴⁰

Také ústřední organizace byla původně doménou mužů. V CMS „se účastnili pouze muži a přítomnost dam se neočekávala“. Když se některé ženy přece jen zúčastnily provinčního zasedání SPG, byly ukryty za orgánem!“⁴¹ Ženy poprvé zasedly v ústřední radě LMS v roce 1891 a v generálním výboru CMS v roce 1917. R. Cust v roce 1892 na protest odstoupil z funkce v CMS, když jim to nebylo umožněno: „Časem připusťte, co je nevyhnutelné… budou mít stejná práva, protože se k nim hodí: jací jsou někteří muži, staří i mladí, hlupáci.“⁴.

Existovaly i další formy nerovnosti: vysvěcení duchovní, jejichž práce byla „duchovní“, byli více ceněni než laici, což často vedlo k tomu, že se laici snažili o svěcení. Byla to do jisté míry sociální nejistota výše postavených jedinců, která je činila nepřátelskými vůči aspiracím vzdělaných Afričanů a trvala na zachování vlastních vedoucích rolí.

Evangelikalismus a vnímání Afriky

Hrabě Shaftesbury v pozdějším věku poznamenal: „Vím, co představovalo evangelikála v dřívějších dobách. Nemám jasnou představu o tom, co je jím nyní.“⁴³ Evangelikálové, ať už anglikáni nebo disidenti, se vyznačovali méně doktrínami než charakteristickými důrazy, jako je nutnost obrácení, vykoupení a „životně důležité působení křesťanských nauk na srdce a chování“. ⁴⁴ Evangelický důraz na činnost přispěl k hnutí proti otroctví, k nesčetným dobročinným akcím a k misiím doma i v zahraničí (wesleyáni udržovali fond pro opotřebované ministry). Hannah Moreová napsala: „Čin je životem ctnosti a svět je divadlem činu.“⁴⁵.

Mezi evangelíky existovaly rozpory, zejména rozkol mezi wesleyány a ostatními ohledně toho, zda Kristus zemřel za všechny, nebo jen za vyvolené. Právě tato otázka rozdělila generální a partikulární baptisty, a když se tyto dva subjekty v roce 1891 znovu spojily, jejich jednání odráželo svět, v němž tato debata ztratila na významu.

Katolíci a protestanti měli tendenci považovat se navzájem za o málo lepší než „pohany“ a již dříve jsme viděli, jak zakladatelé SPG považovali „ateismus, papežskou pověru a modlářství“ za rovnocenné zlo! Měli však více společného, než si byli ochotni připustit. Byli všichni nekřesťané, včetně těch, kteří nikdy neslyšeli evangelium, skutečně odsouzeni do pekla? Katolíci a evangelíci často psali, jako by tomu věřili.⁴⁶ Moffat o tom mluvil:

. … ty hemžící se miliony, které … se každý den pohybují jako nějaký obrovský pohřební průvod; vpřed a dolů, smutně a pomalu, ale jistě do krajů běd. 'Ach, ty jsi tvrdý člověk', řekli by někteří; 'myslíš, že půjdou do pekla?'. Kam půjdou? Jdou snad do nebe? Všichni modloslužebníci, jak nám bylo řečeno, mají svůj podíl v jezeře, které hoří ohněm a sírou.⁴⁷.

Io mnohým to bylo nepřijatelné: “. . nejmoudřejší a nejbezpečnější postup … je ponechat otázku, jak naloží s těmi, kteří nikdy neslyší poselství evangelia, jako jednu z jeho „tajných věcí“.„⁴⁸ Skutečný přímý kontakt s nekřesťany vedl některé k tomu, že se trápili nad jejich věčným osudem. Livingstone obdivoval Sebitwaneho, který vedl svůj lid k velké migraci a založil stát Kololo na Zambezi. Truchlil, když ve svých čtyřiceti letech zemřel na plicní infekci:

Bylo rozhodně nejlepší ukázkou domorodého náčelníka, jakého jsem kdy potkal… bylo nemožné ho v myšlenkách nenásledovat na onen svět. . . . Temnou otázku, co se stane s takovými, jako byl on, však musíme nechat tam, kde ji ^w nalezneme. 'Soudce celé země bude jednat správně'.⁴⁹

Víra v to, že pohané jsou navždy ztraceni, upadala mezi misionáři i mezi ostatními ke konci devatenáctého století. V roce 1882 bylo zaznamenáno, že: “: ⁵⁰ Nicméně ještě v roce 1957 se bílí otcové denně modlili za muslimy „a jiné nevěřící v Africe“: „Smiluj se nad těmito nešťastnými tvory, kteří navzdory zásluhám tvého Syna Ježíše Krista neustále padají do pekla.“⁵¹.

V jistém smyslu však právě tento polarizovaný pohled na svět posiloval misionářskou rozhodnost. Není náhodou, že misionářské angažmá expatriantů klesá tam, kde se daří liberální teologii, a vzkvétá mezi fundamentalisty, ale podporovalo nepřátelský, dokonce rasistický pohled na jiné kultury:

Marně se s velkorysou laskavostí prokazují Boží dary, pohan se ve své zaslepenosti klaní dřevu a kameni.

Misionář CMS ve východní Africe Charles Stokes, vdovec, se v roce 1884 oženil s Afričankou a byl vyhoštěn.⁵² Stal se obchodníkem se zbraněmi.

Ti, kdo psali v misionářských periodikách, měli přirozenou tendenci zdůrazňovat temné stránky africké společnosti, například lidské oběti, ačkoli zlo, které popisovali, bylo často nedávným vývojem, který lze přímo přičíst atlantickému obchodu s otroky. Někdy špatně interpretovali to, co viděli. Například Igbové nechávali mrtvoly těch, kteří zemřeli „špatnou smrtí“, v háji zvaném ajo afia (zlý les) a některé národy střední Nigérie exhumovaly lebky svých blízkých a uchovávaly je v kostnicích. Evropští pozorovatelé měli tendenci se mylně domnívat, že tyto různé viditelné pozůstatky jsou lidskými oběťmi.

Někteří, jak katolíci, tak protestanti, označovali africkou společnost za démonickou. Například první misionář CMS u Igbů, syn rodičů Igbů ze Sierry Leon, napsal: „Kéž by člověk ochotně přišel pracovat na boření pevností Satanova království, neboť celý kraj Ibo je jeho citadela. ⁵³ Podobně zakladatel spirituálské misie v Igbolandu napsal svému synovci: „Všichni, kdo jdou do Afriky jako misionáři, musí být důkladně proniknuti myšlenkou, že temný kontinent je prokletá země, která je téměř celá v moci ďábla.“⁵⁴.

