Gabriel Asatiani, Martin Repa, Vít Štaigl, Nella Mikšovská

Hospodářská a kulturní studia (HKS),
Provozně ekonomická fakulta (PEF),
Česká zemědělská univerzita v Praze (ČZU), 2025.

Jedno z nejpočetnějších etnik západní Afriky jsou Jorubové, kteří dodnes žijí převážně na území Nigérie, Beninu a Toga. Jejich tradiční náboženství je založeno na víře v nejvyššího boha Olodumare a v mnohá další božstva (oríše).

Během období transatlantického obchodu s otroky bylo mnoho Jorubů odvlečeno na karibský ostrov Kubu a do dalších oblastí Ameriky. Zde se jejich náboženství postupně proměňovalo. Aby si zotročení Jorubové zachovali svou identitu a víru, začali spojovat své oríše se svatými z katolicismu, které museli navenek uctívat. Právě toto spojování různých náboženských prvků se označuje jako nábožensko-kulturní synkretismus, tedy mísení a prolínání rozdílných tradic do nové podoby. Tak vznikla santería, náboženská tradice, která propojuje mnoho kulturních vlivů svého rozmanitého prostředí, přičemž dominantními prvky zůstávají vlivy jorubské, katolické a karibské.

Santerové by mohli být na první pohled považováni jen za pokračovatele jorubské náboženské identity. Sdílejí s nimi velkou část historie, tradic i uctívání stejných oríšů. Při bližším zkoumání se ale tato teorie začíná rozpadat. Po hlubším ponoření do této problematiky a rozhovorech s respondenty, Joruby i santery, je zřejmé, že santería není pouze „jorubské náboženství na Kubě“, ale vybudovala si vlastní identitu. Tuto teorii podporuje i většina literatury, kterou jsme nalezli při rešerši.

Proč se tedy tímto tématem dále zabývat? Naše rozhovory ukázaly, že nová identita santerů je možná silnější, než si lidé připouštějí, což vyplynulo z většiny rozhovorů. Jorubové uváděli, že praktikanti santeríe jsou sice v jejich náboženství vítáni, ale že je příliš nevnímají a jejich znalosti o santeríi byly velice limitované. Santerové nám na druhou stranu řekli, že se jim po identitě Jorubů vůbec nestýská a že si v mnohých ohledech myslí, že jejich náboženství a identita jsou lépe zachované než ta jorubská. Proto se zaměříme, jak na odlišnosti mezi Joruby a kubánskými santery, tak společné prvky, především oríše.

Cílem naší práce tedy bude seznámit čtenáře se základy santeríe a jorubské kultury a následně porovnat jejich identitu a víru, především pak podobu oríšů po synkretizaci.

• Kteří oríšové byli převzati z jorubského náboženství do santeríe a s kým jsou ztotožňováni v křesťanství?
• Význam a používání jazyka santerů a Jorubů?
• Jaké jsou rozdíly ve vnímání svých domovin mezi Joruby a santery?
• Jak kubánští santerové vnímají svou identitu a vztah k Jorubům?
• Jak je dnes vnímána synkretizace mezi santery a Joruby?

Literární rešerše nám poskytuje jedinečné podklady pro porozumění fungování náboženských norem a jejich rozdílů. Také nám pomohla vymezit, na jaké otázky se zaměřit.

Kristina Wirtz ve svém článku „Jak si diasporické náboženské komunity pamatují: učení se „jazyku oríši“ v kubánské santeríi“ ⁴²⁾ dochází k závěru, že lucumí se v santeríi používá spíše jako posvátný, performativní jazyk než jako jazyk každodenní komunikace; význam slov je často nevědomý, ale jejich vyslovení má rituální sílu. Lucumí není vnímán primárně jako jazyk.

Akinwumi Ogundiran v knize „Jorubové: nová historie“⁴³⁾ pro tuto otázku dochází k závěru, že jorubština je živě využívána jako prostředek reflexe minulosti, kulturní praxe i historické identity a je součástí intelektuálního a kulturního života Jorubů, nikoli mrtvým nebo pouze tradičním jazykem.

Autorka Kamari Maxine Clarke ve své knize „Mapování jorubských sítí“⁴⁴⁾ došla k závěru, že santerové nevnímají „domov“ jako geografické místo v Nigérii, ale jako duchovní a kulturní kontinuitu, kterou rekonstruují a nárokují jako vlastní, někdy i s přesvědčením o větší autenticitě než sami Jorubové v Africe.

Naopak J. Olumide Lucas ve své knize „Náboženství Jorubů“⁴⁵⁾ dochází k závěru, že Yorubaland je nezastupitelný rámec pro praktikování jorubského náboženství. Podle něj je právě toto území místem, kde jorubské náboženství žije a dýchá.

George Brandon ve své knize „Santería z Afriky do Nového světa: mrtví prodávají vzpomínky“⁴⁶⁾ dochází k závěru, že santerové vnímají svou identitu jako hluboce propojenou s jorubským náboženstvím. Toto spojení však není geografické, ale skrze duchovní, symbolické a rituální dědictví.

Naopak Miguel A. De La Torre v knize „Santería: víra a rituály rostoucího náboženství v Americe“⁴⁷⁾ uzavírá své poznatky tím, že santería je náboženstvím diaspory, které se muselo přizpůsobit novému kulturnímu prostředí. V důsledku toho se podle něj výrazně oddálila od svého původního kontextu v Africe (Ìṣẹ̀ṣe) a rozvinula se jako svébytný náboženský systém.

Jesúse Fernándeze Cana ve své knize „Ocha, Santería, Lucumí nebo Joruba: výzvy afrokubánského náboženství na jihu Floridy“⁴⁸⁾ dochází k závěru, že označování santeríe jako synkretizovaného náboženství je neadekvátní a dokonce ideologicky zabarvené. Přijetí křesťanských prvků nepředstavuje skutečnou náboženskou syntézu, ale spíše obranný mechanismus k zachování původních tradic pod tlakem kolonialismu a represí.

Claudie Rauhut v „Transatlantická obnova náboženství: rekonstrukce jorubské a lúkúmí tradice v kubánské santeríi“⁴⁹⁾ v závěru dochází k tomu, že náboženství santería se od svých afrických kořenů výrazně oddálilo. Na dnešní Kubě se proto objevují iniciativy navrátit santeríi k jejím jorubským tradicím. Tyto směry odmítají synkretizaci s křesťanskými prvky a prostřednictvím revize náboženských textů a přípravy nových rituálů se snaží posílit čistší jorubskou kontinuitu.

Joseph M. Murphy ve své knize „Santería: africké duchy v Americe“⁵⁰⁾ dochází k závěrečnému poznání, že synkretizace, která proběhla na Kubě, nebyla pouze kamufláží pro přežití původních jorubských tradic, ale že přijetí křesťanských prvků bylo dobrovolné. Podle Murphyho otroci na Kubě rozpoznávali v katolických světcích spirituální kvality přirovnatelné k jejich vlastním oríšům, a proto se k nim obraceli nikoli jen z donucení, ale i z vnitřního přesvědčení.

K odpovědi na toto téma dospěla Amy Whitehead „Panna Regla: materiální přístup k prožívané náboženské transformaci v Latinské Americe“⁵¹⁾ v závěru zjištuje, že při synkretizaci oríšů a svatých nejde jen o skrytí oríši za postavu světce, ale o nové náboženské zjevení, vzniklé z interakce obou tradic. Jako příklad uvádí Yemayá, která si zachovává svou identitu a atributy (mateřství, moře, ochrana), ale je napojena na katolickou identitu Panny Marie.

Joruba je termín, pod který můžeme zařadit jazyk, etnicitu, náboženství i celý region nacházející se v západní Africe.

Takzvaný „Yorubaland“ se rozléhá převážně v Nigérii, zasahuje i do zemí Togo a Benin. Nachází se v něm všechna originální svatá místa, která jsou spjata s mnohými tradicemi, festivaly a rituály, jako například město Ilé-Ifẹ̀, které by se dalo brát jako centrum jorubské civilizace.

V dnešní době se tento region sice nadále rozléhá na území více států, ale jorubové a jejich tradice stále dobře vymezují jeho kulturní hranice. Jedná se o relativně prosperující region, ve kterém jsou africké metropole, jako například město Lagos, které je jedním z největších měst Afriky a hraje významnou kulturní a ekonomickou roli.

