Sociologie náboženství

Max Weber

S úvodní studií Miloše Havelky

Introduction © Miloš Havelka, 1998
Translation ©Jan J. Škoda, 1998 Typography © Clara Istlerová, 1998 ISBN 80-7021-240-3

Sociologie náboženství tvoří (téměř dokončenou) samostatnou kapitolu Weberova kompendia Wirtschaft und Gesellschaft (Hospodářství a společnost). Je rozdělena ve dvanáct „paragrafů“ velmi rozdílného rozsahu a jako text z autorovy pozůstalosti má zcela stejné znění ve všech německých vydáních díla Wirtschaft und Gesellschaft, kterých je celá řada. (V nových, zvláště amerických vydáních má změněné, mechanicky rovnoměrnější a hojnější rozčlenění „paragrafů“, úseků, odstavců i vět a překladem „oproštěný“ slovník. To práci dodává praktickou přehlednost, ale zároveň se, z našeho pohledu, poněkud zjednodušuje a zčásti porušuje Weberovo uvažování a vyjadřování. Náš překlad se proto pokud možno drží textu i formy původního německého originálu. Po úvaze jsem však pro lepší přehlednost výkladů vložil do textu mezititulky, ponejvíce ty, které jsou v původní edici jen v podtitulu „paragrafů“ jako přehled jejich obsahu (s udáním stran), výjimečně jsem někde dodal mezititulek lépe vystihující myšlenkový obsah úseku. A ponechávám původní členění s jedinou výjimkou, kterou jsem považoval za logickou: obsažnou úvahu o intelektualismu v náboženství vyděluji z „paragrafu“ o stavovských a třídních religiozitách. Jinak se hledím neodchylovat od původní předlohy a jejího svérázu.

Konstrukcí úryvků z Weberových monografií jsem doplnil připravený, ale nedopsaný počátek posledního „paragrafu“, kdežto závěr celé práce, rovněž scházející, jsem ponechal úvaze čtenáře, případně další práci vědy.

Překládat Weberovy texty je záležitost dosti obtížná. Jeho rozvitá, mistrně komponovaná „humanistická souvětí“, jejichž tradice je v češtině daleko méně živá než v němčině, a jeho originální termíny by v doslovném překladu působily šroubovaně nebo i nesrozumitelně. To nutí přetvářet věty do češtiny dosti volně, při zachování smyslu. Problémem je i terminologie, namnoze osobitě nově tvořená, k níž plně výstižný český ekvivalent mnohdy neexistuje (anebo má širší nebo užší nebo posunutý rozsah významu). Proto musíme někdy volit pojmenování opisné anebo střídat české výrazy podle vhodnosti v tom nebo onom kontextu. Weber také ve své době mohl předpokládat u široké čtenářské obce „klasické“ vzdělání, vkládá do textu latinské a řecké výrazy a úsloví anebo historické názvy, které dnešnímu vzdělanci nejsou běžné. Považoval jsem za nejpraktičtější vkládat český překlad nebo přibližný výklad v závorce přímo do textu. Doufám, že se podařilo přetlumočit obsažný text formou dobře čtivou, přístupnou i tomu, kdo není specialistou v dané problematice, a přitom co nejvíc zachovat osobitý ráz originálu.

Jan J. Škoda

Značná část těchto výkladů vznikla přepracováním a zjednodušením výkladů v autorově monografii „Max Weber. Úvod do jeho myšlení“, která byla v roce 1995 výstupem ústavního grantu Sociologického ústavu AV ČR.

Účel následujícího úvodu je dvojí. Především (1.) by měl českému čtenáři přiblížit osobnost, dílo a myšlení Maxe Webera (1864-1920), významného německého ekonoma, politologa, právníka, historika a sociologa, z jehož rozsáhlého díla zde českému čtenáři nabízíme překlad jeho sociologie náboženství. Přesněji řečeno: překlad systematické, teoreticko-metodologické části Weberových výkladů této sociálně vědní discipliny, jak je obsažena v páté kapitole druhého dílu jeho spisu Wirtschaft und Gesellschaft¹⁾ (Hospodářství a společnost), posthumně vydaného v roce 1920 a - jak se dnes ukazuje - chybně považovaného za Weberovo opus magnum. Pro tisk totiž byl sestaven a připraven vlastně až spisovatelovou ženou Marianne Weberovou (1870-1954), a to za pomoci filozofa a psychiatra Karla Jasperse (1883-1969) a autorova bratra Alfreda Webera (1868-1958), tehdy už známého sociologa dějin a kultury. Jednotlivé kapitoly tohoto spisu byly seřazeny a systematizovány až dodatečně. Původně se asi - přinejmenším zčásti - jednalo o různé texty z různých dob a určené k samostatné publikaci. To se vší pravděpodobností platí také o Weberově systematice sociologie náboženství. Vedle toho - mnozí by dokonce řekli především - se Max Weber sociologií náboženství zabýval také historicky a empiricky, což dokládají jeho třísvazkové Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie²⁾ (Sebrané stati k sociologii náboženství), vydané v roce 1920.

Sociologii náboženství jako zvláštní disciplině se u nás věnovala a stále ještě věnuje poměrně malá pozornost, a proto se nám také zdá užitečné, aby se v tomto úvodu zároveň (2.) čtenáři nabídla alespoň nejzákladnější charakteristika tohoto oboru, k jehož zakladatelům Weber nepochybně patří; mimo jiné i z toho důvodu, aby tak zřetelněji vystoupila přetrvávající síla některých jeho základních konceptů i pronikavost jeho analýz. Tímto přehledem tedy začněme.

Vyšla na dvě pokračování v letech 1904 a 1905 v „Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik“. Weber její první část nadepsanou „Problém“ napsal v létě roku 1904 před svou cestou po Spojených státech, druhou část, nazvanou „Etika povolání v asketickém protestantismu“ až po návratu.

Zhruba rok před svou smrtí v roce 1920 se Weber k problémům sociologie náboženství vrátil a všechny své jednotlivé studie k této problematice začal přepracovávat. Výsledkem byl první díl později jeho ženou Marianne Weberovou ve třech svazcích dokončeného vydání statí v „Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I-III“ v roce 1920. Ve své době se základní teze studie Protestantská etika a duch kapitalismu setkaly s mimořádným ohlasem, i když většinou kritickým. Už v prvních letech po jejím vydání (1907-1910) Weber odpovídal na obšírné a většinou v následující polemice ještě dále rozvíjené a rozšiřované námitky např. H. Karl Fischera, Felixe Rachfahla, Ernsta Troeltsche, většinou zpochybňující obecnou Weberovu tezi o vlivu určitých nábožensky podmíněných obsahů vědomí (a na tom se zakládajících orientací ve světě) na sociální chování skupin, která byla v zásadě namířena proti tzv. materialistickému pojetí dějin Karla Marxe a jeho stoupenců. Weber se opakovaně snažil konkrétně ukázat, jak původní puritánská, čistě nábožensky motivovaná pravidla životního způsobu (tzv. „nitrosvětská askeze“) implikovala určitou etiku povolání, podle níž se neustálá a systematická práce stává jakýmsi sebeúčelem života, který byl člověku uložen od Boha, a tak napomohla prvotní akumulaci kapitálu a připravovala prosazení moderního kapitalismu. Námitky, které Weberovi kritikové formulovali, byly v zásadě dvojího druhu: jednak se zaměřovaly na filozofickou dimenzi jeho teze, totiž do jaké míry mají jeho analýzy univerzální charakter (tj. do jaké míry je „nitrosvětská askese“ nezbytnou podmínkou vzniku kapitalismu vůbec), jednak se tykaly problému filozoficko-metodologického: do jaké míry je třeba brát Weberovo pojetí jako kauzálně jednosměrné, tzn. do jaké míry je možné klást si také obrácenou otázku po vytváření určité etiky kapitalismem. K pozdějším, do větších publikací vkomponovaným námitkám zejména Wernera Sombarta (z roku 1913) a Lujo Brentana (z r. 1916), ale i dalších, se Weber většinou snažil přihlédnout při přepracovávání textu v roce 1919.

O produktivitě i případné omezenosti jeho pojetí se ovšem diskutuje dodnes, i když většinou ne v původním smyslu, totiž zda je jeho teze „správná“ či „mylná“, ale spise s ohledem na možnosti rekonstruktivního porozumění povaze současné společnosti i kultury a zejména možnostem a způsobům ekonomické modernizace v jiných kulturních okruzích a jejím vztahu k modernizaci politické (Japonsko, Jižní Amerika, „asijští tygři“ atp.).