Moderní učenci často odsuzovali misionáře z exilu za jejich eurocentrismus, za jejich odsuzování domorodé kultury. V jistém smyslu to však bylo nevyhnutelné. Nově příchozí misionář nemohl být okamžitě odborníkem na africké jazyky a kultury a vtělení křesťanství do různých afrických kultur zahrnovalo velké množství rozhodnutí, která nakonec mohli učinit pouze sami Afričané. Misionáři se však při ztotožňování křesťanství se západní kulturou často stavěli proti praktikám, které byly morálně neutrální. Dlouhý seznam misionářských zákazů mezi Kaguruy z Tanganiky v roce 1911 zahrnoval nošení disků v uších nebo četných řetízků na krku, odstraňování řezáků a zaplétání mužských vlasů vlákny.⁵⁵ V roce 1902 odsoudil zástupce CMS gandskou domácí architekturu:

Jejich domy byly vnějším symbolem této smutné skutečnosti. Byly kulaté, uvnitř velmi tmavé, měly jen jeden otvor; nebyly v nich žádné příčky kromě těch, které tvořily zavěšené kůrové plátno… … Nemohl to být zdravý život. . . ,⁵⁶

Misionáři vytrvale odsuzovali kruhové domy a prosazovali obdélníkové! Takové stereotypy byly etnocentrické, ale správně vnímali, že design domů odráží společenské hodnoty: ⁵⁷ Afričané se zamýšleli nad symbolickými významy designu domů: „Jeden náčelník se se mnou týden hádal, že tím, že jsem udělal čtvercový dům, jsem hned vytvořil čtyři body blízkého nebo vzdáleného rozbití.“⁵⁸.

Dcera Roberta Moffata se dokonce pokusila vnutit tswanské ženě aristokratce tvranny viktoriánských stereotypů ideálních ženských tvarů: „Bantsan … je velmi statná. … Řekl jsem jí, že v civilizovaných a zvláště křesťanských zemích je velkou potupou, když si někdo myslí, že příliš jí, pije nebo spí, a v důsledku toho tloustne“.⁵⁹

Křesťanství a obchod

Humanitáři byli někdy obviňováni z „teleskopické filantropie“,⁶⁰ citlivější k osudu Afričanů než k osudu anglické chudiny. Při jedné příležitosti O'Connell prohlásil: „Kdyby irský lid byl jen černý, měli bychom ctihodného poslance za Weymouth, který by přišel jako o život…, aby se zastal jejich věci.“ ⁶¹ John Campbell White (lord Overtoun), který zemřel v roce 1908, věnoval 50 000 liber Livingstonii, ale „neudělal nic pro nápravu otřesných pracovních podmínek ve své vlastní továrně v Rutherglenu, dokud je Keir Hardie v roce 1899 veřejně neodhalil“.⁶²

V polovině devatenáctého století měli britští evangelíci tendenci věřit, že křesťanství a obchod jdou ruku v ruce. Představovali si Afriku, která bude pro britský průmysl vyrábět suroviny, například bavlnu, a nakupovat výrobky, které z ní vzniknou. Věřili, že rozvoj alternativních forem obchodu je nejjistější cestou k odstranění obchodu s otroky: „Manchesterské mlýny… budou ještě křičet radostí díky bavlněnému bohatství nigerských oblastí.“⁶³ Krapf zaznamenal rozhovor s královnou matkou Šoa:

Ptala se mě… jak to, že moji krajané dokázali vynalézt a vyrobit tak úžasné věci? Odpověděl jsem, že Bůh ve svém slově slíbil nejen duchovní, ale i světské odměny těm, kdo poslouchají jeho přikázání; že Angličané, Němci a Evropané vůbec byli kdysi stejně drsní a nevzdělaní jako Gallasové, ale poté, co přijali evangelium, je Bůh obdařil vědou a uměním podivuhodných pozemských požehnání.⁶⁴

Misionáři a obchodníci v Africe často spolupracovali, přičemž ti první se ve velké míře spoléhali na obchodní dopravu a další zdroje. Často se však dostávali do sporů, zejména kvůli obchodu s alkoholem. Jeden aristokrat z kmene Xhosa upozornil, že materiální blahobyt a duchovní moudrost se nemusí nutně vyskytovat společně: „Proč byste vy, Angličané, měli pokládat Kafiry za blázny?“, ptal se, „Vy máte jistě velké schopnosti v umění a manufakturách, ale copak vás nemůžeme předčit ve znalostech jiných věcí?“⁶⁵

Oživení katolických misionářů

Současné katolické řeholní řády se v mezinárodním měřítku nacházejí ve stavu krize a úpadku. Jejich členové se někdy utěšují tím, že řeholní řády zažily koncem 18. století ještě traumatičtější krizi, po níž následovalo období oživení, kdy byly v nebývalém rozsahu zakládány nové řády.

Jezuité byli v roce 1759 vyhnáni z Portugalska, což byla událost, která odrážela přetrvávající moc padroado. Francie a Španělsko je následovaly a v roce 1773 papež řád v Evropě zrušil. Během Francouzské revoluce byly řeholní řády masově potlačovány. V roce 1775 bylo benediktinů 15 000, v roce 1850 2500; dominikánů bylo 20 000, respektive 4560, zatímco mnoho dalších řádů zcela zaniklo.⁶⁶.

Propaganda Fide byla obnovena v roce 1816 a následujícím papežům se podařilo prosadit kontrolu nad zahraničními misiemi. Toho bylo dosaženo kontrolou finančních prostředků a vytvořením přibližně sedmdesáti nových diecézí, které byly naplněny členy nových řádů a zodpovídaly se Římu.⁶⁷ Důležitým zdrojem příjmů bylo Sdružení pro šíření víry, založené v roce 1819 dělnicí z Lyonu. Vybíralo malé týdenní částky od velkého počtu předplatitelů a bylo předurčeno stát se „jediným hlavním zdrojem podpory pro všechny naše zahraniční misie“.⁶⁸ Doby, kdy byly africké stolice darem portugalského krále, byly navždy pryč.