Jazyk Èdè Yorùbá, česky jorubština, spadá do nigersko-konžské jazykové skupiny a mluví jím zhruba 50 milionů lidí. Je to jazyk, ve kterém stejně jako u čínštiny záleží na tónu hlasu. V tomto jazyku je i prominentní používání takzvaných mluvících bubnů.Jedná se o menší bubny, které jsou schopné, napodobit jorubskou mluvu. Funkcí těchto bubnů je několik: používaly se na dálkovou komunikaci, muziku, pro vyprávění příběhů, ale hlavně pro rituální a festivalové účely, kde jsou neoddělitelnou součástí oslavných zpěvů.

Dále se tento jazyk stal základem pro jiné jazyky převážně v Jižní Americe a Karibiku, například nagô v Brazílii nebo lucumí na Kubě. Jedná se o jazyk, který zprvu byl pouze mluvený. S příchodem islámu se pak začal objevovat v první psané formě, a to v arabském písmu. Začaly být zapisovány legendy a příběhy.

⁵²⁾

Jazyk Jorubů, je v dnešní době nadále používán nejen při rituálech. Jedná se o jeden z nejpočetněji používaných jazyků v Africe, dokonce i mimo region Yorubalandu, převážně ve zbytcích států, které jsou zčásti na území Yorubalandu.

Tomuto jazyku se relativně daří i mimo Afriku, mnoho migrantů a komunit Jorubů všude po světě nadále používá tento jazyk spolu s jazykem státu, kde se nacházejí. Jazyk se vyučuje na základních a středních školách v Yorubalandu a dá se studovat i na nigerijských univerzitách. Mohou se jej naučit i lidé v zahraničí. Je podporovaný Google Překladačem a dá se učit pomocí aplikace Duolingo.

Jorubské náboženství (v originálu Ìṣẹ̀ṣe) je náboženství, které hrálo a nadále hraje velkou roli v životě obyvatel Yorubalandu a je jejich neoddělitelnou součástí. To i přesto, že většina lidí žijících v Yorubalandu se hlásí k jinému náboženství. Převážně tedy k islámu nebo křesťanství. Hlavním důvodem je, že se jedná o etnické náboženství, které je velice úzce spjato s místní kulturou, tradicemi, hierarchií, historií, přírodou okolo nich a jejich vlastní identitou.

Oríšové, tedy božstva či duchovní bytosti, jsou respondenty označováni spíše jako deities, nikoli jako gods. Termín deities se v angličtině používá pro mocné bytosti nebo spirituální síly, které mají vlastní element či doménu, a v polyteistických náboženstvích označuje méně mocné bohy. Přestože Ìṣẹ̀ṣe je monoteistické náboženství, ve způsobu uctívání vykazuje polyteistické rysy. Oríšové tak představují božstva či bůžky spjaté s určitým přírodním elementem, lidským citem, atributem nebo i lidským výmyslem. Jorubská mytologie je velice pestrá a oríšové dle Jorubů cestují mezi světem lidí a tím duchovním, a dokonce existuje i mnoho příběhů, kde se lidé po smrti dostanou mezi oríše.

Důkazem přetrvávající víry je i to, že téměř každá rodina má svého rodinného oríšu, který se do rodiny dostal již kdysi dávno, nejspíš spjatostí rodiny a určitého regionu Yorubalandu nebo s určitou profesí. Rituály a vzdávání holdu spjaté s rodinným oríšou se používají na sjednocení rodiny a na uctění památky předků, kteří hrají velkou roli v jorubské kultuře a nesou velký respekt.

Vlastního oríšu člověk získává prostřednictvím rituálu zvaného Ifá. Jde o vstupní obřad do světa jorubského náboženství, který provádí kněz zvaný babalawo. Rituál zároveň slouží k určení životní cesty, na níž oríša působí jako strážce a pomocník.

V jorubském náboženství svět, vesmír a všechnu energii stvořil bůh Olorun, kterého by bylo možné považovat za boha v pravém slova smyslu. Je všemohoucí, vševědoucí a všudypřítomný, s lidmi přímo neinteraguje a na lidské úrovni se neobjevuje. Lidé ho nazpět přímo neuctívají, ale jsou si vědomi jeho skutků a vzdávají mu hold pomocí jiných orišů, kteří jsou někdy bráni jako zprostředkovatelé mezi lidmi a Olorunem.

Po Olorunovi následoval Obatalá, který byl poslán na Zemi — tehdy ještě pokrytou pouze nekonečným oceánem. Olorun se na ni snesl z nebe po zlatém řetězu a zasadil první kus půdy. Tato pevnina, nazývaná Ilé-Ifẹ̀, je dnes místem stejnojmenného města, jež je považováno nejen za kolébku jorubské civilizace, ale podle mýtu o stvoření i za první místo na světě

Po vzniku první pevniny z té samé půdy Obatalá také vytvořil lidskou formu a Olorun této nové kreaci vdechl život. Obatalovi však nebylo přáno vládnout nově formovanému světu a byl nahrazen Oduduwou, který dokončil Obatalovo dílo a dotvořil svět (v různých verzích příběhu o vzniku světa se toto liší, ale nejvíce prominentní je příběh, kde se Obatalá opil palmovým vínem a Oduduwa musel jeho dílo dokončit za něj). Když bylo dílo dokončeno, Oduduwa založil město Ilé-Ifẹ̀ a spolu s tímto městem jako centrem založili první lidské království. Také měl mnoho synů a dcer, kteří se vydali zakládat další království, aby naplnili prázdný svět. Někteří se po smrti povznesli na status oríši, a někteří jsou dnes pamatováni jako mocní králové. V tomto bodu začíná být jorubský mýtus flexibilní. Nikde není přímo určeno, jaké jsou požadavky na to stát se oríšou. Také se oríšové dělí na ty, kteří se jimi stali až po smrti, a ty, co tady byli již před lidstvem, např. Yemayá, bohyně spojovaná s mořem. Existují také koncepty, které někteří považují za oríše a jiní spíše za principy či zákonitosti vesmíru. Tyto síly nevytvořil přímo Olorun, ale vznikly spolu s vesmírem nezávisle na jeho vůli — například Orí, představující osud a lidské vědomí.

Další nejistou věcí je počet oríšů, který je joruby popisován ne jako číslo, ale jako věta, která zní: Tolik, kolik si jen dokážete představit, plus ještě jeden.

Přestože je příběh o vzniku světa pouze pověst, můžeme si z něj něco odnést. I když podle historických zdrojů žádný Obatalá neexistoval, u Oduduwy je to trochu složitější. O Oduduwově roli jako prvního krále lidu Jorubů a zakladatele města Ife není u Jorubů pochyb. Dokonce i většina historické komunity se shoduje, že takový král opravdu existoval. Období jeho vlády je odhadováno někde mezi 800 až 1000 př. n. l. Další, na čem se shoduje legenda a historické vnímání je to, že měl potomky, kteří se stali zakladateli dalších jorubských království, která se až do koloniální éry stala významnými regionálními silami. Prosperovali pomocí svých obchodních cest, které se rozkládaly od Fezu v dnešním Maroku až na Arabský poloostrov. Některými z těchto království byla království Ọ̀yọ́, Ìjẹ̀bú, Kétu a mnoho dalších menších, ale stále vlivných království. Tradice kralování je v oblasti dnešního Yorubalandu stále živá a mnozí současní králové se považují za potomky Oduduových dětí, např. král Adeyeye Enitan Ogunwusi, zkráceně Ọjájá II, který je králem Ilé-Ifẹ̀ a je součástí Oduduwovy královské linie.

Náboženství Jorubů se v dnešní době v určitém smyslu transformovalo. Mnozí lidé v Yorubalandu praktikují křesťanství nebo islám. Těch, kteří praktikují pouze jorubské náboženství, v dnešní době není mnoho. I přesto se tradice a rituály spojené s tímto náboženstvím zachovávají a jsou stále dodržovány. V Yorubalandu není vůbec anomálií, že lidé chodí do mešity nebo do kostela, modlí se ke svému Bohu a poté praktikují všechny festivaly a rituály spojené s tradičním jorubským náboženstvím. Dokonce i v jorubské kultuře někteří vnímají Oloruna ve smyslu abrahámovských náboženství jako Boha v islámu nebo křesťanství. Dalo by se říct, že synkretizace proběhla i v samotném jorubském náboženství. Samozřejmě v menší míře než tomu je v santeríi.