Příručky a lexikony dnes definují sociologii náboženství jako jednu z mnoha sociologických disciplin. Většinou se chápe jako samostatný obor, jindy, i když méně často, jako jedna z konstitutivních součástí sociologie kultury: „Empiricky zkoumá a teoreticky vysvětluje společenské podmínky a působení náboženských fenoménů (…), a zároveň náboženské podmínky a působení fenoménů společenských“³⁾, říká se v jednom z nejmodernějších německých sociologických slovníků. Zcela obecně je přitom možné odlišit trojí různou podobu problematiky, na niž se tato disciplína zaměřuje.

Především (a) je třeba vidět, že náboženství a církev jsou dnes ve svém postavení, ve svém životě i v možnostech svého působení spoluurčovány (přinejmenším) a formovány (do značné míry) společenskými silami současnosti a vetkány do nenáboženských společenských procesů (ekonomických, politických, kulturních atp.). Jistě si mnozí z nás povšimli odlišnosti projevů náboženství a vůbec vztahu lidí k náboženství třeba na jižní Moravě (či ve východních Čechách), pokud je srovnáváme třeba se vztahem lidí k náboženství ve velkých městech, a to např. i v Brně, které je politickým, kulturním a ekonomickým centrem jižní Moravy, a kde bychom se na první pohled měli setkat se vztahem k náboženství podobným, jako je v celém regionu; nemluvě o rozdílech vztahu lidí k náboženství u nás a na Slovensku či v Polsku. Intuitivní vysvětlení se nabízí jakoby samo a sociologie náboženství je dále precizuje, prohlubuje a zvědečťuje: diference jsou dány historickým působením odlišných společenských faktorů (jako jsou změny v sociálním rozvrstvení obyvatelstva, v jeho mobilitě, v životním způsobu jednotlivců i skupin, k nimž došlo v souvislosti s proběhnuvšími i probíhajícími procesy industrializace, modernizace, sekularizace, medializace a globalizace našeho světa i života atp.).

Vedle toho, tj. vedle problémů vlivu společnosti na víru a náboženství, je ovšem třeba vidět (b) také působení opačné, vliv náboženství na společnost a důsledky bývalé nebo nynější přítomnosti náboženských obsahů v moderních společnostech, a to i mimo nejvlastnější oblasti dnešní náboženskosti. Náboženství je totiž v našem individuálním, rodinném, kulturním i politickém životě v určitém smyslu přítomné stále velice hluboce. V každodenním shonu a v samozřejmostech moderní techniky si už ne tak zřetelně uvědomujeme, kolik jevů, institucí a norem, které akceptujeme - a to i dnes, po demontáži hodnot, tradic i mravnosti v uplynulých 60. letech - vlastně prodlužuje tradici a náboženská přesvědčení našich předků, kolik společenských skutečností je náboženstvím v poslední instanci stále ještě bezprostředně určováno: nejen pořadí i obsah většiny svátků v průběhu kalendářního roku, ale také události a oslavy spíše soukromé (viz např. křtiny, jmeniny či církevní sňatek, včetně s tím spojeného převzetí zvláštního druhu závazků k druhým atd.), naše formy pověrčivosti - „zaklepávání na dřevo“ atp.

Z evropského křesťanství se ale především rozvíjelo naše pojetí důstojnosti člověka a rovnosti lidí, na tom založené chápání vztahů k bližním a vlastně i chápání lidských práv vůbec. Z něho vychází také náš vztah k problémům života a smrti atp., a na něm pak většinou spočívá i odmítání eutanazie, interrupce či genetického inženýrství v určitých občanských i politických kruzích, nemluvě o případném vlivu všech těchto přesvědčení na zákonodárství různých zemí.

Konečně neméně důležitou, i když nejméně viditelnou a nejobtížněji dokumentovatelnou podobou problematiky vzájemného působení náboženství a společnosti je, © že početné sociální procesy a sociální fakta, jsou - i když zprostředkovaně a sublimovaným způsobem - založeny, ať už fakticky anebo programově, v danostech, které mají v poslední instanci náboženský charakter v nejširším slova smyslu. Tak například Tomáš Garrigue Masaryk (1850-1937) se jak známo v polovině devadesátých let minulého století pokusil o formulaci nového pochopení české národní identity a o hlubší založení naší politické orientace, a sice na základě teze o „náboženském smyslu českých dějin“. V situaci společenské a ekonomické modernizace a spolu s ní nastupujícího politického a světonázorového liberalismu, s jeho sekularizujícími, individualistickými a zejména nacionalistickými projevy, a zároveň v situaci jistého ideového a hodnotového vakua po předchozím vyčerpávajícím a „hodnotoborném“ (dovolíte-li novotvar) boji o pravost údajně nejstarších českých literárních památek (rukopisů Královédvorského a Zelenohorského), se Masarykovi nosnou možností tehdejšího českého života zdálo „sociologické“ prokázání vnitřní, „nábožensky“ založené jednoty celého dějství české minulosti, jež mělo být podle něj závazné i pro přítomnost. Tento jednotící smysl Masaryk nalezl v „náboženské humanitě“ Čechů, historicky se odvíjející od husitství, zřetelně formulované v českém bratrství a přes obrození působící až do současnosti.⁴⁾ Národní sebevědomí a především česká politika tak měly být vyproštěny ze svého dosavadního chápání, ať už by směřovalo k naturalismu, což v Masarykově době nebylo ani zdaleka neobvyklé, nebo se zakládaly na přece jen přežívajícím, spíše formálním historicko-právním chápaní. Národní identitu chtěl Masaryk proměnit v nadindividuální a mobilizující mravní závazek, který by znemožňoval, aby se požadavky národní emancipace stávaly závislými na nahodilých a vnějších silách a nebo dokonce sklouzávaly do forem pouhého partikularizujícího vzdoru.

Jako jiný a protože empiričtější, a proto možná i přesvědčivější příklad této třetí podoby souvislosti náboženství a společnosti můžeme uvést německý výzkum Franze Gronera z konce 50. let, do značné míry inspirovaný tezí Maxe Webera o genetickém kauzálním vztahu mezi protestantismem a kapitalismem. Groner empiricky ukázal, že ke katolicismu se hlásící část obyvatelstva tehdejší Spolkové republiky Německa byla v určité době mnohem silněji zastoupena v nižších sociálních a méně vzdělaných vrstvách, a že „naproti tomu protestantská část obyvatelstva byla výrazněji přítomná ve vrstvách vyšších a vrstvách disponujících vyšším vzděláním.⁵⁾ Proti zjednodušením a zejména proti bezprostředním hodnocením, která tento výzkum pro interpretaci nabídl, je třeba se samozřejmě bránit - zejména by se měl zohlednit fakt, že charakter sociální struktury tehdejšího Německa byl poznamenán také velkým množstvím tzv. „vyhnanců“ z východních, ve srovnání s „centrem“ méně industrializovaných zemí, kteří byli katolíky - nicméně sociologické zachycení náboženských souvislostí jednoho jevu tehdejší německé sociální reality, tj. problému adaptace tradičně orientovaných skupin - jak se shodli i Gronerovi kritikové - bylo relevantní.

Například bylo také opakovaně ukazováno, do jaké míry je naše vnímání „české krajiny“, její „líbeznosti“ a hodnot její „humanizace“ neuvědoměle závislé na navyklém akceptování jejího „barokního utváření“ a s ním spojeného „životního způsobu“, v mnohém vycházejícího z pobělohorského rekatolizačního programu a souvisejí-čího s tehdejší zvláštní dominancí jednoho náboženství ve společnosti, což jinak bývá chápáno spíše negativně, nicméně však upozorňuje na sublimovanou přítomnost „náboženství“ v určitých nacionálních hodnotách a symbolech.

Tradiční sociologické perspektivy — analýza chování, sociologie skupin a sociálních hnutí, problémy mobility atp. jdou většinou napříč těmito třemi oblastmi.