Růst a činnost nových kongregací lze pochopit pouze v souvislosti s měnícími se vztahy církve a státu na kontinentu.⁶⁹ Antiklerikální politici ve Francii byli vůči katolickým misijním kongregacím méně nepřátelští, než by se dalo očekávat, protože uznávali jejich přínos k šíření a udržování francouzské moci v zahraničí. Lavigerie se například zasazoval o to, aby Francie získala Tunisko, stejně tak jako

Spiritáni pod vedením Augouarda ve francouzské rovníkové Africe. Když francouzská vláda v roce 1905 oddělila církev od státu, aristokratická převorka alžírského Karmelu se úspěšně zasadila o výjimku pro školy bílých otců a sester. V Belgickém Kongu poskytl konkordát z roku 1906 katolickým školám dotace výměnou za určitou státní kontrolu. Protestantské školy byly zahrnuty až o čtyřicet let později. V koalicích, které byly v belgické politice dvacátého století normou, měli katolíci tendenci získat kontrolu nad ministerstvem pro kolonie výměnou za kompromisy v jiných oblastech.⁷⁰.

Itálie se v roce 1870 zmocnila papežských států a následující papežové cítili, že církev je ohrožena jak ztrátou tohoto územního knížectví, tak modernismem. Spojence hledali v misionářských kongregacích a v jejich konvertitech. Pro Pia Nona, stejně jako pro Ludvíka Harmse, byla Afrika příslibem nových křesťanů, zbavených poskvrny teologického liberalismu.

V polovině devatenáctého století vzniklo mnoho misijních kongregací a některé, jako například Bílí otcové nebo Společnost afrických misií, byly určeny speciálně pro Afriku. Otcové Ducha svatého, založení v roce 1703, byli během Francouzské revoluce zredukováni na jediného muže. Řád přežil, ale v oslabeném stavu, a poskytoval duchovní pro kolonie, podobně jako SPG. V roce 1848 získal nový život sloučením s nově založeným misionářským řádem, Společností Nejsvětějšího Srdce Páně. Ten založil horlivý konvertita z judaismu, syn rabína, který se stal knězem, Francis Mary Paul Libermann. Mnoho spirituálů v západní Africe zemřelo, ale řád přežil; ti, kteří se k němu připojili v prvních letech, tak učinili v duchu morituri te sal и tan t,⁷¹ V roce 1904 působilo v misiích v Senegalu, Nigérii, Gabonu, Angole a východní Africe 696 spirituálských kněží a 667 bratří.⁷².

Společnost svatého Josefa (obvykle nazývaná Otcové z Mill Hill podle své základny v severním Londýně) byla založena kardinálem Herbertem Vaughanem v roce 1866. Členové této společnosti dosáhli v roce 1895 Ugandy a později založili misie v Keni, Kongu, Kamerunu a Súdánu. Jejich členové se rekrutovali z Velké Británie, Nizozemska a Tyrolska.⁷³.

Společnost afrických misií (SMA) založil v roce 1856 bývalý misionářský biskup v Indii Melchior de Marion Bresillac. Přestože on i jeho kolegové misionáři brzy po příjezdu do Sierry Leone zemřeli, Společnost přežila. Odhadovalo se, že v Dahomey přežil jeden mužský misionář tři roky, jedna mniška čtyři roky. V roce 1905 měla SMA 330 členů a v přidruženém řádu působilo 150 sester. Její administrativní centrum bylo v Lyonu a všechny misie kromě jedné se nacházely v západní Africe.⁷⁴ Bylo zaznamenáno, že „Společnost afrických misií ztratila dvě stě osmdesát tři svých členů, téměř všechny je v rozkvětu jejich věku usmrtilo smrtící klima“. ⁷⁵ Mnoho z těchto misionářů se rekrutovalo z rolnických rodin⁷⁶ v Bretani nebo Alsasku.⁷⁷ Postupem času se francouzské misionářské řády vědomě snažily získávat Iry pro práci v anglicky mluvících oblastech.

Jednou z nejvýznamnějších afrických misií byla Společnost afrických misionářů, kterou v roce 1868 založil Charles Lavigerie a která je obecně známá jako Bílí otcové. Lavigerie začal svou práci v Alžíru, ale stejně jako mnozí před ním i po něm zjistil, že se mu nedaří obracet muslimy na víru. Později byla Bílým otcům svěřena rozsáhlá území východní Afriky, včetně mezikostelních království.

Obláti Panny Marie Neposkvrněné, další francouzská společnost z devatenáctého století, kterou založil Eugene de Mazenod, působili v Natalu a Lesothu. „Pocházeli především z malých vesnic v Provence a Juře: přinesli s sebou … důraz na pekelný oheň, vedle něhož se všechna protestantská kázání kromě těch nejextrémnějších zdála mírná“.⁷⁸.

Do Afriky přišlo působit mnoho dalších řádů, starých i nových. První katoličtí misionáři dorazili do Chartúmu v roce 1846. Viděli v Nilu bránu do Afriky a tlačili se na jih. Misie však byly zdecimovány nemocemi, v letech 1846-1863 zemřelo čtyřiačtyřicet z devadesáti pěti misionářů; mnoho ostatních muselo v důsledku nemoci odejít. Jeden z přeživších, Daniele Comboni, založil převážně italské otce z Verony.⁷⁹ V Tanganice působili němečtí benediktini a v Kamerunu němečtí pallotini.

V roce 1882 přišla komunita cisterciáků do Mariannhillu v Natalu (je příjemné poznamenat, že jméno bylo zvoleno jako pocta velkorysé a podporující opatově maceše!) Byli to samozřejmě kontemplativní řeholníci, vázaní k životu v tichu a samotě v komunitě. Biskup, který je původně pozval, zřejmě ani tak nedoufal v jejich modlitby, jako spíše v šíření jejich zemědělské techniky! Mariannhill se brzy stal největším cisterciáckým klášterem na světě. Netrvalo však dlouho a mniši se začali věnovat vzdělávací a misijní činnosti, která byla neslučitelná s jejich kontemplativním povoláním, a tak se v roce 1909 z mariánhillských misií v Natalu, Kapské provincii a Rhodesii stal nový Misijní institut.⁸⁰

Mezi prosperujícími byla misionářská povolání „d'une singulière, d'une affligeante rareté“. ^Si V roce 1919 irská studie poznamenala, že „v lidovém hodnocení „zahraniční misie“ obvykle znamená jen velmi skromný stupeň na stupnici církevní vážnosti“,⁸² ale existovaly výjimky, jako například otec Henry Kerr, představený jezuitské misie v Zambezi na konci devatenáctého století, který byl druhým synem šestého markýze z Lothianu.⁸³.

