Kapitola má tři hlavní části – budeme vycházet z výzkumu Mary Douglasové a z práce Judith Okelyové týkající se Romů (otázka identity), druhá část se týká vymezování identit, zaměřuje se na to, jak se sami aktivně podílíme na utváření vlastní identity, analýza Jean Comaroffové, která se zabývá uniformami sionských křesťanů mezi Tshidi v Jižní Africe, poslední část se týká zpochybňování hranic, využívá historických studií o středověké a raně novověké Evropě - jak se tělo používá ke zpochybnění dosavadních hegemonických struktur.

Otázka „kdo jsi“ – na tuto otázku můžeme odpovědět jednoduše a různě, ať už uvedeme své jméno nebo přezdívku, národnost, pohlaví, barvu pleti nebo náboženství, odpověď bude záviset i na kontextu, na vztahu k tazateli, na schopnosti přečíst situaci atd. Avšak otázka „kdo jsi doopravdy“ – odpovědi ani myšlenky nemusí být nutně v rozporu, pouze se stavějí k téže otázce z odlišných úhlů pohledu (křesťan, žid, muslim by třeba rádi tvrdili, že jsou jedinečnou bytostí).

Neexistujeme jako izolovaní jedinci, ale náležíme k hierarchii sociálních skupin, vždy budou existovat hranice vymezující, kdo do takové skupiny patří a kdo nikoliv, některé jsou otevřené a snadno dostupné, jiné se usilovně snaží uchovat si svou výlučnost. Zkoumáním těchto hranic se antropologové snaží pochopit pravidla, která jsou často nepsaná a explicitně nezformulovaná, jež určují vlastnosti konkrétního společenství. Svou konkrétní identitu si plně neuvědomujeme, pokud se nedostaneme do nějaké konfrontace s jinou skupinou, která je odlišná, identita je vymezená těmi druhými.

Hranice oddělující jednu skupinu od druhé mohou být fyzické (Berlínská zeď a železná opona, věznice) nebo rázu pojmového, vyjadřované idejemi, rituály a věroučnými systémy – fyzické tělo může fungovat jako symbol skupinové identity, hranice lidského těla jsou metaforou pro hranice skupiny, není pouze jediný způsob, jak společnosti používají lidského těla, aby symbolizovaly sebe. Podle M. Douglasové jestliže se nějaká skupina/společnost snaží ovládat fyzické tělo, je takřka jisté, že se pokouší ovládat a stanovovat i čistotu a identitu dané skupiny, příkladem jsou někdejší hebrejská stravovací tabu a stravovací tabu dnešních pravověrných židů, funkcí těchto tabu je oddělit společenství od jeho pohanských sousedů.

Výzkum Judith Okelyové – kočovní Romové v anglickém hrabství Hertfordshire na konci 70. let 20. st., péče a starost o hranice fyzického těla odpovídá jejich snaze uchovat si odlišnou identitu, oddělit se od okolní usedlé společnosti, která se je snaží integrovat a pohltit. Rozlišují mezi vnějším a vnitřním tělem – symbolizace hranice oddělující Romy od Neromů (gádžové, Gorgio), vnitřní já (pravá romská identita) – neposkvrněnost uvnitř karavanu nebo uklizeného vnitřního okruhu táborového prostranství, který je udržován v čistotě a je i rituálně čistý; vnější já je kompromitováno stykem s Neromy (je znečištěno = mochadi), styk mezi těmito dvěma světy je pečlivě regulován (odpadky se vyhazují do mochadi).

Neromové vidí jen vnější svět, považují tak Romy za lidi, kteří nedodržují základní pravidla a normy, Rom to má naopak, snaží se chránit si vnitřní já před nebezpečím pocházejícím od společnosti Gorgiů, pokud jsou zachována jistá pravidla, mohou Romové vstoupit na území Gorgiů zcela bez úhony. Vše, co vchází do vnitřního těla ústy, musí být rituálně čisté, nejde jen o stravu, např. naštípnuté, naražené nebo puklé nádobí se musí vyhodit, i stín člověka může jídlo znečistit.

Dynamický proces představují sionští křesťané – příslušníci etnika Barolong v oblasti Mafeking v Jižní Africe, sionství není pro tento kmen okrajovou náboženskou aktivitou, ale mocným prostředkem odporu, který umožňuje prosazovat alternativní identitu, která dokáže překonat ostré rozpory (rozdělenost a komplikovanost) jejich každodenního života. Jean Comaroffová zkoumá dialektický vztah mezi tradičními předkoloniálními hodnotami etnika Tshidi a postkoloniálním světem moderní Jižní Afriky, Tshidiové tam tvoří okrajovou skupinu, která je složena částečně ze zemědělského obyvatelstva a městského proletariátu.