Sociologie náboženství se dnes nejčastěji zabývá průzkumem vztahů a souvislostí mezi náboženským vývojem a obecným vývojem společnosti, hledáním spojnic mezi náboženským jednáním a jinými formami lidského společenského chování, analýzou odlišností náboženského chování, forem religiozity a případných proměn obsahů víry v různých sociálních vrstvách, popisem sociální struktury náboženských organizací a skupin, srovnáváním sociálních, politických, kulturních a ekonomických projevů v jejich závislosti na hodnotách určitých konkrétních náboženství, zachycováním sociální podmíněností forem náboženských organizací, zejména pokud jde o procesy jejich štěpení atp., zkoumáním normativních, integračních a „smyslotvorných“ funkcí náboženství v sociálních a politických útvarech, při vytváření celospolečenských souvislostí a případně i při vzniku sociálních konfliktů, ukazováním různých vztahů mezi náboženskou vírou a jejími manifestacemi v kulturních a zejména sociálních symbolech a rituálech, porovnáváním způsobů organizace církví a jiných společenských organizací. A tak dál a tak podobně.

Právě naznačená kartotéka problémů, jež chce sociologie náboženství zkoumat, už sama zároveň naznačuje odlišnost této disciplíny od ostatních - a to jak sociologických, tak religionistických - a dále, což je důležité, zejména její odlišnost od pouhých propagandistických kritik náboženství a církve, jak je rozvíjelo zejména osvícenství a jak jsme se s nimi v pokleslé podobě setkávali třeba v tzv. „vědeckém ateismu“ marxisticko-leninských školení.

Dnes už nelze přehlížet, že nejrůznější formy náboženskosti, ať už jsou třeba v nabídce systémů „východního myšlení“ prezentovány spíše „filozoficky“, anebo mají „náboženštější“ formu v životě nerůznějších sekt, získávají od jisté doby značný význam také v moderních a v poslední době i v postkomunistických společnostech. A kromě toho: od poloviny 70. let, přesněji od léta 1977, kdy se po volbách v Izraeli výrazněji prosadila sionistická náboženská hnutí, od září 1978, kdy byl papežem katolické církve zvolen Karol Wojtyla a kdy skončila údajná „tápání pokoncilové doby“⁶⁾, a od návratu ajatolláha Chomejního do Íránu v únoru roku 1979, kdy tedy ve všech třech „abrahamovských náboženstvích“ dochází k jistému obratu ve vztahu ke společnosti a politice, se problémy náboženství začínají dostávat znovu do popředí a spolu s nimi po delší době nezájmu i tradiční otázky sociologie náboženství.

Chápeme-li sociologii náboženství v nejširším slova smyslu, tj. jako specifický způsob analýzy různých úrovní vztahů mezi sociálním a náboženským životem skupin, tříd, vrstev a kultur, zdá se nám možné, abychom z teoreticko-metodologického hlediska typologicky odlišili dvě základní perspektivy přístupu k tomuto oboru: sociologii náboženství je jednak možné zakládat a odůvodňovat spíše antropologicky, tzn. s důrazem na nutnost předběžného pochopení a definici člověka (a zejména jeho „náboženských potřeb“) jako východiska zkoumání, a tak ji přibližovali sociální a případně i kulturní antropologii. To bylo např. východiskem Bronislawa Malinowského (1884-1942), částečně i Sigmunda Freuda (1856-1939), před nimi nepochybně též Karla Marxe (1818-1883) a v nedávné minulosti asi také ve většině prací Ernsta Gellnera (1925-1996). A vedle toho je možné sociologie náboženství založit sociálně-systémově. Pak se vychází od určitého pojetí lidské pospolitosti jakožto zvláštního, předem daného a specificky nadindividuálního pouta lidského života. Postupují tak klasické sociologické teorie Emile Durkheima (1858-1917) i zde prezentovaného Maxe Webera, jeho následovníků Ernsta Troeltsche (1865-1923) či Joachima Wacha (1898-1955), a z nejnovější doby zejména vlivná koncepce sociologie náboženství Niklase Luhmanna (*1927), opřená o autorovy systémově teoretické výklady společenských jevů.

V souvislosti s vymezováním terénu sociologie náboženství je třeba upozornit na dva typy nedorozumění, které se přitom občas vyskytnou. To první můžeme charakterizovat jako nedorozumění sociologické. Opírá se o iluzi, že by výsledky sociologie náboženství mohly zásadněji přispět k zodpovězení otázky, co je náboženství jako takové anebo jaká je povaha náboženské víry samotné. To, co nazýváme „náboženská zkušenost“, totiž ono „setkání člověka s posvátnem“, jak to kdysi charakterizoval ve své slavné knize Rudolf Otto⁷⁾ (1869-1937), je - co do své autentičnosti - ve výsledcích sociologie náboženství přítomno jen velmi částečně: s tzv. náboženskou zkušeností se v sociologii náboženství setkáváme jen v sublimované podobě, v tom, co se z ní nakonec projevilo v jednotlivých společenských faktech, společenských procesech či formách společnosti: v činech lidí a orientacích jejich života, v rituálech a kultech, jichž se zúčastňují anebo od nichž se naopak distancují, v systémech světonázorových a morálních pouček, jež nějaká pospolitost sdílí, v tradicích chování, jimž určité sociální skupiny důvěřují atp. Kdo se táže po bytostném určení náboženství a náboženskosti. nebo kdo dokonce hledá víru, ten by se neměl obracet k sociologii náboženští, neboť by se podobal onomu bláznu z čínského přísloví, který si jen prohlíží prst, jímž mu chce někdo jiný ukázat na měsíc. A kromě toho: sociologie náboženství nemůže o sobě nijak přispět ani k vyložení I náboženských prožitků; ty se spíše odehrávají ve sféře psychiky, I a jsou tedy přístupnější psychologii.

Druhé nedorozumění má charakter „kulturocentrický“. Je možné ho charakterizovat jako problém nedostatečné definice náboženskosti a náboženství. Vyplývá zásadně z jejich omezeného (ať už vědomě nebo nevědomě zúženého) pojmu; většinou toho, který se vytvořil v křesťanské tradici v průběhu XIX. století. Konkrétní a jedinečná podoba určité víry zde byla vydávána za náboženství vůbec. (Jako typický příklad může sloužit třeba jediná česká původní „Sociologie náboženství“ J. Vaška⁸⁾ z roku 1933, která náboženství do značné míry identifikovala s katolicismem.) Slabinou takových kulturocentrických přístupů především je, že ztěžují sociologické porozumění nekřesťanským náboženstvím, jako je třeba buddhismus (který např. nemá pojem Boha, jenž by byl srovnatelný s pojmem křesťanským), případně konfucianismus (jemuž chybí řada rysů tradičních náboženství vůbec), nebo jako jsou náboženství polyteistická, která třeba navíc mohou být i kastovně rozvrstvená, jako je tomu v hinduismu. A kromě toho tyto přístupy většinou ani nejsou dost vnímavé k některým jednotlivým náboženským fenoménům, ať už jsou vlastní všem náboženstvím anebo jsou specifické jen pro některá z nich: Na jedné straně můžeme např. judaismus, křesťanství a islám vnímat jako tři fáze vývoje jedné náboženské tradice a upozorňovat na podobnosti, jako jsou islámský džihád a křesťanské křížové výpravy, můžeme také poukazovat na nebezpečí a sociální důsledky „fundamentalismu“, tj. specifického vnímání změn moderního světa v perspektivě neproměnlivé doslovnosti původních formulací víry atd., jež bývají ve všech třech konstatovány. Můžeme však také upozorňovat na jejich rozdíly. Třeba islám nezná ani problém sekularizace, ani status laiků a nedošlo v něm, stejně jako ve východním křesťanství, a zejména v pravoslaví, k onomu pro západní kulturu tak důležitému, s bojem o investituru souvisejícímu odpojení církve a státu, svědomí a politiky, mravnosti a moci, spravedlnosti a práva, legitimity a legality atd., tj. k oné pro Západ charakteristické „gregoriánské revoluci“ (jak ji na počátku sedmdesátých let analyzoval Harold J. Bemann⁹⁾ ), která byla jedním z rozhodujících předpokladů pozdějších procesů jak reformace ve sféře náboženství, tak modernizace okcidentálního právního a politického systému atd.