Angažovanost v zahraničních misiích se často stávala rodinnou tradicí, a to jak mezi protestanty, tak mezi katolíky. Joseph Lutz (1853-95) byl alsaský spirituál, který působil v Sieře Leone a na Nigeru. Jeden z jeho bratrů byl rovněž spirituálem a dvě sestry byly řeholnicemi svatého Josefa z Cluny. V jejich stopách šla řada neteří, synovců a bratranců, celkem tedy osm kněží (z toho pět spirituálů) a jedenáct řeholníků (z toho sedm josefínů).⁸⁴

Tyto misionáře často přitahoval romantický sen o mučednictví. Jeden francouzský misionář, který zemřel ve věku 26 let na Pobřeží slonoviny, řekl: “ . . z dálky zemřít v Africe je ten nejkrásnější sen, ale jakmile se zde člověk ocitne, prosadí se jeho pud života a přál by si žít tak dlouho jako ve Francii„.⁸⁵

Řeholní řády se často zdráhaly přijímat africké členy. Afričtí seminaristé byli povzbuzováni, aby se raději stali diecézními kněžími, než aby vstoupili do misionářské kongregace, a emigrantské řeholnice měly tendenci vytvářet samostatné řády pro africké sestry. V moderní Africe se mnozí raději připojili k místním kongregacím, které nabízely méně překážek pro indigenizaci ve vedení a praxi, ale jejich založení často odráželo neochotu přijmout Afričany do úzké rodiny řeholního života. Sotho Benjamin Makhaba působil v počátcích Mariannhillu jako katecheta. Chtěl vstoupit do komunity, ale „mělo se za to, že domorodí obyvatelé Jižní Afriky na tehdejším stupni vývoje nejsou vhodnými kandidáty pro tento druh přísného života“. Pokusil se vstoupit do kontemplativního kláštera v Anglii, ale byl odmítnut. V roce 1923 Mariannhill založil samostatnou (františkánskou) kongregaci pro africké kněze a bratry.⁸⁶.

V roce 1949 napsal irský biskup cisterciáckému klášteru v Roscrea, aby přijal příkladného nigerijského kněze, ale marně: „Při rozhodování o přijetí hrálo velkou roli „admiratio“, které by v naší komunitě vyvolali barevní muži, a silný odpor členů proti tomu“.⁸⁷

V Africe působily stovky misionářských sester, ale dosud je jejich historie málo prozkoumána a jejich záznamy málo využívány, takže literatura klade důraz na mužské kongregace. „Pro úplnost je třeba se zmínit o mnoha ženských řeholních kongregacích,“ poznamenává studie publikovaná v roce 1969, ale dodává: „Protože nedostatek místa neumožňuje popsat je tak podrobně jako mužské kongregace, budou uvedena pouze jejich jména. ⁸⁸ Kromě vlastní práce - často vyučování - se od nich očekávalo, že budou vykonávat různé služby pro misionářské kněze: „Sestry v Kisantu [v Zairu, v roce 1906] vykonávají na misii veškeré praní, žehlení, spravování a šití pro kněze a bratry všech misijních míst v regionu.“⁸⁹.

Často se nejednalo o členy specificky misijní kongregace. Sestry Notre Dame de Namur, které se v roce 1894 vydaly do Dolního Zairu na pozvání jezuitů, byly založeny po Francouzské revoluci za účelem vzdělávání chudých dívek. Většina jejich prvních členek v Kongu byly dcery belgických farmářů, některé byly Holanďanky, Němky nebo Irky. Od 20. let 20. století se k nim konžské ženy neúspěšně pokoušely připojit, ale až koncem 30. let jezuitský biskup souhlasil.⁹⁰.

Františkánský klášter na Mill Hill v Londýně dodával sestry pro práci mezi severoamerickými černochy. V roce 1903 souhlasil s jejich dodávkou pro Ugandu. Časem se ugandská provincie stala větší než mateřská organizace a v roce 1952 se Františkánské misijní sestry pro Afriku staly samostatnou kongregací. ' jejich první generální představenou byla sedmasedmdesátiletá matka Kevin, která h<“^st do Ugandy dorazila v roce 1903 a založila tam 15 klášterů. V roce 1923 J^d založila společnost afrických mnišek, Malé sestry svatého Františka, která ,^bv roce 1948 měla přes 200 členek. Obě kongregace působily ve školství, v ''Prosáriích a v nemocnicích (ačkoli až do 30. let 20. století kanonické právo bránilo jeptiškám vykonávat porodnickou praxi!) Ve stáří říkala: „Všechno je tma a sucho a někdy jsem v pokušení si zoufat.“⁹¹.

Existovalo a stále existuje obrovské množství afrických ženských kongregací, z nichž mnohé existují pouze na diecézní úrovni. Nejstarší z nich, která stále vzkvétá, je Kongregace dcer Nejsvětějšího Srdce Páně, založená v Senegalu v roce 18 5 8.⁹² Většina z nich vznikla v koloniálním období. V Zairu tak byla jedna založena před rokem 1930, třináct mezi lety 1930 a 1945, tři mezi lety 1945 a 1960 a sedm mezi lety 1960 a 1975.⁹³ Jak jsme viděli, při inkulturaci se setkávaly s menšími překážkami než jejich mezinárodní protějšky, ale místo kontroly ze strany emigrantských mnišek často trpěly nadvládou místního emigranta nebo afrického biskupa. Byly a stále jsou izolované - některé kongregace mluví pouze africkým jazykem - a měly horší přístup k mezinárodnímu financování a vzdělávání v zahraničí.

Existovalo mnoho křesťanství, stejně jako mnoho afrických hostitelských společností. Venkovský katolicismus rolnické Evropy měl mnoho společného s náboženstvími afrického venkova. Ve 30. letech 20. století se v záznamech z Triashillu v Rhodesii objevil následující zápis: „Velký roj kobylek (8 mil dlouhý) je docela blízko. Jsou rozezvány všechny kostelní zvony a otec Schmitz používá exorcismus. Brzy poté bestie zmizí.“⁹⁴ Poutě k lurdským jeskyním nebo jiným místním svatyním dobře zapadaly do tradičního důrazu na posvátné místo. Svátky rolnického katolicismu, jako byl například Den svatého Patrika, korespondovaly s výročními svátky tradičního ekonóma.