Sionské křesťanství vzniklo z americké urbánní kontrakultury na konci 19.st.a bylo výzvou pravověrnému protestanství, Křesťanská katolická apoštolská církev na Sionu bylo založena v Chicagu v roce 1896 a v Jižní Africe 1904, členové se v USA rekrutovali ze zbídačených urbánních společenství na Středozápadě, kde církev prostřednictvím symbolů vystoupila proti odsunutí svých členů na okraj hlavního proudu amerického hospodářského snu, tento postoj nalezl odezvu mezi chudými černošskými dělníky v Jižní Africe. Podle Comaroffové sionské církve využívají domorodých i kapitalistických symbolů, jejich přetvářením zpochybňují dosavadní hodnotové systémy. Sionská církev poskytla domorodým dělníkům řád symbolů, pojmů a praktických forem, které slibovaly nové řešení životních problémů. Tělo se považuje za zprostředkovatele mezi osobní zkušeností a sociálním a hmotným světem, sociální rozdíly a napětí pociťované příslušníky etnika Tshidi se konceptualizují v rozděleném a churavém těle, tělesné uzdravení může proto znamenat individuální zdraví, obnovené sociální vztahy a zlepšené materiální podmínky; rituál je jeden ústřední mechanismus, kterým se realizuje uzdravené tělesného a sociálního těla. Rituály sionské církve jsou bricolage(vytváření symbolických struktur z rozmanitých kulturně dostupných symbolů), stmelují v sobě znaky kolonialismu i tradice etnika Tshidi, výsledkem je integrovaný řád symbolů a praktik, který se snaží zvrátit odcizení, obnovit rozdělené já.

To, jak se lidé oblékají, je jedním ze způsobů vyjadřování jejich identity, vnější oděv je vidět a na veřejnosti o něčem vypovídá - dospívající mládež v západních zemích – pobuřující móda k vymanění se z rodičovského vlivu, ale i toto se může stát jakousi uniformou, v níž se svádí boj mezi rodiči a dětmi, učiteli a žáky, proti komukoliv s jistou mocí. Křesťanské církve často užívaly oblečení jako známek, jimiž se jejich členové měli odlišovat od ostatních, kteří k nim nepatřili.

Stejnokroj etnika Tshidi byl dokladem rituální praxe, kterou představoval, významné jsou předkoloniální zvyky, tak kódy v oblékání zavedené misiemi, jde tu o sémantický systém oblékání – jednotlivým součástem oděvu se připisuje význam; dvě funkce oděvu – prostředek k vyznačení hranic skupiny a magické schopnosti (stejnokroj může misionářky při porušení církevních ustanovení uškrtit). Mezi různými sionskými církvemi byly sice malé rozdíly, ale mezi stejnokroji misionářských církví a všedním pracovním oděvem byl největší protiklad, sionští muži nosí bílé košile (aby se tak setřel velký západní protiklad mezi mužskou strohostí a ženskou hojností), muži jsou jako dělníci často se stěhující odděleni od svých skupin a společenství a nacházejí se na dně sociální pyramidy, tím že nosí oděv, který se výrazně liší od pracovního oblečení, se snaží vrátit do světa, kde výrobce není oddělen od spotřebitele, kde není odděleno používání od výměny, kde bezprostřední a regulovatelné sociální vztahy nahrazují zbožní transakce.

Hranice fyzického těla se mohou používat k politickým deklaracím – rovnostářství karnevalu a jeho zaměření na tělo v samých jeho základech bylo protestem proti tehdejším strnulým společenským strukturám (studie Michaela Bachtina o středověkém a renesančním karnevalu v dílech fr. spisovatele Rabelaise je oslavou těla a jeho otevřenosti k životu) vs. přímý protiklad vychrtlým zdrženlivým tělům světic, které hladověly v touze dosáhnout svatosti, ovládat svou spotřebu je spjato s pocitem autonomie a nezávislosti, posedlost tělesnými hranicemi (jíst a postit se) byla zároveň mechanismem popírajícím ženskou biologii (menstruaci a mateřství) a úlohu přisuzované ženám v patriarchální společnosti.