Zvláštní a důležitou oblast, jejíž zkoumání by kulturně zúžený pojem náboženskosti mohl eliminovat, pak tvoří projevy těch „náboženství“, která bývají v literatuře označována jako „kryptonáboženství“ případné jako „světská náboženství“. Jako svého druhu náboženskou sektu totiž můžeme analyzovat - i když třeba pro někoho zjednodušeně - chování příznivců nějakého fotbalového klubu. Pravidelně se shromažďují na „posvátném místě“ (stadionu), aby se zde zúčastnili zvláštního náboženského obřadu, spolu s ostatními potvrdili řád svého života a rozdíl mezi každodenním a svátečním, aby prožili vytržení ze světské každodennosti a společně slavili vítězství. Sportovní hvězdy, jejichž životy a životní názory sledují a snaží se jim připodobnit, adorují jako „svaté“, a jako fetiše sbírají symboly svého klubu, nenávidí příznivce jiných klubových „vyznání“ a ve své víře se utvrzují sledováním sportovních zpráv…

Oběma zmíněným nedorozuměním se moderní sociologie náboženství snaží od počátku vyhnout tím, že rezignuje na substanciální definice náboženství, u nichž se původně většinou začínalo, ať už se zdůrazňovala souvislost religiozity s latinským religere („znovu pročítat“, pečlivě číst, a snad tedy také: snažit se dobře rozumět a brát ohled na to, co se ukazuje za viditelným), jako je tomu třeba u Cicerona, anebo, jako u pozdějších autorů, v souvislosti s religare („vázat“, „spojovat“, a odtud tedy asi: znovunavazovat a propojovat viditelné s neviditelným). Jen na okraj a jen jako jeden příklad substancializující tendence je v této souvislosti možné poukázat na práce dnes bohužel zapomenutého, z Čech pocházejícího, v Čechách působícího a německy píšícího kulturního historika a podnětného sociálního antropologa Julia Lipperta (1839-1909). Ten se mimo jiné zabýval také úlohou „kněžství“ jako sociální instituce. Společný substrát všech náboženství se přitom snažil odhalit v „kultu duší“, v němž se člověku poprvé „neviditelné ukazuje jako viditelné“. To pak údajně vede k představě „osobně pojatého ducha“, z čehož se posléze „odvíjí také představa lidské duše“. Její specifický význam podle Lipperta výrazně podtrhuje „fakt smrti“. Odtud podle něj také vycházejí principy všech „kultovních jednání“, jež vytvářejí nejen principy a „jednotu lidské logiky“, ale i nejzákladnější pletivo „sociálních forem života“¹⁰⁾.

Dnešní sociologie naproti tomu náboženství většinou určuje buď funkcionalisticky, to znamená s ohledem na jeho význam v životě určité společnosti a na funkce, které v ní přebírá a které kontinuálně plní ve službě systému, anebo strukturalisticky, prostřednictvím precizování místa náboženství v řádu složek určitého společenského celku a ukazováním jejich vzájemné provázanosti.

Jako nejvýznamnějšího předchůdce sociologie náboženství lze uvést Augusta Comta (1798-1857), vlastně zakladatele sociologie vůbec. Jeho v zásadě evolucionistické pojetí považovalo všechna náboženství ze pouze nedostatečně rozvinuté formy vědění a sociální organizace. Nerozumí proto jejich specifice i jejich funkcím v moderních společnostech. U Comta byla problematika náboženství tematizována jen v souvislosti se snahou o odlišení tří stadií vývoje lidského myšlení, přičemž každému z nich měly být přiřazeny určité charakteristické formy kultury a společenského uspořádání. Náboženské vědomí, které podle Comta vládne v prvním, tzv. „teologickém stadiu“, jemuž sociálně dominují kněží a válečníci, je podle něj nejpůvodnější a nejméně rozvinutou formou vývoje lidského myšlení. Comte toto stadium z vývojového hlediska dále diferencoval do tří stupňů (fetišismus, polyteismus a monoteismus), přičemž za nejzajímavější považoval problémy přechodových fází mezi nimi. Např. fetišistická forma náboženství je pro Comta tak elementárním stavem vědomí, že přechod k polyteismu se mu zdál větším a významnějším krokem, než přechod od polyteismu k monoteismu. Rozhodující přitom pro něj bylo, jakou roli v přechodech získávají možnosti rozvoje „poznání přírody“, tzn. možnosti „pokroku lidského rozumu“. Fetišismus tím, že hmotu považuje za oživenou, nadanou vlastní vzpurnou a proto neprohlédnutelnou vůlí, jež je zdrojem neustálých „triků“, tím že každou věc spojuje s představou (pro člověka příznivého nebo nepříznivého) podléhání nějakému zvláštnímu duchu, oslabuje podle Comta možnosti jejího nezaujatého pozorování a propočítatelnosti“, jejíž zdůraznění připomíná koncepci Weberovu. Podstatným krokem ve směru „propočítatelnosti“ byl pro Comta právě polyteismus, poněvadž v něm sice věci stále ještě podléhají vůli početných božstev, ale už nejsou hříčkou svévole vlastních niterných a nepochopitelných sil, přičemž větší roli údajně hraje jednotící představa společného osudu jednotlivin a univerzalizujícího zákona, což otevírá cestu jednobožství. Vývoj náboženského myšlení k monoteismu a potom k deismu je podle Comta vývojem ke stále odosobněnější představě boha a končí přechodem k myšlení metafyzickému, jehož epochu Comte charakterizuje rovněž jako „epochu kritiky“. V ní vedení lidského ducha přebírají z rukou teologů filozofové, avšak ten se ke své plné jasnosti a pravdě prolamuje až v posledním, pozitivním stadiu, jemuž vládne věda.¹¹⁾

Po Comtovi, vlastně v průběhu celého XIX. století je pak možné obecně konstatovat směřování ke dvěma zásadně odlišným pojetím náboženství. Z hlediska sociálně filozofického se vycházelo ze zdůraznění „kompenzačních“ funkcí náboženství, tzn. z jeho schopností vyrovnávat a vyvažovat lidské frustrace ze světa, jak to bylo vlastní osvícenství a pokračovalo přes Davida Friedricha Strausse (1808-1874), Ludwiga Feuerbacha (1804-1872) až k Marxovi (a jeho slavné floskuli o náboženství jako „opiu lidstva“) , ke Karlu Kautskému (1854-1939) a v některých svých rysech dokonce až k Freudovi. Vedle toho se však v návaznosti na srovnávací jazykovědu, historickou právní školu a etnologické výzkumy rozvinulo pojetí „integrační“. Podle něj náboženství zakládá a odůvodňuje „zákon“ soužití v pospolitosti, a zároveň zajišťuje jeho nadindividuální platnost. Jednotlivci ukazuje, co pomáhá život rozvíjet, ale také, co může jeho život ohrožovat („tabu“). Základní znaky náboženskosti - božství, víra, modlitba, obřad, slavnost, oběti, posvátno samo (jakož i posvátná místa, posvátná zvířata a posvátné rostliny), dále poslové, proroci a kněží, a také smrt a onen svět atp. - to všechno má v této perspektivě význam ne tolik jako výraz vztahu světského a zásvětního, viditelného a neviditelného, podmíněného a nepodmíněného, ale pro svou schopnost onomu organizujícímu „zákonu“ dávat kulturně a historicky jedinečnou podobu. Pro sociologii bylo toto druhé pojetí plodnější. Do popředí postavilo mravní jednání, přesněji: lidskou praxi a její zakládající postavení ve společnosti. Zdůraznilo socializační funkce náboženství jakožto normativního hodnotového systému a náboženství vyložilo jako základnu společenského sankci-ování určitých způsobů chování a určitých způsobů života. Zde lze uvést např. zakladatelské pokusy etnologů Lewise H. Morgana (1818-1852) či sira Jamese G. Frazera (1854-1941), a „presociologů“ Herberta Spencera (1820-1903), Luciena Lévy-Bruhla (1857-1939) atd., ale právě také Maxe Webera, který nás zde zajímá.

Nejvlastnější historické počátky sociologie náboženství je ale třeba situovat až do prvních desetiletí tohoto století. Pravděpodobně vůbec poprvé se její pojem výrazněji objevuje u Emila Durkheima, který ve svém časopise Année sociologique už v roce 1898 založil pro tento obor zvláštní rubriku. Max Weber svou první velkou studii, nazvanou Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus¹²⁾ (Protestantská etika a duch kapitalismu) - bývá považována za Weberovu nejznámější práci z tohoto oboru vůbec - vydává na pokračování v letech 1904 a 1905, Emile Durkheim svou neméně slavnou knihu Les formes élementaires de la vie religieuse¹³⁾ (Elementární formy náboženského života) publikoval v roce 1912. V témže roce vyšla také práce Weberova přítele a v určitém smyslu intelektuálního souputníka, už zmiňovaného liberálně evangelického teologa Ernsta Troeltsche, nadepsaná Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Sociální učení křesťanských církví a skupin)¹⁴⁾.