Ne všichni misionáři si však nárokovali moc nad suchem, kobylkami nebo nemocemi. Typičtější pro ně bylo, že podporovali racionalistické, vědecké vysvětlení nemocí a měli větší důvěru v nemocnice než v uzdravení modlitbou. Dokonce i letniční považovali uzdravení a zázraky spíše za zvláštní dar než za nezbytnou součást každodenního života.⁹⁵ Mnozí misionáři se nejistě vznášeli mezi dvěma světy, jako například bílí otcové ve Rwandě, kteří nabízeli rodící ženě jak svěcenou vodu, tak černou kávu!⁹⁶

Misionáři devatenáctého století, protestantští i katoličtí, měli k africkým komunitám velmi často blíže než jejich nástupci. Přestože často odsuzovali africké kultury s velkým rozmachem a extrémně, byli mnohem úspěšnější než většina jejich nástupců v učení se africkým jazykům. První francouzští misionáři na dolním toku Nigeru jen zřídkakdy odcházeli na dovolenou, pokud vůbec, a osvojili si skutečnou znalost igbo, zatímco vytrvale pěstovali kávová zrna! Jejich irští nástupci kázali prostřednictvím tlumočníků.

Keswick a misie víry

Víra, že dokonalosti lze dosáhnout již v tomto životě, byla důležitou součástí raného metodismu, ale bylo to učení, které zbožné lidi snadno vystavovalo posměchu, a v následujících desetiletích bylo do jisté míry zapomenuto. Od roku 1870 se v evangelické spiritualitě objevilo nové hnutí svatosti, které bylo do značné míry způsobeno učením Roberta a Hannah Pearsallových Smithových. Ti učili, že kromě daru obrácení existuje ještě druhý dar, dar posvěcení, který však byl v praxi často chápán podle velmi selektivních kritérií, jako je například abstinence, nikoli laskavost. Od roku 1875 se v Keswicku konala řada konventů, které se staly ústředním bodem nové spirituality. Keswick byl konventem střední třídy - „konventem pouze pro bohaté“.⁹⁷ Produkoval rekruty pro misijní pole až do dvacátého století a přispěl k rostoucímu podílu misionářů ze střední třídy a absolventů, který jsme zaznamenali u starších misijních hnutí popsaných dříve.

Čínskou vnitrozemskou misii založil J. Hudson Taylor v roce 1865. Zdůrazňoval naprostou závislost na Bohu a trval na nošení čínského oblečení. Misionáři nedostávali plat a jejich potřeby závisely na obětech. Jeho práce byla vzorem pro velké množství misií Víry v Africe, které byly mezidenominační, ale přísně fundamentalistické. Patřily k nim Sudan United Mission, Sudan Interior Mission, Africa Inland Mission, Heart of Africa Mission, Gospel Missionary Union a Christian and Missionary Alliance. Stejně jako Taylor přijímaly svobodné ženy s nadšením.

Misie víry byly romantické a antiklerikální; zdůrazňovaly náboženství srdce a boj s ďáblem.

Kristova výzva není… stavět a zařizovat doma pohodlné kaple, kostely a katedrály, v nichž by se křesťanští vyznavači mohli ukolébat pomocí chytrých esejů, stereotypních modliteb a uměleckých hudebních vystoupení, ale… chytat lidi ze spárů ďábla. . . . Toho však může dosáhnout pouze žhavé, nekonvenční, ničím neomezované náboženství Ducha svatého, kde se neuctívá ani církev, ani stát… . Ne vyznávat Krista pomocí přepychových límců, šatů, stříbrných křížů nebo zlatých křížů na řetízku od hodinek, kostelních věží nebo bohatě vyšívaných oltářních pláten… ,⁹⁸

I dějiny většiny těchto misií zůstávají nenapsány. Existuje značný počet zbožných životopisů, ale jen málo vědeckých výzkumů.

Sjednocenou súdánskou misii založil v roce 1904 Karl Kumm s cílem vytvořit řetězec misijních stanic po celé Africe, v místech střetávání islámu a tradičního náboženství. Existovala řada národních poboček, z nichž každá měla své misijní pole - jihoafričané například pracovali s Tivy. Kumm podnikl průzkumnou cestu od Nigeru po Nil, ale nikdy v Africe nepůsobil delší dobu. Jeho názory na Afričany Byly paternalistické, ba rasistické. Árijská rasa „je dnes v plné síle mužnosti, zatímco v Africe a na ostrovech v Jižním moři máme nemluvňata °naší lidské rodiny“.⁹⁹ O Súdánu napsal: „Na tomto nádherném světě je země, které se říká 'Země temnoty'; temná jsou těla lidí, kteří tam žijí, temnější jsou jejich mysli a ještě temnější jejich duše.“¹⁰⁰ C. T. Studd byl kapitánem cambridgeského kriketového týmu; byl jedním z členů

Cambridge Seven, kteří se připojili k čínské vnitrozemské misii, a zdědil jmění, které věnoval na charitu. V roce 1908, když mu bylo 52 let a trpěl těžkým astmatem, ho do Afriky přilákalo „podivně formulované oznámení“, které vycházelo z Kummu: „Kanibalové chtějí misionáře.“^{1 1} Po návštěvě jižního Súdánu se vydal s dvacetiletým společníkem do belgického Konga na epickou cestu, která začala na keňském pobřeží. V roce 1916 odjel do Konga znovu a zůstal tam až do své smrti v roce 1931. Tak vznikla misie Srdce Afriky, která se rozrostla ve Světovou evangelizační křížovou výpravu. Když umíral, neříkal nic jiného než „aleluja“.

Studd byl mužem cílevědomé oddanosti a někteří jeho spolupracovníci s ním těžko snášeli život. Nelze neobdivovat jeho odvahu a houževnatost, která ho vedla k práci v Číně, Indii a Africe, a nesoucítit s jeho ženou, která strávila poslední roky života sama.

Plymouthští bratři od 30. let 19. století rozvíjeli samostatný život společnosti; byli velmi podobní misiím Víry, zdůrazňovali bezprostřednost druhého příchodu a odmítali rituály a organizace zavedených církví. Frederick Arnot, kterého Afrika přitahovala už v dětství, kdy si hrál s Livingstonovými dětmi, byl osamělým průkopníkem v Bulozi a Shaba. Stejně jako misie Víry se spoléhaly na oběti a těšily se ještě větší individuální svobodě: „Bratři všech druhů a přesvědčení se mohli svobodně pouštět do misijních dobrodružství, obsazovat nové oblasti nebo se připojovat ke stávajícím týmům. Neexistovalo žádné výběrové řízení“.¹⁰² Bratři a pracovníci misií Víry si uvědomovali, že mluví stejným jazykem, a Hudson Taylor se s bratry odjíždějícími do Šaby láskyplně loučil.¹⁰³