Rodinná jména, která se dají sledovat až do začátku jorubských království, nejsou raritou, a to ani u rodin, které nepatří mezi ty královské. Mnohá příjmení a jména vypovídají o jejich příslušnosti k určitému klanu, bohu nebo k jejich funkci ve společnosti. V případě již zmíněného krále Adeyeye Enitan Ogunwusi předpona Adé mluví o příslušnosti ke královské rodině a předpona Ògún poukazuje na rodinu potomků oríši.

Dynastie králů se v určité podobě dochovaly až dodnes, přestože žádná ze zemí, na jejichž území se Yorubaland nachází, není monarchií. Králové tradičních jorubských území si nadále zachovávají určitou politickou moc, avšak jejich hlavní funkce je v dnešní době ceremoniální a spjatá s vykonáváním rituálů.

Jazyk Jorubů, historie, kultura, mytologie jsou základní prvky / kořeny pro vznik santeríe na novém kontinentu.

Poté, co Španělská říše dobyla karibský ostrov Kubu (domorodsky: Cubao), došlo k dramatickému poklesu původních obyvatel ostrova, což byli Taínové, Ciboneové a také Guanahatabejové. Španělští kolonizátoři začali na ostrově zakládat cukrové, tabákové a kávové plantáže a kvůli nedostatku sil začali využívat nákupu otroků ze západoafrických přístavů. Tito zotročení Afričané dorazili na Kubu poprvé v roce 1511. Tam byli rozděleni podle toho, z jakého přístavu v západní Africe vypluli. Tito lidé mluvili jorubštinou, jednotlivě označováni jako „Lucumí“.

Na Kubě za španělského impéria byl jediným náboženstvím římský katolicismus. Tato církev se snažila zotročené Afričany přesvědčit k přechodu na křesťanství. Často se ale jednalo jen o povrchní pokus, protože otrokáři neměli zájem, aby jejich pracovníci dostávali katolické vzdělání.

Praktikování jorubského náboženství bylo ale nadále aktivní v různých bratrských sdruženích složených právě z afrických migrantů a jejich potomků. Nejdůležitější z nich bylo „Cabildos de nación“ (národní bratrstva). Tato sdružení byla sponzorována církví, která to považovala za prostředek pro kontrolu afrokubánské populace. Církev vnímala tyto skupiny jako metodu pro postupnou katolizaci a asimilaci, jejímž prostřednictvím tolerovala praktiky některých afrických zvyků a potlačovala ty, které uznala za nevhodné. Právě ale v „Cabildos de nación“ došlo k synkretismu mezi katolickými a jorubskými postavami a tradicemi. Členové ztotožňovali oríše s křesťanskými postavami svatých. Věřili, že tyto vyšší mocnosti jim budou pomáhat.

V dalších letech se na Kubě rozšířilo více sdružení jako Cabildos de nación (nazývána pouze jako cabildos). V roce 1888 byl uvalen zákaz provozů těchto cabildos a začaly se vytvářet první casas de santo (domy svatých). V casas de santo byly nově již provozovány praktiky nově utvořeného kulturního vlivu santeríe, který byl právě promíchán s katolickými a jorubskými tradicemi, kde postupem času konvertovali k santeríi i jedinci neafrického původu.

Slovo „Santería“ znamená kult svatých. Španělští katolíci pokřtili africké otroky do katolicismu, ale Jorubové si udrželi svou víru tím, že skrývali své bohy a nechali Španěly myslet si, že uctívají katolické svaté. Tyto činy vedly k synkretizaci (sjednocení nebo fúzi více nápadů v jeden) katolického a afrického náboženství. Afričtí otroci ztotožňovali každého svatého z katolického náboženství s oríši podle jejich podobnosti.

V náboženství santería se mluví jazykem lucumí. Ten je převážně používán při rituálech. Vyznavači santeríe, kteří tento jazyk ovládají, spolu v běžném životě mluví španělsky. Základem tohoto jazyka je samozřejmě jorubština, kterou mluvili lidé dovezení na ostrov z Yorubalandu, v případě Kuby to bylo až 20 % všech dovezených otroků. Tento jazyk vznikl spojením originálního jorubského jazyka a španělských prvků, které jsou v dnešní době velmi prominentní a měly velký vliv na formu tohoto jazyka. Jak už bylo zmíněno výše, jedná se o jazyk, ve kterém hraje velkou roli tonalita, avšak u lucumí tomu tak není, španělské vlivy zapříčinily, že se tento prvek ztratil. Například v jorubštině je oríša „Ṣàngó“ v lucumí vyslovován a i psán pouze jako „Changó“. Dokonce i mluvící bubny ztratily z velké části svou „mluvící“ funkci, ale i přesto jsou bubny neoddělitelnou součástí mnoha rituálů.

Vznik názvu lucumí sahá do prvních interakcí mezi Joruby na Kubě, jelikož se oslovovali mezi sebou „Olukumi“, což může poukazovat na lid Olukumi, který je jedním z mnoha klanů Jorubů, také to znamená v překladu přibližně „můj příteli“. Vznik tohoto názvu je tedy nejspíš spojením s druhým z těchto faktů. Jorubové se mezi sebou takto nazývají a otroci z ostatních kmenů jim tak také začali říkat.

Pro náš výzkum byla zvolena kvalitativní metoda výzkumu. Metoda napomáhá vytvořit s respondenty potřebný vztah pro zpracování tématu více do hloubky, i přes to, že respondentů máme pouze 5.

Jeden ze způsobů hledání respondentů probíhal v terénu, kdy jsme se snažili oslovovat studenty z Nigérie a zjistit, zda by bylo možné nám poskytnout kontakt na jejich známé, kteří jsou zástupci Jorubů. Po udělení kontaktu jsme naše budoucí respondenty kontaktovali a domluvili s nimi schůzku, z nichž jedna proběhla přes videohovor. Další z Jorubů byl kamarádem jednoho z nás a oslovili jsme ho přes sociální sítě. Rozhovor byl uskutečněn telefonicky. Je nutné podotknout, že veškerá komunikace s Joruby byla uskutečněna v angličtině.

Způsob oslovování santerů probíhal přes kontakty známých, kdy všichni santerové byli osloveni přes aplikaci WhatsApp. Z důvodu komplikací způsobených internetovým připojením na Kubě byla komunikace s jedním ze santerů uskutečněna pouze přes audiozprávy a probíhala ve španělštině. S dalším zástupcem santerů, který již několik let žije na Tenerife, komunikace probíhala přes videohovory. Nutné je podotknout, že veškerá komunikace se santery by nebyla možná, kdyby nebyla poskytnuta pomoc blízké osoby jednoho znás, který nám s komunikací ve španělštině pomohl. Domníváme se, že zbylé dvě osoby, které naši prosbu odmítly, tak učinili z důvodu, že se jednalo o velice ortodoxní vyznavače, pro které bylo mluvení o tomto tématu s cizinci tabu.

Zde uvádíme seznam respondentů, níže na ně budeme odkazovat jejich jmény. I přes to, že celá rodinná jména jsou v jorubské kultuře nedílnou součástí, tak v našem výzkumu zmiňujeme pouze křestní jména. Celá jména nakonec pro náš výzkum nebyla důležitá. Byli jsme požádání o ponechání jisté míry anonymity, protože s některými informacemi, které nám sdělili, by Kubánský režim nemusel souhlasit.

• Ibrahim, 33, Joruba, bývalý student
• Timilehin, 22, Joruba, umělec
• Obamara, 29, Joruba, milovník života
• Liván, 40, kubánský santer, dobrovolník pro pomoc ve složitých časech na Kubě
• Teresa, 51, kubánská santerka, santerijská kněžka

Svoje informace jsme dvoufázově ověřovali mezi více zdroji a každý se zaměřoval na svou vlastní doménu a oblast tohoto výzkumu. U rozhovorů to bylo mnohem zajímavější. Skoro s každým z našich respondentů jsme uspořádali alespoň dva rozhovory. První nestrukturovaný a druhý polostrukturovaný.

Byli jsme si vědomi výhod a nevýhod těchto typů rozhovorů. Nestrukturovaný rozhovor má výhody v tom, že umožňuje získat nečekané informace a nové úhly pohledu, dále probíhá jako běžný rozhovor a respondent může vyjádřit, co považuje za důležité. Také nám umožnil navázat důvěru s respondentem. Jeho nevýhody jsou riziko odbočení od tématu, složitější analýza dat a složitější porovnávání mezi rozhovory.