Při vzniku sociologie náboženství spolupůsobilo několik různých okolností. Necelé jedno desetiletí před Weberem došlo k definitivnímu a velmi důležitému odpojení historiografie a sociologie jakožto zvláštních společenskovědních disciplin. Spolu s tím se nutně objevila potřeba precizace rozdílů v pojetí různých přístupů k lidským pospolitostem, zejména precizace obsahu pojmu „národ“ (který dominoval zejména v tehdejším politickém dějepisectví), a obsahu pojmu „společnost“ (zakládajícím sociologii jako zvláštní vědu). V několika diskusích mezi sociologií a historiografií (k nimiž můžeme v určitém smyslu přiřadit i slavný „spor o smysl českých dějin“, kulminující před první světovou válkou mezi historiky „Gollovy školy“ a spíše sociologizujícími „Masarykovými realisty“) se tehdy obecné jednalo o rozdíly mezi dvěma pojetími: a) pojetím, které zdůrazňovalo historicky konkrétní, kulturně individualizované a většinou také konfesijně určené formy lidského soužití, odmítalo osvícenství (i sociologii) pro jejich údajnou unitarizaci a univerzalizaci rozmanitostí života na jedné straně, a b) na druhé straně mezi pojetím které se snažilo nacházet společné rysy vývoje jednotlivých národů a výrazněji akceptovalo svéprávnost lidského individua. Vycházelo z představy koexistence, vzájemné konfrontace a především regulace, resp. kompenzace individuálních, skupinových a třídních zájmů občanů, zájmů, které byly většinou chápány především ekonomicky, ale také kulturně a civilizačně.

Tyto problémy se takříkajíc exemplárně vynořily v Německu v tzv. „sporu o Lamprechta“ (Lamprechtstreit), probíhajícím v posledním desetiletí minulého století. Jednalo se tehdy o útoky představitelů tzv. historismu (jako byli např. Georg von Bellow, Felix Rachfahl, Eduard Mayer, Otto Hintze a později několikrát také Friedrich Meinecke) na pokusy historika Karla Lamprechta (1856-1915) a jeho žáků, usilujících o spojení historiografie a sociologie (případně sociální psychologie), nebo alespoň o jednoznačnější využití sociologických pohledů v historiografii, což mělo historikovi umožnit, aby na pozadí „psychologických“ a „kolektivních“ tendencí mohl poznávat zákonitosti dějin a používat všeobecně platné pojmy.

Podle Lamprechta, poučujícího se u Comta, vědecké poznání musí mít všeobecný charakter. To pro něho znamenalo, že musí vypracovat takové prostředky, které dovolí, aby se všechny jednotlivé útvary dějin, jež byly prohlašovány za výlučný předmět historické školy, mohly co do svého stavu i co do svého vývoje nejen navzájem srovnávat, ale aby se také nacházely jejich nutné společné rysy a ukazovala podobnost procesů.

V pozadí kritik Lamprechtovy koncepce bylo možno vysledovat konzervativní - a také později se často opakující - nedůvěru vůči sociologii jako vědě a vůči pojmu „společnost“ vůbec. Nejvlastnějším prostředkem kritiky byl argument údajné neprůkaznosti sociologických obecnin, vedený prostřednictvím odvolání na zkušenost, s ohledem na niž byly všeobecné sociologické pojmy a zákony vývoje i společenskosti diskvalifikovány jako spekulace nebo jako naturalismus. Sociologie jakožto véda, vystupující s nárokem, že rozmanitost faktů lidské společnosti musí být uvedena do všeobjímajícího racionálního rámce, byla tehdy dokonce i pro Diltheye, pohybujícího se mimo vlastní půdu konzervativního historismu, „gigantickým bludem“, a Comtovo učení jen „popletenou a neurčitou všeobecnou představou, vyabstrahovanou z pouhého přehledu (- a nikoli skutečného porozumění - M. H.) historických souvislostí.“¹⁵⁾

Lamprechtovy obecné pojmy a zákony údajně nelze prokázat, tvrdil Felix Rachfahl, neboť v dějinách „existují pouze spojení a vztahy faktické, nikoli však nutné, a to, o jakou souvislost se jedná, musí bádání projasnit vždy pro každý jednotlivý případ“.¹⁶⁾ Lamprecht a jeho následovníci se v očích konzervativního historismu nepokusili o nic jiného, než o násilné natlačení nekonečného bohatství dějin do vykonstruovaných formulí.

Folií teoreticko-metodologických problémů tohoto typu byly změny historicko-společenské. Např. v téže době počínající modernizace politických systémů začala do sféry své působnosti nutně zahrnovat nové a stále širší sociální vrstvy. Jejich politický vzestup byl doprovázen procesy „liberalistického“ vyvažování (emancipace) jednotlivce z tradičních hierarchií (nábožensky odůvodněných) hodnot a z nich vycházejících postojů. Tehdy se už také víceméně osamostatnilo to, čemu dnes říkáme „veřejný prostor“. O jeho ovládnutí od té doby usiluje jak politika, tak i náboženství, a přirozeně také komerce.

Do popředí začala přirozeně vystupovat též otázka, jak je lidské soužití vůbec možné, co vlastně zakládá jeho struktury a instituce, co je nejvlastnějším vnitřním tmelem naší společenskosti. Jinak řečeno, jednalo se o řešení teoreticko-metodologického problému „jak je společnost vůbec možná - jak to kantovsky formuloval Geor Simmel (1858-1918) ve své Sociologii (Soziologie)¹⁷⁾ z roku 1908,jednom z prvních velkých systematických pokusů našeho oboru vůbec. Ne každé soužití lidí lze totiž takto charakterizovat. Například ještě Thomas Hobbes (1558-1679) pojem „společnost“ vůbec neznal a uvažoval výlučně o vztahu individua a státu, přičemž v centru jeho po.zornosti byl jednoznačně stát. Ten podle něj vzniká jako (nutná) smlouva jednodivců, jejichž základní pud byl definován jako snaha o „sebezachování“ (conservatio sui). Tento pud ve své původní podobně podle Hobbese vedl k boji „všech proti všem“, což sebezáchovám každého vlastně ohrožuje, a proto individua část své „sebezachovávací energie“ delegují na stát, který se tak stává garantem jejich přežívání. Problém „společnosti“, resp. „občanské společnosti“ v té podobě, jak mu rozumíme dnes, se objevuje až později, a sice rovněž v Anglii. V důsledku ekonomického rozvoje přestávají být individua definována pouze prostřednictvím snahy o sebezachování, ale jsou spíše chápána jako nositelé (ekonomických) zájmů (John Locke, 1632-1704), případně v souvislosti s „dělbou práce, rozvojem obchodu a mechanických dovedností“ (v tzv. skotském osvícenství). V obou případech je pak stát pouhým a na společnosti závislým ručitelem pořádku a řešitelem konfliktů, vznikajících z ekonomických aktivit, jakkoli na druhé straně může také ohrožovat ty svobody, jimiž celá společnost vzkvétá. „Společnost“ v silném smyslu slova je ale podle mnohých sociologů až něco, co souvisí s emancipací „třetího stavu“ a co se plně prosazuje až ve Velké francouzské revoluci. Z ní se také rodí sociologie, kdežto to, co předcházelo, je pak označováno jako „pouhá politická filozofie“.¹⁸⁾

Na konci minulého století se tedy do centra pozornosti dostalo zjištění, že „společenská skutečnost“ je vlastně něco zásadně nesamozřejmého, a to jak historicky, tak „systémově“. Toto zjištění hrálo mimořádnou roli např. také v uvažování Emila Durkheima. Ona nesamozřejmost se podle něj projevuje zejména tím, že společenské fenomény, jakkoli jsou podobné jevům jiným anebo jsou s nimi dokonce příbuzné, nakonec zůstávají nevysvětlitelné bez ohledu na svůj svébytný charakter, (tj. právě společenskost), bez ohledu na svou kolektivnost a provázanost. To znamená: zůstávají zásadně nepřístupné každému jen izolovanému a izolujícímu poznání. Náboženská, právní, morální, ekonomická, náboženská, politická atd. fakta jsou tedy pro něj skutečnostmi zvláštního druhu. To má několik metodologických důsledků: tato fakta se především musí zkoumat nezávisle na jiných vědách, dále takříkajíc „zvenčí“, to znamená zcela objektivně „jako věci“, a zároveň s ohledem na svou zvláštní všeobecnou povahou, tj. jako „věci společenské“. Ať už je chceme pouze popisovat, anebo je usilujeme vysvětlit, musíme je spojovat s určitým „vnitřním prostředím skupiny“, a z jejího typu pak vyvozovat příčiny, jež je určují. Duchovním poutem každé pospolitosti jsou „kolektivní představy“: podle Durkheima totiž existuje určitý „řád jevů, které vykazují znaky zcela zvláštní. Jsou to druhy jednání, myšlení a cítění,“ které existují „mimo jedince“ a jsou nadány „utlačivou silou, kterou se mu vnucují…“, přičemž naprostou zvláštností tohoto „společenského tlaku je, že pochází… z vlivu, jakým vládnou určité představy.“¹⁹⁾ K tomu patří i „kolektivní vědomí“. Projevuje se v jazyce a písemnictví, morálce a právu, tradici a zvycích, ve stavu vědomostí atp., a má současně také charakter kolektivního „svědomí“.