Africkou vnitrozemskou misii založil Peter Cameron Scott ( 1867- 1896).¹⁰⁴ I on měl sen o řetězci misijních stanic po celé Africe, ale zemřel během několika měsíců, když dorazil do Keni. Po Scottově smrti převzal misii Charles Hurburt, který v Keni působil až do roku 1926. Do roku 1960 měla AIM v šesti afrických zemích více než 600 misionářů, ale studium na nejnižší úrovni v Keni ukazuje selhání, která nejsou vždy patrná z hagiografií. Od kandidátů se očekávalo, že budou schopni doložit obrácení a povolání, ale důraz na individuální spiritualitu vedl k několika rozkolům uvnitř hnutí. Závažnější je, že se jim nepodařilo zajistit účinné školství, po kterém jejich křesťané toužili; měli tendenci pohlížet na vzdělávání s netrpělivostí a dávali přednost přímé evangelizaci. Jejich školačky pracovaly pro misionáře jako pomocnice v domácnosti, zatímco školáci trávili polovinu každého dne pěstováním zeleniny, kterou misie prodávala v Nairobi. V kostele se konaly oddělené bohoslužby pro černé a bílé a misionáři, jejichž názory na nedůležitost vzdělání se nikdy nevztahovaly na jejich vlastní děti, provozovali v Nairobi elitní školu pro své vlastní potomky.¹⁰⁵ Nic z toho nebylo pro AIM nebo dokonce pro Keňu specifické, ale připomíná nám to, že svatost není snadné získat, nebo dokonce pochopit.

Spiritualita Svatosti, ať už ve starších misiích nebo v misiích víry, často vedla k odsouzení Jiného a k netolerantní autokracii.

Misionáři od svých afrických konvertitů obvykle vyžadovali vyšší standardy, než jaké se očekávaly v anglických kongregacích: '. . . máme se spokojit s ubohou parodií na křesťanství, která v 'křesťanské Anglii' až příliš často prochází?“,¹⁰⁶ ptal se jeden misionář CMS v Bugandě. Perfekcionismus vedl spíše ke zničení než k podpoře afrických aspirací. Evropští misionáři v roce 1898 odmítli Tuckerem navrženou církevní ústavu, protože dávala větší pravomoci Afričanům: Největší námitkou se mi zdá být navrhovaná rovnost evropských a domorodých pracovníků, čímž by se v některých případech Evropané dostali pod kontrolu domorodců„.¹⁰⁷.

Zastánci křesťanství a obchodu měli tendenci věřit v „pokrok“, pod nímž rozuměli postupné šíření křesťanství a západní civilizace po celém světě. Wilmot Brooke ze Súdánské strany

řekl:

. … velmi mnoho zmatku způsobují a velmi mnoho nesmyslů říkají evangelikálové a broadchurchmeni, kteří zaměňují jak dílo záchrany lidí z moci satana, tak dílo budování politické, obchodní a společenské civilizace. Domnívám se, že tyto dvě věci jsou velmi často protikladné, & vím, že se od sebe vždy liší.¹⁰⁸

Velká část misijní práce byla odůvodněna Velkým posláním (Mt 28. 19-20). Eschatologie, kterou v různých podobách hlásali irvingité a bratři, očekávala dramatické vtrhnutí Krista do dějin při druhém příchodu. Věřilo se, že k tomu nemůže dojít, dokud nebude evangelium zvěstováno všem národům, a pro některé se to stalo dominantním motivem misijní práce. Slovy Brookea: “… …urychlit tento čas je, jak se domnívám, úkolem zahraničních misií…„. Proto bych se přikláněl k tomu, abychom všechny misijní plány koncipovali tak, abychom v co nejkratší době předali prosté poselství evangelia co největšímu počtu nevědomých pohanů“.

Robert Arthington byl bohatý excentrický samotář, který věnoval misiím velké částky a často svou štědrostí ovlivňoval jejich strategii. Byl předmilitaristou, který byl pro vstup do nových oblastí, a pokud to bylo nutné, opouštěl ty staré. … aby se všichni jeho vyvolení mohli rychle shromáždit„. Při jedné příležitosti nabídl misijní loď, pokud se BMS stáhne z většiny indického subkontinentu!“¹¹⁰.

Tyto rozdíly v teorii, strategii Bible a Pluhu nebo Keswickově „duchovnějším“ důrazu na individuální obrácení měly důležité praktické důsledky.

Jsem zcela pro laického evangelistu, ženského evangelistu, lékařského evangelistu, kdykoli je hlásání evangelia podstatnou náplní práce; ale když se navrhuje zbožný průmyslový inspektor nebo evangelický výrobce dlaždic nebo nízkocírkevní chovatel dobytka či pěstitel řepy, dělám tlustou čáru.¹¹¹

Autor této pasáže byl v 90. letech 19. století členem Generálního výboru CMS. K ceněným projektům CMS ze 40. let 19. století patřila vzorová farma v Lokoji.

Misionáři a rozšiřování impéria

Počet misionářů působících v Africe se dramaticky rozšířil v letech 1880 až 1920, tedy v době rozkvětu imperialismu. Misionáři v terénu často podporovali imperiální ambice svých krajanů: Gandové nazývali katolické misionáře baFranza (francouzsky) a protestanty balngereeza (anglicky), stejně jako mnoho dalších afrických národů. Bylo naznačeno, že jak misie, tak imperialismus spočívají na stejném postulátu: nadřazenosti vlastní kultury nad kulturou druhou. Jeden asijský teolog prohlásil, že nejen misijní podnikání, ale i západní teologie byla „služebnicí západní expanze…“ a že spojení misie se západní politickou, ekonomickou a kulturní nadvládou bylo „katastrofální pro samotné křesťanství“,„² Ludwig Krapf, průkopník CMS ve východní Africe, varoval své souvěrce, aby „nic nebo jen velmi málo očekávali od politických změn ve východní Africe. . . Zda se Evropané zmocní východní Afriky, nebo ne, mě zajímá jen velmi málo, pokud vůbec“.³ V některých případech (zřejmým příkladem je Kumm) vycházelo misionářské nadšení pro impérium z přesvědčení, že bílé kultury jsou nadřazené a že je povinností Evropanů být „správci“ nebo „strážci“ údajně méně civilizovaných zemí. Často se v tom objevovala i složka národního šovinismu -“. . . Deutsche Christen mussen wir in Kamerun erzie-hen„¹¹⁴ a misionáři byli kritičtější ke koloniálním správám, pokud byly z jejich vlastního pohledu cizí. V mnoha případech bylo rozšíření impéria vítáno, protože se doufalo, že povede k ukončení zneužívání, například lidských obětí. Často, když se jim to nepodařilo, uznávali, že změna vlády zlomí koláč zvyků a usnadní další změny. Poté, co Mpande v roce 1842 zničil svou misii, se Aldin Grout vždy modlil za svržení zuluského státu.¹¹⁵.