Výhodami polostrukturovaného rozhovoru jsou flexibilita, lepší kontrola a především to, že se dají polostrukturované rozhovory mezi sebou lépe porovnávat. Nevýhody polostrukturovaného rozhovoru jsou vyšší nároky na dovednosti tazatele = nemohli jsme se ptát pouze na naše plánované otázky, ale naopek jsme museli být flexibilní a ptát se na ty nejlepší otázky, co jsme v danou chvíli mohli.

Nejdříve jsme začali nestrukturovaným rozhovorem, abychom zjistili, co nám každý respondent k tématu řekne. Z toho jsme dokázali vyvodit, co je pro respondenta důležité, jak k tématu přistupuje a jak moc je v tomto tématu znalý. Druhý byl již polostrukturovaný. Z prvního jsme viděli, že všichni naši respondenti k tématu mají hodně co říct, tak jsme se rozhodli dát větší prostor pro flexibilitu než v plně strukturovaném rozhovoru.

U nestrukturovaného rozhovoru se projevila jedna z jeho nevýhod a to, že nám respondenti řekli i věci, které ne nutně souvisely s tématem (přestože byly zajímavé). Vyprávěli nám například o potomcích zotročených jorubů, kteří směřovali do Brazílie. I přesto se však respondenti snažili držet tématu naší práce. Povedlo se nám navázat komunikaci a určitou důvěru s respondenty a dostali jsme různorodé pohledy na naše zkoumané téma.

U druhého polostrukturovaného rozhovoru jsme se také spíše setkali s pozitivy. Všichni respondenti mluvili k tématu a zároveň jsme dokázali témata, která respondenti přinášeli rozvinout do hloubky. U santerů, kteří uměli pouze španělsky, nám ale občas dělala potíže jazyková bariéra, jelikož jsme měli problém zformulovat v průběhu rozhovoru rozumnou a relevantní otázku ve španělštině.

Význam používání jazyka, a to Èdè Yorùbá pro Joruby a lucumí pro santery, je v obou dvou náboženstvích velký, ale jsou mezi nimi zásadní rozdíly. Jak už bylo zmíněno v výše, jazyk lucumí pochází originálně z jorubského, ale pomocí koloniálních vlivů se tento jazyk „zešpanělštil“. Zajímá nás, co bylo ztraceno v procesu synkretizace. Některé věci, které hrají roli v jorubském jazyce, se v tomto procesu naprosto ztratily. Mezi tyto aspekty patří tónovost tohoto jazyka, což znamená, že slova řečená v jiném tónu mají jiný význam. Například význam slova ọ̀kọ̀ znamenající manžel se může zásadně změnit, pokud z prvního o odebereme vysoký tón (ọ̀) a do posledního přidáme tón nízký (ọ́) stane se z něj ọkọ́ = vozidlo. Dalším aspektem, který se z velké části vytratil, byla fonologická přesnost; jorubské zvuky, jako například ṣ čtené jako „sh“, se vytratily. Toto můžeme vidět na oríšovi Ṣàngó (v jorubštině), ze kterého se po zešpanělštění stal Changó/Shangó.

Dalším a asi i tím nejdůležitějším aspektem je znalost jazyků. Jorubštinou dnes mluví plynule něco okolo 50 milionů lidí a opravdu každý respondent, který patřil do skupiny Jorubů, tímto jazykem uměl. Ačkoli jsme se s většinou jorubských účastníků dorozumívali výbornou angličtinou, bylo v jejich projevu slyšet stopy jorubštiny, zejména v určitých výslovnostních rysech. Plynulost v tomto jazyce je zapříčiněná tím, že je to jazyk, kterým se mluví v každodenním životě, učí se na základních a středních školách v Yorubalandu a jedná se o živý a nadále se vyvíjející jazyk.

Toto je dramaticky odlišné od lucumí, což je jazyk, který na Kubě v každodenním životě neuslyšíme. Jedná se o jazyk, který se používá výhradně pro rituální účely. Jediní, o kterých by se dalo říct, že tento jazyk umí, jsou kněží v santeríi. Když jsme se ptali Teresy, jestli jazyk umí používat vzhledem k tomu, že ona sama je kněžka, řekla nám: „Trochu, lucumí se částečně mísí s běžnou řečí a používá se při ceremoniích na Kubě.“ Dále nám sdělila, že umí převážně jen oslavné zpěvy a věty relevantní rituálům, že je tomu tak u většiny santerů a lidí, kteří tímto jazykem umí plynule, je velmi málo. Toto tvrzení je z většiny v souladu s tím, co jsme zjistili v literární rešerši „lucumí se v santeríi používá spíše jako posvátný, performativní jazyk než jako jazyk každodenní komunikace; význam slov je často nevědomý, ale jejich vyslovení má rituální sílu.⁵³⁾

Druhý santer Liván, kterému jsme položili stejnou otázku, znal ještě méně. Hlavně určitá slova, která jsou součástí tohoto náboženství, jako například oríša, elegguá (osud), babalawo (kněz v Ìṣẹ̀ṣe a santeríi), aché (požehnání). Dle Livána se některá z těchto slov smísila s běžnou mluvou a používají se místo španělských slov pro popis těchto věcí. Pro popis katolických kněží by však použili španělské slovo sacerdote, slovo babalawo je rezervováno pouze pro kněze v santeríi.

Dle našeho názoru je klíčovým rozdílem mezi těmito dvěma jazyky jejich používání. Jorubština je živý jazyk, který se nadále vyvíjí a vyučuje po celém Yorubalandu. Lucumí sice částečně pronikla do každodenní mluvy santerů, ale jedná se převážně o liturgický jazyk. Výsledek tohoto porovnávání jazyků nás nijak nepřekvapil. Nelišil se od výsledků, ke kterým došli autoři v odborné literatuře.

Zde musíme opět konstatovat, že se během synkretizace více ztratilo než získalo. Yorubaland je kolébkou nejen jorubské civilizace, ale také jejich kultury a náboženství. Yorubaland je Joruby vnímán jako království oríšů a je neoddělitelný od jejich mýtu. Všichni z dotazovaných Jorubů se shodli na tom, že si nedokáží představit toto náboženství bez Yorubalandu, a to z mnoha důvodů.

Odpovědi, proč tomu tak je, se lišily. Respondent Timilehin nám řekl: „Jméno mé rodiny se dá sledovat až k počátkům království Oyo.“ Něco podobného nám řekl i Ibrahim, u kterého se také jednalo o království Oyo. Náš třetí respondent, Obamara, se o své linii nechtěl příliš bavit, ale i on zmiňoval důležitost rodinných jmen. O důležitosti jmen u Jorubů mluví také autoři v článku „Jorubský systém osobních jmen: tradice, vzorce a praxe“.⁵⁴⁾

Oba respondenti, kteří se o tom zmínili, tak udělali již v prvním rozhovoru. O propojení svých jmen s dávnými jorubskými královstvími mluvili s určitou hrdostí. Dále nám všichni tři respondenti, bez nutnosti se ptát, pověděli o historii Yorubalandu, od počátku světa až do dnešní doby. Z toho můžeme posoudit, že jsou na svou rodinnou historii spojenou s Yorubalandem velice pyšní.

Dalším aspektem, na kterém se shodli všichni tři, byla důležitost posvátných míst v Yorubalandu. Do toho nás uvedl Obamara: „Jak jsem již zmínil, můj osobní oríša je Yemọja. Cítím se tedy částečně spjat s řekou Ogun.“ Ogun je řeka, která protéká Nigérií a je podle ní pojmenován stát Ogun, ve kterém se vlévá do moře. Zároveň se jedná o posvátné místo pro Yemọju, která je brána jako oríša mateřství a sladkých vod. Řekl nám, že toto propojení podle něj není pouze spirituální, ale také je to částečně tím, že k této řece chodil celý svůj život na procházky a to ještě před tím, než zjistil, že Yemọja je jeho osobní oríša. Poté tam začal chodit hlavně z rituálních důvodů.

Ibrahím nám o svém oríšovi také pověděl. Jeho osobní oríša byl Ogun, bůh železářské práce. Ibrahím nám řekl: „Svatým místem, kde probíhají festivaly pro Oguna, je město Ire-Ekiti, kde kdysi Ogun žil.“ Míst, která jsou spojena s určitým oríšou, je asi tolik, kolik je oríšů a Yorubaland je posvátných míst plný. Hrají zásadní roli při uctívání oríšů a participanti tvrdili, že na oslavu svého personálního oríši klidně na daná posvátná místa dojedou.