Durkheimovo zdůraznění specifiky společenských jevů znamenalo současně požadavek vypojení všech individuálních, psychologických, biologických, ale také „jen“ historických výkladů těchto fenoménů, zásadně omezovalo možnosti jakéhokoli redukcionismu a programově vedlo k hledání principů a zkoumání forem společenské integrace, což je vlastní a v mnohém ohledu centrální úkol sociologie vůbec. Konkrétně se jednalo o analýzu „sociálního pouta“, což neznamenalo jen otázku po rozličných druzích spojení, jimž vděčíme za vytváření konkrétních sociálních vztahů, ale také pátrání po horizontech a hranicích společnosti v nejširším smyslu. Je přirozené, že zvláštní pozornost se v té době začala vedle ekonomiky věnovat také kultuře a náboženství.

Jakkoli byly sociologické perspektivy „otců zakladatelů“ navzájem odlišné, v sociologii náboženství však většinou souhlasili - snad S výjimkou Sigmunda Freuda - přinejmenším v jednom bodě: náboženství pro ně bylo charakteristickým a v zásadě přetrvávajícím fenoménem všech společností v minulosti, přítomnosti i budoucnosti. Společné jim bylo i to, že na tzv. náboženské fenomény pohlíželi výlučně tak, jak byly zachytitelné v určitých formách sociálního jednání, a náboženské chování samo pojímali jako jeho zvláštní typ. Navzájem se tito autoři ovšem lišili především mírou důrazu, jaký připisovali regulativnímu charakteru náboženského jednání ve společností, jakož i odlišným pochopením posvátna samotného, tj. oněch specifických předmětů, na něž a podle nichž se náboženské jednání orientuje. V případě E. Durkheima lze např. konstatovat zřetelnou linii, oddělující profánní a posvátnou sféru světa, z čehož pak také vyplývá zvláštní role, již Durkheim přisuzoval rituálům: ty jednak náš vstup do sféry posvátných předmětů doprovázejí, ale po dotyku s nimi nám také zajišťují návrat do sféry předmětů profánních, aniž dovolují, aby se oba tyto světy někdy promísily.

Durkheim náboženské myšlení nechápal jako kompenzaci lidské nedostatečnosti vůči přírodě nebo jako výraz lidské bezmoci při výkladu zrození a smrti. Podle něj se v náboženství především manifestuje závislost člověka na společnosti. Totem anebo bůh pro něj nejsou ničím jiným než personifikovaným „klanem“, „projekcí“ společenskosti, a náboženským ideám a pojmům v lidském vědomí odpovídají obecné pojmy jako čas, prostor, třída, síla, osobnost, kauzalita atp. Všemocnému postavení bohů údajně odpovídá všemocné postavení společnosti vůči individuu, a proto je i víra pouhým zrcadlením strukturních vlastností té které společnosti, jejíž vnitřní „solidaritu“ vytváří, udržuje a posilňuje. To potom ovšem také způsobuje, že víra a náboženskost jednoho vývojového typu společnosti zůstávají nepřenositelné do společnosti druhého typu. Podle něj se jedná o prvotní, elementární jev společenského života, je to jeho konstituující činitel. Náboženství obecně je v Durkheimově pojetí „solidarizační systém“ dogmat (tj. přesvědčení) a rituálů (tj. výkonů), které „se vztahují na posvátné, tzn. oddělené a zakázané věci, přesvědčení i praktiky“, které všechny ty, kteří s nimi souhlasí a podílejí se na nich, integrují a „sjednocují do jednoho a téhož morálního společenství, které se nazývá církev“.²⁰⁾ Náboženství je pro Durkheima důležité, protože vedlo člověka k myšlení: zaprvé mu umožňovalo, aby do svého vědomí zahrnoval také obsahy, které překračují to, co je jen ze zkušenosti (a tedy řeší poměr zkušenost - nadpřirozené); je dále důležité, protože reguluje lidský vztah k oněm posvátným věcem, které právě jsou podle Durkheima v každém náboženství přísně a zároveň specificky odlišeny od věcí světských (řešení poměru profánního a posvátného), a to jak svým postavením, tak způsobem, kterým s nimi zacházíme. Zatřetí člověka vede k jednání, především pak jednotlivci ukazuje, že „může něco víc“. Zejména v tom se údajně plně prokazuje jeho účinnost. V tomto posledním případě se pak jedná o zvláštní podobu vztahu dogma - rituál, a sice jako analogie k poměru myšlení a jednání ve světské sféře.²¹⁾

Jinými slovy, pro Durkheimovo stanovisko je typické zdůraznění náboženského života jako koncentrovaného projevu celého kolektivního života a jeho „duší“ je idea společenství. Konkrétní projevy náboženskosti jsou odrazem konkrétní podoby příslušného společenství, a to v dobrém i zlém. Náboženské představy jsou představami kolektivními, tj. takovými, které vyjadřují kolektivní skutečnosti, a náboženské síly jsou lidskými morálními silami. Jejich živlem je rituál, který vyvolává, udržuje, obnovuje, ale také dává odeznít určitým (duševním) stavům společenství, v jehož centruje původně konstituoval a jehož pospolitost udržuje.

Oproti Durkheimovi se Weberovo pátrání ve sféře náboženského pohybovalo směrem přece jen odlišným. Podobně jako jiné sociální myslitele na přelomu století také jeho zajímala otázka, co je nejvlastnějším tmelem společnosti, co je a jako roli přitom hraje náboženství. A jako Dürkheim i on obracel svou pozornost k nejzákladnějším formám náboženského jednání, jejichž plodem byly různé možnosti a formy „náboženských zespolečenštění“ (religiöse Vergemeinschaftungen). A právě ty jsou pro něj nejvlastnějšími projevy náboženskosti i předmětem nejvlastnějšího zájmu sociologie vůbec. U Webera se přítomnost náboženství ve společnosti zdá být mnohem silnější a také jakoby bezprostřednější, a to díky důrazu na lidskou praxi, jejímiž hlavními sférami pro něj byly společnost a ekonomika. Sféru posvátného a světského od sebe neodděloval takovou propastí jako Durkheim a ve svém pohledu na náboženství zdůrazňuje především jeho etické funkce, což u některých autorů vedlo k námitkám, že Se v jeho sociologii náboženství vlastně o náboženství v pravém smyslu ani nejedná. Už v prvních větách našeho překladu se např. zdůrazňuje jen operativní charakter definic náboženství. Jeho obsah Weber nechce - a ze své pozice údajně nemůže - určovat ani objektiv-ně, ani substanciálně, neboť vnější projevy náboženských jednání jsou nanejvýš mnohotvárné“ a jejich pochopení „…může být získáno jen ze subjektivních prožitků, představ a účelů jednotlivce“- to znamená z jejich „smyslu“.

Ale právě proto je u něj náboženství jakoby společensky bezprostřednější, a to přímo úměrně tomu, oč „měkčí“ se (třeba ve srovnání s Durkheimem) zdají jeho „obsahová“ určení, což ale na druhé straně umožňovalo větší vnímavost pro vývoj a proměny forem nábožensky orientovaného jednání.