Nikdo se nestal misionářem s vědomým záměrem podporovat imperialismus a mezi misionáři a koloniálními úředníky často docházelo k vážným třenicím. Někdy misionáři odsuzovali různé formy útlaku a nespravedlnosti a jejich zástupci v metropoli lobbovali v humanitárních otázkách. Endemický zdroj třenic mezi fundamentalistickými misionáři a bílými správci, osadníky a obchodníky spočíval v sabatariánství prvně jmenovaných a v nepřátelství k pití, hazardním hrám a dostihům - velmi často hlavním zdrojům útěchy koloniálních Evropanů v tropické Africe. Misii víry se však podařilo obrátit jednoho z nejvýznamnějších správců v severní Nigérii.

Misionářské konflikty a spolupráce

]ve svých počátcích vykazovaly evangelické misie vysokou míru vzájemné spolupráce.¹¹⁶ LMS a Britská a zahraniční biblická společnost byly vědomě ekumenické, anglikánská CMS získala své první rekruty z Německa a anglikáni ochotně hráli aktivní roli na výročním zasedání Metodistické misijní společnosti. V terénu však často existoval prvek rivality, a to i mezi misiemi víry nebo různými katolickými sbory:

. . odchod nově získaných konvertitů do konkurenčních misií byl vždy vnímán se stejným pocitem ztráty a selhání, jaký vyvolalo 'odpadnutí místních křesťanů od pohanství'; a možnost, že by se v jejich oblasti usadily konkurenční misie, vyvolávala stejné obavy jako případné zavedení nové pohanské svatyně.¹¹⁷

Občas v záznamech prosvitne záblesk ekumenické lásky, jako když biskup Samuel Crowther daroval nově příchozím otcům Ducha svatého v Onitsha pozemek CMS: „Získal jsem tuto půdu pro Boží věc, vezměte si ji“.¹¹⁸ Mnohem typičtější však byla denominační nevraživost, která deformovala náboženský dialog na dvoře kabaky z Bugandy:

M. Lourdel byl mluvčím. Ten se najednou velmi rozohnil a řekl: „My se k tomuto náboženství nepřipojujeme, protože není pravdivé; . . neznáme tu knihu, protože je to kniha lží. Kdybychom se k ní připojili, znamenalo by to, že nejsme katolíci, ale protestanti, kteří odmítli pravdu. Po staletí byli s námi, ale nyní věří a učí jen lži.“ ¹¹⁹.

V osobní rovině si však soupeři navzájem pomáhali a někdy

stali blízkými přáteli.

Křesťanství a kultura

V jádru misionářského podniku leželo dilema: do jaké míry mají konvertité přijmout západní „civilizaci“? Misie víry, které se obávaly, že konvertité budou motivováni materiálními faktory, tvrdily, že africká kultura by měla zůstat nezměněna, ale sociální důsledky konverze byly dalekosáhlé. Nebylo možné zavést křesťanství, aniž by se změnila hostitelská společnost. Zásadní otázkou bylo, o kolik. Pro některé misionáře bylo například západní oblečení anatémou, pro jiné bylo nezbytnou podmínkou křesťanství. Fundamentalisté očekávali, že konvertité budou číst Bibli, ale hodně využívat nově nabytou gramotnost k výdělku.

V Anglii měly etablovaná církev a metodismus tendenci být sociálně

konzervativní a akceptovala společenské vztahy pána a služebníka. V Africe se misionáři snažili o proměnu společnosti, ale často si příliš neuvědomovali dlouhodobé důsledky své činnosti. Považovali za samozřejmé, že pluh je prospěšný, a v jistém smyslu tomu tak i bylo, ale jeho přijetí vedlo také k prohlubování sociálních rozdílů mezi bohatšími a chudšími zemědělci a změnilo vztah mezi prací a pohlavím.

Misionáři, kteří se pustili do těchto společenských proměn, byli často paradoxně nepřátelští vůči westernizaci a vzdělání, protože se domnívali, že tyto prvky podporují světskost. Bizarní rozpory, k nimž tyto myšlenky mohly vést, se v extrémní podobě projevily v dějinách strany CMS Sudan na konci 19. století. Její členové, jako například Brooke, měli romantický vztah k jazyku, oděvu a kultuře Hausalandu, ale na africké misionáře útočili se skálopevnými předsudky a nespravedlností.¹²⁰

Ne všichni viktoriánští misionáři si těchto problémů nevšímali. V roce 1887 napsal jeden misionář v Ugandě:

Věřím, že získáme velký bod, až se křesťanství přestane nazývat náboženstvím bílého muže. Hloupá fráze „Kusoma Kizungu“ (čti anglicky věc) vyvolává zbytečné podezření. Stále s ní bojuji mezi našimi lidmi a snažím se je přimět, aby místo ní používali 'Soma Luganda'. Kdy se naučí, že křesťanství je kosmopolitní, a ne anglikánské?“¹²¹.

Nikdo si tato dilemata neuvědomoval tak sofistikovaně jako John Colenso, bojující biskup z Natalu. Vystupoval proti přesvědčení, že nekřesťané jsou odsouzeni k peklu, zastával se polygamistů a vážil si pozitivních vlastností života Nguni, ale nezískal o nic více konvertitů než ostatní. Do Natalu dorazil v roce 1853 a do roku 1880 měl 86 kongregací.¹²² Nejtrvalejším důsledkem jeho práce bylo rozdělené jihoafrické anglikánství.¹²³

Tam, kde se ústřední misijní rady zasazovaly o černošské pastory a katechety, to bylo většinou proto, že byli hůře placeni. Příležitostný misionář z exilu, který byl svými kolegy vždy kritizován, se pokoušel sdílet životní styl chudých. Van der Kemp si vzal za ženu Khoi a až do své smrti v roce 1811 žil na pokraji bídy ve Východním Kapsku. Od 40. let 19. století působil mezi Zuluy Nor, luterán Hans Schreuder: „Jeho osobní vzhled je špatný. . . Jeho potravou jsou hlavně dýně, vejce a mléko“.¹²⁴ Málokdo se rozhodl sdílet utrpení chudých a nikdo nemohl udělat mnoho pro jeho zmírnění:

Zeptal jsem se jednoho muže: „Víš, že máš nehynoucí duši?“.

'Ano, moje duše mi říká, že mám hlad, a chci, abys mi dal najíst'.

'Slyšel jsi, že Ježíš Kristus přišel na svět, aby zachránil hříšníky?'

'Ano, chodím nahý a přeji si, abys mi dal přikrývku.'