V santeríi tomu je ale naprosto odlišně. Vztah náboženství a určitého regionu se na Kubě ve velké míře ztratil. Jorubové byli vytrženi z regionu, kde se toto náboženství vyvíjelo, po dlouhou dobu a na Kubě své náboženství transformovali v něco nového. Největší roli v této transformaci samozřejmě hrál katolický vliv, ale dalším důležitým aspektem, který se podepsal na dnešní formě santeríe, bylo odloučení od originální domoviny Jorubů. Santerové se svou nově budovanou identitou nechali v Yorubalandu rodinná jména a posvátná místa. Teresa nám k tomu řekla: „Na Kubě má své svaté místo každý sám, žádná místa, která by přímo souvisela s oríši, tady nejsou.“ Individuální svatá místa, která Teresa zmiňuje, jsou svatyně, které si na Kubě každý vyznavač santeríe staví u sebe doma. Většinou jsou to svatyně stavěné k vlastnímu oríšovi, takže se ikony a pomůcky pro uctívání bohů liší od domu k domu.

Zrovna Teresa nám potom řekla, že i přestože každý má svou menší svatyňku, najdou se vlivní členové vesnic, převážně tedy kněží, kteří mají svatyňky o poznání větší a pořádají obřady, na které se schází více lidí. Oba participanti ze santeríe se ale shodli, že jim to tak vyhovuje. Liván nám dokonce řekl: „Já to tak preferuji. I v santeríi máme větší svátky, ale já mám radši, když se sejde menší skupina lidí, buduje to pevné pouto.“ I Teresa nám potvrdila, že jí to vůbec nevadí, a řekla nám: „Santería má mít možnost být vykonávána kdekoliv.“

Z toho můžeme usoudit, že posvátnost Yorubalandu byla v santeríi ztracena. Z výpovědí respondentů je však jasné, že bylo něco i získáno a to systém malých vlastních svatyní, který dovolil santerům stmelit jejich pouto a otevřel prostor pro budování silné identity.

Poznatek o stmelování komunity pomocí malých svatyní nás velmi zaujal, jelikož jsme o něm nenašli nikde v odborné literatuře zmínku.

Identita znamená, jak jednotlivci a skupiny chápou sami sebe a jak jsou vnímáni ostatními. Tento proces chápání je výsledkem historických, kulturních a sociálních zkušeností. Právě u náboženských skupin jako je santería tak bereme ohled na stránky spirituální a sociální, kde spiritualita je založena na víře, rituálech a vztahu k posvátným bytostem či věcem a u sociální stránky se vychází ze společného způsobu života. Tedy v santeríi je identita vrstvená.⁵⁵⁾

Toto náboženství vzniklo na Kubě v době kolonialismu spojením jorubských náboženských tradic s evropskými katolickými prvky. Santer je tedy člověk propojený s africkým, evropským a karibským světem, vytvářející zcela unikátní způsob vnímání života. Teresa řekla: „Santería je pro mě způsob, jak popsat a žít svoji kubánskou identitu. Tím, že si připomínáme při obřadech naše oríše ochránce, současně jsme schopni zaměňovat jejich jména s postavami z křesťanství a provozovat tyhle aktivity s malou částí spirituality původních obyvatel Kuby, to mi říká všechno, co potřebuji. Nejsem člověk, co je z části Afričan, Evropan či Taíno (původní obyvatelé Kuby), ale jsem Kubánka, mám vlastní historii a kulturu vytvořenou složitou minulostí, proto je santería více než víra pro Kubánce.“

Pro santery je identita silně spojena se začleněním do náboženské komunity vytvářením společného pouta se svými blízkými praktikujícími a také s oporou ve svém oríšovi, kterého přijme při přechodu k víře jako svého ochránce.

Jorubské kořeny jsou vnímány santery jako dědictví, od něhož pocházejí oríšové, rituály a základy jejich víry. Pro malou skupinu santerů je jorubská kultura spíše ideálem „čistého náboženství“, zatímco jiní ji vnímají jako složku synkretické identity a nikoli jako autoritu.

Liván uvedl, že santeríi doopravdy spíše vnímá jako druh jorubské víry, která byla z historických okolností proměněna do dnešní podoby. Také říká, že katolické vlivy, které zůstaly, jsou spíše pozitivum, protože vidí křesťanství jako něco dobrého. Synkretizace tedy umožnila spojení nejen mezi Afrikou, Kubou a Evropou, ale i také propojení s dalšími africkými diasporami ovlivněnými kolonialismem a snahou zachovat svoji totožnost. Ale i tyto propojení se mění pod tlakem sociálních a politických okolností.

Co tedy dokážeme pozorovat, je rozmanitost pohledů na santeríi. Pro část praktikujících představuje santería nejen víru, ale také prostředek k uchování a vyjádření kubánské identity. Další část věřících vidí santeríi jako symbol původní jorubské tradice, která je jednou z vrstev synkretického dědictví na Kubě. Přesto však tyto pohledy spojuje vědomí společného původu, které umožňuje uchovávat pocit příbuzenství.

Dnes je synkretizace vnímána mezi santery a Joruby rozdílně. Pro kubánské santery bylo spojení jorubských tradic s katolickými prvky často chápáno jako přirozený vliv kolonialismu, otroctví a útlaku. Ztotožňování oríšů s katolickými svatými není bráno jako ztráta čistoty víry, ale jako rozhodnutí božské autority, která pomohla tento koncept zakotvit v nové kulturní realitě. U spousty lidí byl tento jev zaznamenán jako pozitivní, protože se stal nedílnou součástí kubánské identity a náboženského života.⁵⁶⁾

Mezi současnými Joruby, zejména vyznavači Ìṣẹ̀ṣe v Nigérii, je synkretizace vnímána jako něco, co se muselo stát, aby mohly tradice a zvyky jejich zotročeného obyvatelstva přežít. Synkretizace, která přinesla právě katolické svaté, kteří byli současně zaměňováni za oríše, tak byla pochopena jako strategie zachování vlastní kultury, díky níž se podařilo uchovat do malé míry jorubské božstvo a symboliku. Tento pohled pomáhá uznat santeríi jako platné pokračování jorubské duchovní tradice, která pomohla vytvořit i nový kulturní vliv.

Timilehin k tomu řekl: „U santerijských tradic vidím jorubský vliv, ale je to pro mě něco, co už je velice vzdálené od jorubské kultury. Nejen kvůli synkretickým událostem, ale i celkově tím, že santería si prošla tolika historickými adaptacemi na svoje prostředí, že nemůžu ani vidět santery jako jorubské obyvatelstvo. I přes to, jestli má jakýkoliv santer chuť se cítit jako Joruba, tak mi to nevadí a jsem pro to.“

Další pohled na synkretizaci pochází od Jorubů, ale z diaspory Jižní Ameriky. Hnutí jorubizace se objevilo na konci 20. století ve Spojených státech amerických, kdy vyznavači náboženství s jorubskými aspekty ze zemí amerického kontinentu migrovali do USA a vytvořili úsilí o odstranění všech katolických vlivů a návrat k rituálům, jazyku a symbolice co nejbližší původní jorubské tradici. Jorubizace vidí santeríi a další synkretická náboženství s jorubským původem jako přímé potomky jorubského náboženství Isese, ale s vrstvou historických adaptací, které chce očistit ve prospěch „panjorubismu“.

Teresa: „Hnutí jorubizace mě ničím netrápí. Vím o tom, že jsou lidé, co zažívají pochybnosti o své identitě a nutkání návratu ke svým kořenům, ale to santeríi ničím neublíží. Jak už jsem zmínila, synkretizace v santeríi byla obrovský přínos pro Kubu tím, že se ze santeríe stal nástroj pro kubánskou identitu.“

Opravdu záleží na jednotlivých zastáncích těchto pohledů, jestli vnímají synkretizaci jako pozitivum nebo ne. Ať už je synkretizace pozitivní či negativní, tak je třeba zdůraznit to, že doopravdy pomohla vytvořit unikátní most mezi různými pohledy a kulturami.