To souviselo jak s jeho konkrétním zájmem o to, jaký vliv mají určité náboženské ideje na nejrůznější způsoby společenského jednání a jakým způsobem přispívají ke změně určité dané společenské struktury, tak s jeho obecným přesvědčením o významu hodnot a jejich hierarchií v různých kulturách. Zdá se tedy, že náboženství ho především zajímalo v souvislosti s normativními orientacemi, které zakládají, definují a řídí způsoby našeho osobního i veřejného života, zejména ty, z nichž se pak odůvodňují a formují pravidla a maximy lidských „povolání“ (Beruf). Weber se proto opakovaně a na různých úrovních snažil ukazovat, jak mohou hodnoty a normy organizovat naši (v nejširším smyslu pojatou) zkušenost, a odtud vysvětloval, proč jsou určité způsoby chování pro nás závazné, a to i tehdy, když jejich požadavky a jejich logika na první pohled mohou odporovat našemu zájmu či možnostem uspokojování některých našich potřeb a snah.

Radikálněji řečeno: Náboženské jednání Weber vnímá především, nebo dokonce výhradně z jeho aspektu pozemskosti, jen v jeho společenské produktivitě a jen jako problém „osmyslování“ skutečnosti, tj. jako možnost udělování smyslu jednotlivým jevům a projevům, což na první pohled jakoby oslabuje tradiční zásvětní, transcendentní určení náboženskosti. Propast mezi rozumem a vírou, mezi světem a „náboženstvím“, tj. sférou osobních vyznání, individuálních přesvědčení a soukromých cílů, které jsou v zásadě „nedotknutelné“, protože nediskutovatelné, a naprosto subjektivní, je pro něj na osobní rovině v zásadě nepřemostitelná.

Nicméně se však - alespoň původně - v náboženství vždy zároveň jednalo o „přinejmenším relativně racionální jednání, i když nikoli nutně o jednání podle prostředků a cílů, tak přesto na základě pravidel zkušenosti…“ „Náboženské nebo magické myšlení a jednání nelze vyčleňovat z oblasti každodenního účelového jednání, vždyť i jeho účely samy jsou převážně ekonomické.“²²⁾ Právě tento poukaz na potenciálně racionalizační moment náboženských jednání pak bude důležitý pro Weberův výklad vzniku evropského kapitalismu.

Jak dokládá text, jehož překlad následuje po tomto úvodu, pro Webera náboženské vědomí vzniká z pozemské zkušenosti člověka a každodenního způsobu jeho života. Podle něj tento vznik probíhá zhruba následujícími kroky: Jednání lidských pospolitostí je zpočátku zcela jednoznačně zaměřeno na zvládání běžných problémů. Všední zkušenost se ovšem postupně hierarchizovala a strukturovala v odlišných jevech, jejichž všednodenní charakter byl zřejmý buď více, anebo méně. Některé věci a osoby se proto začaly objevovat jako něco, co vykazuje určitou zvláštní vlastnost, již Weber obecně charakterizoval jako „charisma“; to znamená jako takové věci a osoby, jejichž vlastnosti běžnou zkušenost z nějakého důvodu a nějakým způsobem překračují - působí jako schopnosti „nadpřirozené“ nebo „nadlidské“ - což podle něj zároveň umožňuje vznik rozdílů mezi lidmi, tj. sociální diferenciaci. Síly, které charismatické vlastnosti lidem a věcem propůjčují, jsou pochopeny jako neviditelní duchové (zde se Weberova analýza blíží Comtovu výkladu fetišistického chápání sféry věcí jako množiny duchů) Jimž je třeba věřit a jež je třeba respektovat, kteří se nakonec proměňují v samostatná božstva.²³⁾

Ve Weberově sociologii kromě toho výrazně přežívala individualizující dimenze historická, jakkoli se také Weber často opíral o materiál etnologický. Jeho v dějinách jednající, vždy bojující a v zásadě svobodně se rozhodující člověk byl předně velice silně vetkán do pletiva svých historických a kulturních určení, což Weberovi především znamenalo: do svého národa. Ten pro něj jako skutečná entita v zásadě existoval jen v tom případě, že zároveň existoval také jako jednotka politická, tzn. jako stát.

V tom se Weber nepochybně projevoval jako dědic německého historismu, což byl - a to jak z hlediska dějin idejí, tak také z hlediska dějin teorie a metody - převládající směr německého společenskovědního myšlení poslední třetiny XIX. století. Tomuto Weberovu duchovnímu zakotvení zde bude třeba věnovat větší pozornost, a to nejen pro pochopení zvláštností jeho pohledu na problémy společnosti i náboženství, ale konec konců i pro důraz, který se v literatuře klade na Weberovu emancipaci sociologie a jejích metod právě ze sféry historismu.

Dříve, než se k tomu dostaneme, připojme několik krátkých po. známek k dalšímu vývoji sociologie náboženství a k jistému posunu těžiště jejího zájmu:

Z dalších myslitelů, již do vývoje oboru výrazněji zasáhli, by se zde měl asi ještě zmínit Joachim Wach (1898-1955), známější ovšem svými pracemi z dějin hermeneutiky. Jeho Úvod do sociologie náboženství (Einführung in die Religionssoziologie)²⁴⁾ měl tento obor v návaznosti na Webera a zejména na Troeltsche vybudovat na hermeneutické základně. V Troeltschově duchu byla sociologie náboženství pochopena jako „součást všeobecné vědy náboženské“, v těch svých pasážích, v nichž se a pokud se zabývá působením náboženství na společnost, a naopak je (jakožto konkrétní použití obecné sociologie ve speciální oblasti) „součástí obecné sociologie“²⁵⁾, pokud chce analyzovat sociální ovlivňování náboženských jevů. Zde pak bylo možné položit rozhodující důraz na interpretaci v zásadě empiricky zjištěných náboženských fenoménů. Pojetí sociologie náboženství jako výzkumu konkrétních podob vzájemných vztahu a různých směrů působení mezi společností a náboženstvím se považuje za klasické, podle Wacha však mělo dále směřovat k typologii náboženských skupin a seskupování. Zdůrazňoval rozdíly v náboženstvích podle jejich původu (ekonomického a sociálního prostředí jejich vzniku), podle míry a forem jejich vnitřní sociální diferenciace, podle způsobů rozpadu, členění a „bujení“ jednotlivých náboženských představ v důsledku sociálních poměrů, a zajímaly ho také fenomény „poměšťování“ (urbanizace) náboženství. Různé podoby náboženskosti pro něj měly různý sociologický význam. Jeho „ideologické“ formy jako mýtus, dogma, teologie atp. ho nezajímaly tolik, jako jeho praktická stránka, zejména kult, ritus a způsoby festivity, neboť právě ty podle něj náboženské společenství zakládají a zpevňují.

O něco mladší byl Gustav Mensching (1901-1978) - v religionistice žák Rudolfa Otta, v sociologii J. Wacha a F. Tönniese. Bývá zmiňován jako jeden z prvních systematiků oboru. Sociální fenomény se pokusil vykládat z individuálního „náboženského zážitku“ a na základě vývoje „kolektivismu“ - od jeho údajně archaických forem přes individualismus konče vyššími formami kolektivního řádu - odlišoval „lidová náboženství“ (k nimž počítal také náboženství raná a primitivní) od „univerzálních“.²⁶⁾

Iluzi, že náboženství bude v moderních společnostech nutně hrát stále menší roli, jež se ve vývoji sociálních věd v tomto století -alespoň v jeho hlavním proudu - víceméně obecně prosadila, a zároveň i jistému „odteoretizování“ nebo přinejmenším zřetelné „empirizaci“ evropské sociologie po druhé světové válce odpovídá, že pokusy o syntetické teoreticko-filozofické výklady vztahu společnosti a náboženství (a případně ekonomiky) ustoupily z centra pozornosti obecné sociologie. Do stínu Weberova, případně Durkheimova pojetí náboženství se pak rychle dostávali jednak ti, kteří výzkum náboženství spojili s problémy sociologie kultury, případně sociologie vědění, ale také všichni ti, kteří přistoupili na sekularizační tezi v pojetí pokroku, k čemuž ovšem Weber sám nepochybně přispěl svým specifickým konceptem tzv. „odkouzlení světa“ (Entzauberung der Welt) v důsledku jeho postupující racionalizace.