'Slyšel jsi, že Bible říká, že Bůh se hněvá na bezbožníky.

každý den?

'Jen se podívejte (ukazuje dolů), jakou mám na noze velkou bolest?„¹²⁵ \romantický ideál venkovského života znamenal, že misionáři měli sklon být k novým městům nedůvěřiví a příliš málo se snažili sloužit blahu jejich obyvatel. Slovy jedné studie o Zairu:

Jejich vlastní antiintelektualismus a antikosmopolitismus také vedl k tomu, že se mnozí misionáři stali představiteli a stoupenci afrického provincialismu. Idealizovali život na africké vesnici a odmítali takové aspekty modernity, jako je urbanizace a industrializace. Venkovský život pro ně byl ztělesněním ctnosti, zatímco město bylo plné zla a ateismu.¹²⁶

Z dlouhodobého hlediska nebylo na bílých misionářích, aby určovali vzor afrického křesťanského života a jeho vztah k západnímu vzdělání a technologiím. Afričtí jednotlivci zkoumali různé možnosti. Někteří usilovali o západní vzdělání a technologie bez křesťanství, jiní reagovali na hegemonii bílých zakládáním nezávislých církví. Tím nejen obohatili africký projev křesťanství a jeho globální rozvoj, ale také přispěli k probíhajícímu procesu emancipace křesťanského myšlení a praxe od nadvlády evropských konceptů a hodnot.

Jak se devatenácté století blížilo ke svému konci, rostla nevraživost vůči vzdělaným Afričanům v jejich roli skutečných nebo potenciálních církevních vůdců. Nejznámějším případem je zničení nigerské misie. Tam, kde existovala bělošská komunita, se osadnické sbory držely stranou od afrických. V roce 1846 byla v Pietermaritzburgu založena první metodistická nedělní škola, ve které se učily černé, bílé i hnědé děti. Do roku 1880 se černí a bílí metodisté účastnili bohoslužeb odděleně.¹²⁷

Ve dvacátém století se fundamentalismus stal pro domácí církve méně charakteristický a zahraniční misie byly do značné míry menšinovou záležitostí. V Británii ve dvacátých letech 20. století „příspěvky na misie činí osminu národního důchodu a pravděpodobně se o ně zajímá méně než desetina obyvatelstva… většina misionářů jsou stoupenci starších teologických představ, které se nyní v Evropě stávají méně obvyklými“.¹²⁸ Misionář v Africe byl pro ostatní Evropany marginální, pokud se nestal jejich kaplanem. I pak ho od nich dělil nižší příjem a nepřátelství k mnoha jejich nejcennějším kratochvílím. V domovské zemi byly misie ještě okrajovější.

Hostitelské společnosti

Setkání s křesťanstvím byla samozřejmě stejně komplikovaná a různorodá jako samotné africké kultury. Lišily se podle politické struktury ^státu a postavení jednotlivce v něm. Misionářské učení se setkávalo se světem kulturních hodnot a praktik, jejichž součástí bylo i „náboženství“. Tradiční náboženské hodnoty byly spíše implicitně obsaženy v mýtech a rituálech než v mýtech a rituálech.

explicitní.

Zásadním dilematem pro historika je rozeznat v jedinečných událostech významové vzorce. Člověk je v pokušení vymezit „africké náboženství“, s nímž se misionáři setkali, ale jedním z hlavních poznatků badatelů posledních let je, že „africké tradiční náboženství“, jak se někdy popisuje, neexistovalo. ¹²⁹ Existují zjevně některé opakující se, i když ne univerzální vzorce: vzývání stínů předků, kulty přírodních božstev a zbožštěných hrdinů a králů, převaha tajných společností (někdy, ale ne vždy mužských konzerv, někdy vystupujících na veřejnosti jako maskované postavy). Silný důraz je kladen na časné výhody, jako je zdraví, dlouhý život, prosperita, děti. Mnoho afrických národů věřilo v čarodějnictví a mělo tendenci přisuzovat neštěstí, např. předčasnou smrt, jeho zlovůli. Vymysleli různé sociální mechanismy, jak čarodějnice rozeznat a získat proti nim ochranu. Zahraniční misionáři, kteří považovali čarodějnictví za nebezpečný blud, mohli pro uspokojení těchto hluboce zakořeněných potřeb udělat jen málo.

Misionáři obecně očekávali, že křesťané budou monogamní, a přitom si byli vědomi krutosti a nespravedlnosti spojené s narušováním polygamních svazků. Pluralitní manželství bylo hluboce zakořeněno ve společenské struktuře. Králové tímto způsobem upevňovali dobré vztahy s poddanými provinciemi a velká hodnota, která byla přikládána dětem, a přínos manželek v zemědělství¹³⁰ znamenaly, že ti zámožnější měli převážně silné motivy k získání více manželek. Někdy průkopničtí křesťané, jako byli první jorubští pěstitelé kakaa, získali ekonomické zdroje, které jim poprvé umožnily uzavřít plurální manželství. Misionáři obeznámení s příběhem Jákoba a Ráchel byli většinou slepí k tomu, jakým způsobem může v pluralitním manželství vzkvétat láska:

„Kolik máš žen, Zatshuke?“ - „Ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne, ne.

„Sedm.

„Už jsi někdy nějakou propustil?

„Ne.

„Jak stará je nejstarší?

Oženil jsem se s ní, když se Dingane dostal k moci. Teď už je z ní stará žena.

„Nepřemýšlíš o tom, že bys ji dal pryč, když už je stará a nepotřebná?

Já bych raději řekl: „Nech nás spolu zabít.“ ¹³¹

Evropany do Afriky přivedlo mnoho věcí. Vize mystika Emmanuela Swedenborga přilákala do Sierry Leone několik jeho následovníků. Věřil, že někde mezi Nilem a Čadským jezerem se nachází čistá africká církev, která je příjemcem zvláštního zjevení. Jeden ze Swedenborgiánů v Sieře Leone, botanik Afzelius, se ve vnitrozemí „setkal se třemi osobami velké duchovní krásy“. Jeden z pozdějších členů sekty napsal: „Jakákoli vnější komunikace s.

africkou církví považuji za současného stavu křesťanského světa za velmi nepravděpodobnou, a dokud nebude nebeský život více vnitřně nalezen, nevím, jaký by to mělo smysl“.¹³²

V době, která se naučila oceňovat duchovní vhledy tradičních náboženství v Africe i jinde, nepůsobí Swedenborgova vize afrického zjevení ani Afzeliusovy záblesky duchovní krásy bizarně.

97



---

Počet shlédnutí: 199