Už bylo mnohokrát zmíněno, proč se v santeríi nedochovala „čistota“ jorubského náboženství. Může za to spousta vnějších vlivů jako otroctví, kolonialismus, utlačování, nutnost zapomnění na svůj původ. Co ale do dneška můžeme v santeríi jako jorubský vliv pozorovat, je přítomnost božstev. Na rozdíl od Afriky, kde je uctívána stovka oríšů, hrálo v santeríi významnou roli méně než 20. Je to způsobeno tím, že oríšové byli často zakořeněni v příbuzenských vazbách, rodinných sítích a vázáni na určitá území, tohle vše ale bylo zničeno a odebráno otroctvím. Proto se v naší práci pracuje pouze s oríši, kteří jsou vnímáni v santeríi jako nejdůležitější a jsou dohledatelní i v Isese. Tito oríšové jsou synkretizováni a (jak již bylo mnohokrát zmíněno) jsou ztotožňováni s konkrétními postavami z křesťanství. V santeríi se pracuje s deseti hlavními oríši, které všichni naši respondenti označili za nejvýznamnější a nejdůležitější.

Teresa nám řekla, že se jí nestalo, aby pracovala s jinými oríši než byli právě Eleguá, Ogún, Oshosi, Ochún, Yemayá, Changó, Oyá, Babalu-Ayé, Obatalá a Orula. Livánovi nám také potvrdil, že se doopravdy pracuje pouze s těmito oríši i přes to, že je jich v literatuře zmíněno více.

K oríšovi v santeríi neoddělitelně patří jeho křesťanská podoba. Teresa: „Přiřazování křesťanských podob oríšům probíhalo na základě podobnosti jejich příběhů a symboliky s postavami svatých. Nebylo to něco, co se dělo náhodou, ale vycházelo to z hlubokých znalostí afrických a křesťanských tradic.“

Eleguá (v Nigérii Eşu, v Brazílii Exu) je jedním z nejdůležitějších oríšů santeríe. Musí být uctíván jako první, protože bez jeho přízně by rituály nemohly fungovat. Eleguá není ani dobrý, ani zlý ale jeho hlavním úkolem je zkoušet lidská srdce, přinášet spravedlnost a udržovat rovnováhu v přírodě a osudu. V santeríi je vnímán jako šprýmař, který hlídá domy a životní křižovatky, může způsobovat malé škody, ale i vážné tresty těm, kdo poruší řád. Eleguá je symbolem příležitosti, náhody a nečekaných událostí. Jeho činy jsou podle González-Wipplera vždy spravedlivé, i když lidé nemusí chápat jejich smysl. ⁵⁷⁾

Mezi nejznámější synkretické podoby Elegua patří Svatý Antonín z Padovy a katolické zobrazení dítěte Ježíše (Jezulátka), známé jako Dítě z Atochy (Niño de Atocha). Synkretizace podle González-Wipplera umožňuje propojit tradiční atributy a legendy oríšů s katolickými symboly, což věřícím usnadňuje praktickou podobu kultu a jeho přenos do katolického kontextu. ⁵⁸⁾

Dítě z Atochy připomíná Elegua svou dětskou podobou a schopností přinášet pomoc těm, kteří jsou bezmocní. Bolívar Aróstegui uvádí legendu, podle níž během arabské okupace Španělska nosily děti vězňům chléb a vodu, které se zázračně nevyčerpávaly, protože Ježíš v podobě dítěte vyslyšel jejich modlitby. ⁵⁹⁾

Svatý Antonín z Padovy se synkretizuje s Eleguem především proto, že je často zobrazován s dítětem v náruči, což odráží mladistvý a hravý aspekt tohoto oríši. Podle González-Wipplera i Bolívar Aróstegui je legenda o Antonínovi, který kázal rybám, symbolem jeho zázračné moci a schopnosti komunikovat s různými bytostmi obdobně stejná jako u Elegua, který přenáší zprávy mezi lidmi a oríši. ⁶⁰⁾

Ogún je oríša železa, kovářství, války a patron všech, kdo pracují s kovem. Podle González-Wipplera je také ochráncem a poskytovatelem zaměstnání, ale zároveň odpovídá i za nehody a násilí spojené s kovovými nástroji a zbraněmi. ⁶¹⁾ Symbolicky představuje krev, válku a násilí, které pramení z lidských slabostí. Přesto není považován za zlého, jeho role je spravedlivá a odráží přirozenou destruktivní stránku společnosti. Tradičně se jeho barvy uvádějí jako černá a zelená (původně červená, barva krve). V ikonografii bývá oblečen do sukně z palmových listů a slámového klobouku, s mačetou u pasu. ⁶²⁾

V rámci santeríe je Ogún synkretizován se svatým Petrem. Podle tradice byl Petr galilejský rybář a jeden z prvních následovníků Krista. Po vyznání víry v Ježíše putoval po Malé Asii, založil první křesťanskou komunitu v Římě a nakonec byl uvězněn a popraven. Podle legendy požádal, aby byl ukřižován hlavou dolů, protože se necítil hoden zemřít stejným způsobem jako Ježíš.

Bolívar Aróstegui připomíná, že v umění je Petr často zobrazován s klíči od nebes, a právě tato symbolika klíčů spolu s legendou o jeho řetězech spojila jeho obraz s Oggúnem, oríšou železa, kovů a spravedlnosti. ⁶³⁾

Oshosi je božský lovec a ochránce všech lovců. Podle González-Wipplera je spojován s ochranou domova, vyhledáváním kořisti i zakládáním nových sídlišť a měst. ⁶⁴⁾ V rámci santeríe tvoří spolu s Elegguá a Oggúnem skupinu „Válečníků“. Jeho barvy jsou tradičně modrá a žlutá.

V legendách se objevuje například příběh, kdy Ochosi podstoupil magické zkoušky v konfrontaci s Osainem, bohem bylin. Osain mu způsobil ztrátu paměti, dokud mu Ogún nepomohl znovu nalézt vlastní identitu. ⁶⁵⁾ Zajímavé je také to, že v samotné Nigérii se Oshosi již neuctívá, neboť podle tradice byli všichni obyvatelé jeho původního města odvlečeni do Nového světa, kde se jeho kult zachoval. ⁶⁶⁾

V santeríi je Oshosi nejčastěji synkretizován se svatým Norbertem. Jak upozorňuje Bolívar Aróstegui, tento světec symbolizuje spravedlivého lovce a ochránce, což odpovídá Ochosiho roli v afro-kubánské tradici. ⁶⁷⁾

Ochún je oríša řeky Ochún v Nigérii, reprezentuje symbol života, lásky, manželství, plodnosti, dětí, peněz a radosti. V santeríi je její barvou žlutá, což souvisí s legendou o tom, že vlastnila jen jedny šaty, které časem zežloutly. ⁶⁸⁾

V santeríi je Ochún nejčastěji synkretizována s Pannou Marií Milosrdnou z Cobre (Nuestra Señora de la Caridad del Cobre), která je patronkou Kuby. Podle tradice byla kolem roku 1620 nalezena malá dřevěná soška Panny Marie s Ježíškem na hladině moře v zátoce Nipe. Nálezci ji přenesli do Varajaguy, odkud se její kult rychle šířil. V roce 1916 byla oficiálně prohlášena patronkou Kuby. Bolívar Aróstegui vysvětluje, že synkretizace Ochún s Pannou Marií Milosrdnou vychází jednak z historické náklonnosti Ochún k mědi, která byla v Africe vysoce ceněna, a v novém prostředí se tato symbolika propojila se zlatem jako barvou Ochún v santeríi. ⁶⁹⁾

Yemayá je oríša moří, plodnosti a životodárných sil vody. González-Wippler uvádí, že je považována za matku všech oríšů a ochránkyni matek a dětí, což odráží její centrální postavení v kubánských tradicích. Jejími barvami jsou modrá a bílá, které symbolizují moře, čistotu a mateřství. ⁷⁰⁾.