Popis náboženských fenoménů a jejich konkrétní empirické výzkumy (např. rozložení explicitní náboženskosti obyvatelstva podle klasických znaků jako sociální stratifikace, vzdělání, diference města a vesnice atp.) přispívaly k analýze tzv. „sekularizátů“, tj. výsledků sekularizačního procesu, jak se projevují a působí zejména v tzv. „světských náboženstvích“. Už zde se narazilo na problém legitimizačních možností ideologických systémů a jejich projevů, který v kombinaci se sekularizační tezí jak se zdá představuje těžiště zájmu sociologie náboženství dodnes. Už na počátku 30. let naznačoval např. Nikolaj Berďajev (1874-1948) v knize Smysl a osud ruského komunismu, a po něm dále rozvíjeli někteří další, např. Raymond Aron ( 1905-1983)²⁷⁾, že některé ideové projevy komunistické ideologie (unitarizující vidění světa, existence věroučného systému, sakralizace stranických aparátů, trestání heretiků a „disidentů“, víra v příchod „nového člověka“, „zbožštění“ klasiků, ritualizace veřejného života, formy festivity a organizace mas atp.) je možné plně pochopit jen s ohledem na jejich kryptonáboženské „obsahy“ a funkce, podle Berďajeva údajně zcela „odpovídající pravoslav퓲⁸⁾. Paradox komunismu jako „světského náboženství“ pak např. právě R. Aron ukazoval mimo jiné na tom, že ve jménu vědy (případně pseudovědy) komunismus usiloval obnovit utlačovatelské formy ortodoxie a vytvořit nový konformismus.

Svou roli v těchto posunech nepochybně hrál také rozvoj etnologie, ať už tradiční, orientované na výzkum jiných kulturních okruhů (a jiných rolí náboženství v těchto okruzích) anebo tzv. etnologie industriální společnosti, zabývající se zejména novými formami náboženské víry a náboženských praktik v moderních společnostech. Často proti tradici jdoucí formy „náboženského probuzení“, o němž se v těchto společnostech začalo hovořit, sahají údajně od víkendových sešlostí až po vzývání nových mesiášů a proroků. Sociální antropolog Robert Bellah (*1927) např. tvrdí, že důležitým znakem těchto hnutí jsou kulturní a světonázorové funkce „asiatské spirituality, v níž její stoupenci chtějí nalézt spásný prostředek proti západnímu relativismu a utilitaristickému individualismu“²⁹⁾. Na jejím základě se pak mohou vytvářet další útvary a podoby „světských náboženství“. Často mají výraznou dimenzi sociální a politické angažovanosti (zejména u mládeže), nejsou však totalitární a z institucionálního hlediska (ve srovnání třeba s katolickou hierarchií nebo mocenskou pyramidou stalinismu či hitlerismu) je možná jejich charakteristika jako hnutí „decentralizovaných“.

Pokud se jedná o poznávání náboženských fenoménů v moderních společnostech, zhruba od konce ideově bouřlivých 60. let lze odlišit několik přístupů, které se neliší ani tak svým historickým východiskem a vědeckou esoterikou, jako spíše různým zdůrazňováním různých aspektů vývoje a struktury předmětu samého. Přitom se stále větší pozornost věnuje náboženství jako základu legitimizace jednotlivých institucí společnosti i jejího celku. Sociální normy každé společnosti totiž z hlediska individuí mohou představovat (a často představují) problematický požadavek podrobení (a ztráty autonomie), a musí být tedy nějak odůvodňovány, přičemž možnost jejich změny ve jménu jiných odůvodnění (napětí legality a legitimity) je principiálně stále otevřená. Zvláštní problém přitom představuje napětí mezi nutností stále nových institucionálních stabilizací v důsledku vědecko-technického rozvoje, trvale probíhajících sociálních změn na jedné straně a mezi přežívajícími světonázory na straně druhé.

Náboženství jako jednomu ze zdrojů legitimizace jednání svou pozornost věnují zejména Peter L. Berger (*1929) a Thomas Luckmann (*1929), a to v perspektivě, již je možné označit jako modernizovanou sociologii vědění. Náboženství samo pro ně není žádnou konstantní veličinou, ani jen určitou vírou. Je údajně určitelné výlučně funkcemi, které má pro individuum a které plní ve společnosti. Představuje srozumitelnou, společensky zpevňovanou symbolickou skutečnost, existující v médiu jazyka a proto také sdělitelnou, schopnou každodennímu životu jednotlivce dávat nadřazený smysl. V situaci „tržního charakteru legitimizací“, což pro tyto autory znamená do značné míry synonymum „sekularizační teze“, již není charakteristická ani tak relativita hodnot samotná, jako spíš ztížená možnost jejich rozlišování a fakt, že porozumění světu už není závazně předurčováno sociální strukturou, způsobuje, že se náboženství stává jen jednou z jeho možností. Otázky smyslu života vcelku, ale také každého jednotlivého jednání, a to jak co do jeho cílů, tak jeho prostředků, se mohou podrobovat právě tak normám vědecké argumentace jako třeba tradičním náboženským přesvědčením či náboženským představám nejrůzněji zkombinovaným, psychoanalýze jako rasovým předsudkům, poučkám o třídním boji jako patriotickým ideálům atp. To pak často způsobuje problematickou integraci individuí do nadindividuálního řádu kultury a společnosti. Konkurenční prostředí moderního hodnotového pluralismu pak podle těchto autorů způsobuje proměnu religiozity samé, která se - ve srovnání s předindustriálními společnostmi - stává stále více neformální a charismaticky vázanou.³⁰⁾ Z obou autorů se problematice sociologie náboženství systematičtěji věnuje P. L. Berger, jehož kniha o „hledání víry ve věku lehkověrnosti“, tj. v situaci mezi relativizujícím pluralismem a fundamentalistickým fanantismem vyšla česky v roce 1997 s názvem Vzdálená sláva.³¹⁾

Ještě silněji (a s ohledem na náboženství negativněji) se problém legitimizace objevuje také u Daniela Bella (*1919), v koncepci „konce ideologií“ je u něj vystupňována i sekularizační teze. Moderní průmyslové společnosti, charakterizované protikladem mezi „kulturou“ a „produkcí“, jsou podle Bella pro individua dostatečně legitimizovány čistě racionálně: s ohledem na rozmanitost nabídky různých hodnot dominuje skepse a střízlivá nedůvěra vůči všem neprokazatelným idejím.³²⁾

Racionalizační potenciál moderních společností, nadšení pro přírodovědný a technický pokrok a jejich absolutní otevřenost směrem k budoucnosti na druhé straně vedou ke zjištění permanentní krizovosti legitimizací jejich řádu. Původní Durkheimova teze, že žádná společnost nemůže existovat bez (svého) náboženství, zde jakoby naráží na fakt, že, zjednodušeně řečeno, novým náboženstvím této doby se stala skeptická a racionální kultura modernismu, která způsobuje, že Žádný pevnější a hlavně jednotný řád hodnot není vlastně možný a že stabilita kulturně sociálních systémů je a bude stále citlivější na selhávání předkládaných řešení vlastních problémů.³³⁾ Odtud pak údajně rostou nové potřeby transcendence a kompenzačních náboženských řešení otázky smyslu života. To zdůrazňuje např. Robert R. Stauffer (*1937). Odmítá Luckmannova i Bellova tvrzení, že se nadindividuální nebo i transcendetní hodnotové pozice přežily a s poukazem na sociální a ekologické problémy upozorňuje na potřebu nových legitimizačních rozvrhů budoucnosti.³⁴⁾

Do kontextu zkoumání sociálně legitimizačních sil náboženství asi není možné zařadit beze zbytku přece jen systémovější pojetí Charlese Y. Glocka (*1919), žáka Paula Lazarsfelda, kde je náboženství definováno jako „mnohorozměrný jev“. Za jeho čtyři rozhodující a paralelně existující dimenze Glock považuje a) „dimenzi zakusitelnosti“ v zásadě pocházející z bezprostředního prožívání „posvátna“ (jako příklad uvádí „obrácení sv. Pavla“), dále b) „rituální dimenzi“, která zahrnuje všechny tradiční i aktualizované formy náboženského jednání (od liturgie a osobní modlitby přes církevní průvody až po chování, které je nábožensky zcela formální a často se k náboženství vztahuje zcela volně) a zatřetí c) „dimenzi ideologickou“, označující náboženské obsahy a náboženské formy myšlení (od dogmatického výkladu víry v jednotlivých církvích až po osobní… 

Počet shlédnutí: 123