Ve 12. a 13. st. docházelo k významným změnám, začaly se rozvíjet univerzity, zakládat mnišská sídla a žebravé řády. Úloha žen byla ale mnohem omezenější než úloha mužů, nemohly být svěceny na kněze a žebravý život nepřicházel v úvahu, musely žít zavřeny v klášteře, i světská moc byla vyhrazena více méně mužům, mocné abatyše a vlastnice půdy vymizely, ženám se uzavíraly i cechy. V některých oblastech Evropy, zejména v Belgii a Nizozemsku, vznikala společenství žen – bekyně – zasvětily svůj život modlitbě a službě bližním, skládaly časné sliby života v celibátu – neměly nad sebou manžela a nebyly zavřeny do kláštera. Svatost žen se často stavěla na roveň mimořádným činům sebezáporu, pokud bylo ženské tělo a sexualita nečisté, zvládání sexuality a jiných tělesných potřeb (potravy, spánku,tepla), se pokládalo za prostředek k dosažení svatosti. Svaté anorektičky se děsily toho, že by je jejich touhy mohly nějak překvapit, k získání svatosti nesměl mít člověk žádné potřeby (sexuální, narcistické, vyživovací), dnešní anorektičky jsou stejně nedůvěřivé ke svému tělu a stejně je děsí, že by se jejich tělesné potřeby mohly náhle projevit – představa tělesné čistoty je pro ně stejně důležitá jako pro svaté anorektičky. Anorexia umožňovala ženám mnohem větší pocit spojení se sebou samými, stejně tak spojení s Bohem, tento trend postupně ustupoval, tak jak se měnily představy o svatosti.Světice manipulují soukromými i veřejnými symboly, aby zpochybnily hranice genderu a tradiční ženské role, ženy si mohou vytvořit identitu, která přesahuje tradiční role (dcera, manželka, matka).

Literární teoretik a filosof Michail Bachtin – dílo Francois Rabelais a lidová kultura středověku a renesance (1984) – tělo jako zkušenost a symbol tvůrčí mnohoznačnosti, naprostý opak středověkých světic. Bachtin upozorňuje na chybu číst kulturu očima té naší, ale snadno se to může stát, protože všichni máme tělo a zkušenost ztělesnění by se tak mohla stát univerzální – je to chyba, protože naše těla nás sice s druhými spojují, ale zároveň díky genům a individuálním i kolektivním kulturním zkušenostem oddělují. Karnevaly byly velice důležité, z hlediska vlivu bychom mohli porovnávat s televizí, ve velkých středověkých vesnicích byly až 3 měsíce zasvěceny činnostem karnevalového typu, karnevaly reprezentovaly lid, díky nim vznikal prostor pro neoficiální formy humoru. Klíčový prvek karnevalu = sváteční smích, tři základní vlastnosti – smích je všelidový, je univerzální (zahrnuje všechny účastníky), je ambivalentní. Postoj karnevalu je založený na úplně odlišné estetice, než má oficiální svět institucí a hierarchií, než jakou se vyznačuje současný západní humor = groteskní realismus – materiálně tělesný princip se pojímá jako univerzální a všelidová (stojí tak v opozici proti jakémukoliv izolování od materiálně tělesných základů světa, proti výlučnosti, uzavírání se do sebe), nejde o tělo a fyziologii v úzkém a přesném vymezení, pojmy tělo a tělesnost nejsou individualizovány a odděleny od ostatního světa, nositelem materiálně tělesného principu není izolovaný jedinec, ale lid, který se stále vyvíjí, roste a obnovuje se. Tělo není diskrétní jednotka oddělená od zbytku světa, ale zahrnuje celou kosmologii – představu společnosti radikálně odlišnou od dnešních hegemonních institucí, tělo splývá se světem, s živou přírodou a věcmi. Otevřené tělo odpovídá univerzálnosti karnevalu, probíhá likvidace společenské hierarchie, díky lidovým popisům a líčením současného zrození a smrti se grotesknímu tělu daří přesáhnout čas.

Když zkoumáme utváření náboženské identity, musíme brát v úvahu všechny tři úrovně tělesné zkušenosti – pojem vědomé tělo (Nancy Sheper-Hughesová a Margaret Locková) a hledat spojitosti mezi nimi - rovina individuální jako spletitá součást nás samých – vymezujeme tak, kdo jsme, naše těla jsou utvořena sociálně, používána symbolicky a podléhající kulturním změnám, tělo jako stát, státní celek, ovládání těl na individuální i kolektivní úrovni.



Počet shlédnutí: 31