V santeríi je Yemayá synkretizována s Pannou Marií z Regly (Virgen de Regla), která je patronkou moře a ochránkyní námořníků. Bolívar Aróstegui popisuje, že podle legendy byla socha této Panny Marie vyřezána San Agustínem zvaným „El Africano“ a přivezena do Španělska, kde se stala objektem lidové úcty a byla spojována se zázraky. V roce 1664 byla její socha umístěna v kubánském městě Regla, kde se brzy stala centrem lidové religiozity. Její synkretizace s Yemayá je přirozená, protože obě představují mateřskou moc, ochraňují své „děti“ a jsou spojeny s mořem a jeho životodárnou silou. ⁷¹⁾

Changó byl legendární čtvrtý král města Oyo v Nigérii a je znám svou mocí nad hromy, blesky a ohněm. González-Wippler uvádí, že jeho kult je spojen s autoritou, silou, plodností, magií a spravedlností. V santeríi jsou jeho barvy červená a bílá. Je synem Aganyúa a Yemayi, a jeho manželky jsou Oba, Ochún a Oyá. Changó je patronem ohně a vášně. ⁷²⁾

V santeríi je Changó synkretizován se svatou Barborou, jejíž atributy symbolizují hromy a blesky. Bolívar Aróstegui uvádí, že den jejího svátku, 4. prosince, se stal hlavním dnem uctívání Changá, přičemž svatá Barbora jako patronka ohně poskytuje věřícím ochranu a sílu při pracích vyžadujících odvahu. ⁷³⁾

V některých oblastech Kuby je Changó rovněž spojován se svatým Jakubem (Santiago Apóstol). Brandon popisuje, že tato synkretizace odpovídá Changově povaze, protože svatý Jakub je v katolické tradici symbolizován jako bojovník a ochránce. ⁷⁴⁾

Oyá je oríša větru, bouří a řeky Niger (Odo-Oyá). González-Wippler uvádí, že v santeríi je považována za paní hřbitova, což získala výměnou s Yemayou, která ji oklamala a zaměnila její moře za hřbitov. Tento mýtus také vysvětluje nepřátelství mezi Oyá a Yemayou. Podle tradice byla Oyá první manželkou Changóa. Je válečná, agresivní, často bojuje s Changém a při vzájemném zastrašování využívají slabiny druhého (Oyá se bojí kozlí hlavy, Changó lidské lebky). Její barva je vínová nebo tmavě červená. ⁷⁵⁾

V santeríi se Oyá synkretizuje s několika katolickými světci, nejčastěji s Pannou Marií z Candelaria, jejíž slavnost 2. února zahrnuje pochod s pochodněmi a návštěvu hřbitova. Dále je spojována s Pannou Marií Karmelskou (v Havaně a Santiagu de Cuba) a se Svatou Terezií z Ávily (v oblasti Matanzas až Las Villas), což odráží její válečný, ochranný a duchovní aspekt. ⁷⁶⁾

Babalú-Ayé, známý v Nigérii jako Obaluaye, Omolu nebo Şonponno, je oríša nemocí, zejména neštovic a nakažlivých chorob. González-Wippler uvádí, že je zobrazován jako starý muž opírající se o hůl, oblečený v pytlovině, s ramenní taškou plnou pražené kukuřice. Podle legendy byl vyhnán z území Yorubalandu kvůli neúctě k starším oríšům. Babalú-Ayé může přinášet i léčit těžké nemoci, čímž zosobňuje vztah mezi utrpením a léčením. ⁷⁷⁾

V rámci santeríe je Babalú-Ayé synkretizován se svatým Lazarem, který je tradičně zobrazován jako chudý a nemocný muž trpící leprou. Bolívar Aróstegui poznamenává, že tato synkretizace posiluje obraz Babalu-Ayého jako oríši, který trpí spolu s lidmi a je jim nejblíže v časech nemoci a utrpení. ⁷⁸⁾

Obatalá, známý v Nigérii jako Orishanlá, je oríša míru, čistoty a „otcem lidstva“. González-Wippler uvádí, že je zobrazován v čistě bílém oblečení. Obatalá je jediným oríšou, který může být zastoupen jako ochránce u kohokoliv, protože je vlastníkem duší a myslí. ⁷⁹⁾

V santeríi je Obatalá nejčastěji synkretizován s Pannou Marií Milosrdenství (Virgen de las Mercedes). Bolívar Aróstegui dodává, že v některých situacích se spojuje také s Ježíšem Nazaretským, protože jejich zobrazení jako téměř poražené postavy připomíná Ježíše nesoucího kříž. ⁸⁰⁾

Orula je oríša vědění a věštění. Doprovázel Obatalu při stvoření světa a od té doby působí mezi nebem a zemí. González-Wippler uvádí, že Orula zná osud každého člověka a pomáhá při komunikaci s ostatními oríši skrze věštecký systém Ifá. Barvy spojené s Orulou jsou zelená a žlutá. ⁸¹⁾

V santeríi je Orula synkretizován se Svatým Františkem z Assisi. Bolívar Aróstegui dodává, že svatý František symbolizuje moudrost, pokoru a spojení s duchovním světem, což odpovídá roli Oruly jako oríši, který poskytuje vedení a odhaluje osud jednotlivce. ⁸²⁾

Významy jazyků Èdè Yorùbá a Lucumí se dle našich zdrojů a rozhovorů zásadně liší. Jorubský jazyk Èdè Yorùbá je jazyk, který se používá v každodenním životě, jedná se o instituovaný a živý jazyk, který se nadále vyvíjí. Na celém světě má velkou základnu lidí, kteří jím mluví, a nezdá se, že by se měl v nejbližší době jakkoliv vytratit.

Jazyk santerů je na tom avšak diametrálně jinak. Jedná se o jazyk, který se ve školách neučí a jeho jediné použití je při obřadech. Jedná se o liturgický jazyk, který žije a dýchá pouze díky malému množství kněží, kteří tento jazyk spíš než aby se snažili oživit, ho udržují při životě. Dokud však existuje samotná santería, jsme přesvědčeni, že tomu tak bude i s tímto jazykem.

Zjednodušeně bychom tedy mohli říci, že Èdè Yorùbá je jazyk dennodenní mluvy, narozdíl od lucumí, což je jazyk vyhrazený pro rituální užití.

Domoviny Yorubaland pro Joruby a Kuba pro santery hrají v jejich životě významné role. Yorubaland pro Joruby znamená zásadní část jejich historie a kultury. Jsou hrdí na prvky spjaté s touto domovinou, které se v ostatních náboženstvích s kořeny u Jorubů ztratily. Jedná se například o rodinná jména, která lze sledovat přes vývoj Yorubalandu, a posvátná místa, která jsou neoddělitelná pro uctívání oríšů.

Kuba pro santery znamená ztrátu ale i nový začátek. Nepochybně ze začátku lidé, kteří byli převezeni na Kubu, nebyli se svojí situací nejšťastnější a stýskalo se jim po jejich domovině. Tento stesk se jim však podařilo překonat vytvářením nové identity, která místo Yorubalandu byla spjatá s Kubou. Lidé na Kubě v dnešní době nepotřebují posvátná místa pro uctívání oríšů, budují si své vlastní svatyně a provádějí obřady nejčastěji v menších komunitách. Tyto rituály nevnímají pouze jako spirituální povinnost, ale také jako dobrý způsob stmelování komunity a budování pevného pouta. Po Yorubalandu se jim již nestýská a co se týče praktikování svého náboženství, jim podmínky na Kubě vyhovují.

Joruba je tedy bezprostředně spjata s Yorubalandem a lidé v jorubské komunitě si to dobře uvědomují, i přes to se santerům povedlo si vybudovat novou a stejně silnou domovinu na Kubě.

U santerů je identita vnímána jako hluboce propojená náboženská praxe s komunitou. Teresa nám k tomu výstižně popsala, že pro ni je santería způsob, jak žít kubánskou identitu v plném jejím rozsahu a být hrdá na tento unikát. Identita v santeríi není jednoduché dělení na jednotlivé etnické původy jako jorubský, evropský a karibský, ale spíše unikátním shrnutím, které vytváří příslušnost k jedinečné kubánské kultuře.

Tento pohled je silně vnímán i tím, že součástí identity santerů je vztah k oríšovi, který je považován za ochránce a oporu a zároveň je začleňuje do náboženské komunity se společným sdíleným způsobem života. Vyplývá z toho, že identita santerů není statická, ale plně rozmanitá, jak individuální vírou, tak i kolektivní zkušeností.

Santerové si tedy vybudovali novou identitu nezávislou na jorubském lidu a jedná se pro ně o čistě kubánskou kulturu.

Pro kubánské santery bylo spojování oríšů s katolickými svatými přirozenou a pozitivní adaptací. Nešlo o ztrátu původní víry, ale o způsob, jak zachovat tradice a zároveň se přizpůsobit nové kulturní realitě. Tento proces je vnímán jako božsky vedený a stal se nedílnou součástí kubánské identity a náboženského života.

U současných Jorubů, zejména vyznavačů Ìṣẹ̀ṣe v Nigérii, je synkretizace chápána spíše jako nutná strategie přežití. Přináší zachování jorubského božstva a symboliky, ale zároveň znamená odklon od „čisté“ formy tradice. Z jejich pohledu šlo o historickou nezbytnost, která umožnila zachovat alespoň část duchovního dědictví zotročeného obyvatelstva.

Existují také odlišné přístupy v diaspoře Jižní Ameriky. Hnutí tzv. „jorubizace“ na konci 20. století v USA se snažilo odstranit katolické prvky a obnovit rituály, jazyk a symboliku co nejblíže původní jorubské tradici. Tento přístup ukazuje, že vnímání synkretizace může být volbou jednotlivců, kteří chtějí zdůraznit autenticitu afrického dědictví.

Z toho vyplývá, že synkretizace není ani výlučně nutností, ani pouhou volbou, její význam a vnímání závisí na historickém, kulturním a individuálním pohledu. Pro kubánské santery se stala pozitivním prvkem identity a náboženského života, zatímco pro část Jorubů byla nezbytnou adaptací pro přežití tradice. Přesto všechny pohledy uznávají, že synkretizace vytvořila unikátní most, který spojuje africké a katolické prvky a současně formuje santeríi jako samostatnou duchovní tradici.

V santeríi se pracuje s deseti hlavními oríši: Eleguá, Ogún, Oshosi, Ochún, Yemayá, Changó, Oyá, Babalu-Ayé, Obatalá a Orula. Tito oríšové byli označeni všemi našimi respondenty jako nejvýznamnější a nejdůležitější. Ve srovnání s původní jorubskou tradicí, kde je uctívána stovka oríšů, je panteon santeríe zúžený. Tento výběr je důsledkem historických vlivů, jako je otroctví, kolonialismus a ztráta původních rodinných a územních vazeb, které původně určovaly sílu a význam jednotlivých oríšů.

Každý z oríšů je zároveň spojen s postavou z katolictví, což je projev nábožensko-kulturního synkretismu. Přiřazování probíhalo na základě podobnosti příběhů, symboliky a charakterových rysů oríšů a svatých a vycházelo z hlubokých znalostí afrických i křesťanských tradic. Tento proces umožnil zotročeným Jorubům zachovat si své náboženské identity a zároveň navenek katolické náboženství, které museli veřejně praktikovat.

Shody mezi oríši a jejich křesťanskými protějšky lze pozorovat především v charakteru, oblasti působnosti a symbolice. Například Eleguá je spojen s Dítětem z Atochy, oba reprezentují dětskou nevinnost a moc nad osudy, Ogún se pojí se sv. Petrem, symbolizuje otevření cest a rozhodování, Ochún je spojena s Pannou Marií Milosrdnou z Cobre, reflektující mateřskou lásku a ochranu chudých a Changó je ztotožněn se sv. Barborou nebo sv. Jakubem, oba symbolizují sílu, energii a ochranu.

Rozdíly spočívají zejména ve zúžení panteonu a určitém přiřazení světce. Zatímco v Africe je uctívána stovka oríšů s různorodými působnostmi, v santeríi se pracuje pouze s deseti nejdůležitějšími a jejich spojení s katolickými postavami je unikátní pro Kubu. Funkce oríšů byla přizpůsobena novému prostředí, což znamená, že některé aspekty jejich původní africké role se ztrácely, zatímco jiné byly posíleny skrze synkretismus s katolickými svatými.

Celkově tedy panteon santeríe odráží kombinaci afrického dědictví a katolické symboliky, kde shody spočívají v charakteru, symbolice a funkcích oríšů, zatímco rozdíly se projevují v počtu oríšů a specifickém přiřazení ke křesťanským postavám, které se vyvinulo v rámci historických a sociálních podmínek Kuby.

• BRANDON, George. Santeria from Africa to the New World: The Dead Sell Memories (Santería z Afriky do Nového světa: mrtví prodávají vzpomínky). Spojené státy americké: Indiana University Press, 1997. ISBN 978-0253211149.
• BOLÍVAR ARÓSTEGUI, Natalia. Los orishas en Cuba (Oríšové na Kubě) [online]. Caracas, Venezuela: Ediciones Panapo, 1995. Dostupné z: https://books.google.cz/books/about/Los_orishas_en_Cuba.html?id=6ygvAAAAYAAJ&redir_esc=y
• CLARKE, Kamari Maxine. Mapping Yorùbá Networks: Power and Agency in the Making of Transnational Communities (Mapování jorubských sítí: moc a agentura při tvorbě transnacionálních komunit). Durham; London: Duke University Press, 2004. ISBN 978-0-8223-3342-5.
• DE LA TORRE, Miguel A. Santeria: The Beliefs and Rituals of a Growing Religion in America (Santería: víra a rituály rostoucího náboženství v Americe). Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2004. ISBN 978-0-8028-4973-1.
• FAKUADE, Gbenga; FRIDAY-OTUN, Joseph; ADEOSUN, Hezekiah. Yoruba personal naming system: Traditions, patterns and practices (Jorubský systém osobních jmen: tradice, vzorce a praxe). Sociolinguistic Studies [online]. 2019, 13(2–4), s. 251–271. Dostupné z: https://doi.org/10.1558/sols.37825.
• FERNÁNDEZ CANO, Jesús. Ocha, Santería, Lucumí o Yoruba: Los retos de una religión afrocubana en el sur de Florida (Ocha, Santería, Lucumí nebo Joruba: výzvy afrokubánského náboženství na jihu Floridy) [online]. Granada: Editorial de la Universidad de Granada, 2008. Disertační práce. ISBN 978-84-691-9292-4. Dostupné z: https://digibug.ugr.es/handle/10481/2122
• GONZÁLEZ-WIPPLER, Migene. Powers of the Orishas: Santería and the Worship of Saints (Moci oríšů: santería a uctívání svatých). New York: Original Publications, 1992, ISBN 978-0942272253.
• LUCAS, J. Olumide. The Religion of the Yorubas: Being an Account of the Religious Beliefs and Practices of the Yoruba Peoples of Southern Nigeria, Especially in Relation to the Religion of Ancient Egypt (Náboženství Jorubů: náboženské představy a praktiky jorubského národa na jihu Nigérie, zejména ve vztahu k náboženství starověkého Egypta). Brooklyn, NY: Athelia Henrietta Press, 1996. ISBN 978-0963878786.
• MURPHY, Joseph M. Santería: African Spirits in America (Santería: africké duchy v Americe). Boston: Beacon Press, 1993, ISBN 978-0807010211.
• OGUNDIRAN, Akinwumi. The Yorùbá: A New History (Jorubové: nové dějiny). Bloomington: Indiana University Press, 2020. ISBN 978-0-253-05149-3.
• RAUHUT, Claudia. A Transatlantic Restoration of Religion: On the Re-construction of Yoruba and Lúkúmí in Cuban Santería (Transatlantická obnova náboženství: rekonstrukce jorubské a lúkúmí tradice v kubánské santeríi). In: KUMMELS, Ingrid; RAUHUT, Claudia; RINKE, Stefan; TIMM, Birte (eds.). Transatlantic Caribbean: Dialogues of People, Practices, Ideas (Transatlantický Karibik: dialogy lidí, praktik a idejí). Bielefeld: transcript Verlag, 2014, [online]. Dostupné z: https://doi.org/10.1515/transcript.9783839426074-181
• SANNI, Amidu. From the ‘Sacred’ to the ‘Profane’: the Yoruba Ajami Script and the Challenges of a Standard Orthography (Od „posvátného“ k „profánnímu“: jorubský adžamijský skript a problémy standardní ortografie). African Arabic-Script Languages [online]. 2021. Dostupné z: https://www.researchgate.net/publication/355034004_African_Arabic-Script_Languages_Title_From_the_'Sacred 'to_the'Profane'_the_Yoruba_Ajami_Script_and_the_Challenges_of_a_Standard_Orthography
• WHITEHEAD, Amy. La Virgen de Regla: a Material Approach to Lived Religious Transformation in Latin America (Panna z Regly: materiální přístup k prožívané náboženské transformaci v Latinské Americe). Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society [online]. 2022, Dostupné z: https://doi.org/10.30965/23642807-bja10034
• WIRTZ, Kristina. How diasporic religious communities remember: Learning to speak the “tongue of the oricha” in Cuban Santería (Jak si diasporické náboženské komunity pamatují: učení se „jazyku oríši“ v kubánské santeríi). American Ethnologist [online]. 2007, Dostupné z: https://doi.org/10.1525/ae.2007.34.1.108