Vypracoval: Ondřej Hrabovský

Počet dosažených bodů v testu: 18

Cílem této práce je nahlédnutí do vývoje koncepce přirozeného mravního zákona a vytýčení převážně těch osobností, které svým pohledem na problematiku zásadně ovlivnili její další vývoj. Přirozený zákon je jednou z nejvýznamnějších idejí. Současné chápání přirozeného zákona navazuje na dlouhou tradici.

Lidé odnedávna, ve všech náboženstvích, rozlišovali mezi tím, co je dobré a co je zlé, co je správné a co špatné jednání. V tom se významná náboženství mezi sebou moc neliší. Také ateisté uznávají, že některé věci jsou dobré a jiné špatné. Názor na to, co je dobré a co špatné se moc nemění ani v průběhu času. Stejná kritéria pro mravnost měly antické národy, stejně jako lidé dnešní doby. Z toho mnozí usuzují, že vlastně mezi náboženstvím není podstatný rozdíl a nezáleží na tom, k jakému náboženství se lidé hlásí. V tomto případě rozhoduje spíše tradice dané země, ve které lidé žijí a podle toho si zvolí náboženství. Skutečnost, že všichni lidé, jako celek, uznávají určité společné mravní hodnoty, svědčí o existenci nějakého přirozeného lidského mravního zákona, zákona lidské přirozenosti, který je vlastní pouze lidem. ¹⁾

Současná filozofie přirozeného zákona navazuje na myšlenkovou tradici mající počátek již v antickém období. V tzv. předsokratovské době jsou obvykle zmiňována jména Hérakleitos, Pythagoras, Anaximandros, u nichž hraje role vztah přírody a práva či zákona. Hry Eumenidés dramatika Aischyla zkoumající správné tresty za vraždu, matkovraždu a cizološství. Největší postavou antiky je Sókrates.

Pro Sókrata není hlavním cílem podle něj teoretické poznání, ale praktické umění žít mravně. Podstatou moudrosti je dokonalé poznání – špatné jednání má původ v nevědomosti a nedokonalém poznání. ²⁾

Důležité jsou pak i Dějiny peloponéské války Sókratova současníka historika Thúkýdida. V nich zejména Mélský dialog. Thúkydidés věřil, že stálost lidské povahy umožňuje vytvářet generalizované závěry z konkrétní, přesto však trvalé hodnoty dějin peloponéské války. Pod tímto výrokem se skrývá fundamentální pesimismus o lidské povaze. O božském zákonu píše i Hippias a Sókratův žák Xenofon, kontrastující nepsaný zákon, identifikovaný s přírodou, se zákony lidskými. ³⁾

U Platóna pak nacházíme diskusi přirozeného zákona zejména v dialogu Gorgias. Zde jeden z diskutujících – Kalliklés –, prezentuje pojetí přirozeného zákona v Thúkydidově duchu, totiž jako „zákon silnějšího“:

„Neboť podle jakého práva vytáhl Xerxés proti Helladě nebo jeho otec proti Skythům? A bylo by možno uvésti nesčíslně jiných takových příkladů. Ale ti, myslím, dělají tyto věci podle přirozeného pojmu spravedlnosti a, bůh je svědek, podle přirozeného zákona, a ne snad podle toho, který si my dáváme; my utváříme nejlepší a nejsilnější z nás samých, berouce je již z mládí jako lvíčata, a zaříkáváním a kouzelnými prostředky si je zotročujeme říkajíce, že je třeba zachovávati rovnost a v tom že záleží krásno i spravedlivo.“ ⁴⁾

Dalším významným dílem v oblasti přirozeného zákona je Aristotelova Rétorika. Jde o zdroj poučení pro prakticky orientované činitele ve sféře veřejné. Aristoteles ve svých rozborech duševních pohnutek podává základy ontologie lidského jednání. Přirozený mravní zákon ve svém díle popisuje takto:

„Zákonem nazývám jednak zákon zvláštní, jednak obecný, povšechný. Zvláštním jest ten, který si každé společenství zvlášť pro sebe stanovilo, a to ať je nepsaný nebo psaný; obecným jest ten, jenž má základ v lidské přirozenosti. Neboť jak asi každý tuší, jest přirozené obecné právo a bezpráví i tam, kde není vzájemného společenství, ani dohody,…“⁵⁾

Při interpretaci tohoto Aristotelova výkladu je však třeba brát v úvahu celý smysl tohoto spisu. Aristotelés zde nevystupuje jako přesvědčený zastánce přirozeného zákona, ale že ten je zde chápán jako argumentační prostředek k vítězství v soudním sporu.

Dále je nutné zmínit římského filosofa a řečníka Cicera, který všechny podstatné charakteristiky přirozeného zákona. V díle O věcech veřejných vyjádřil:

„Je ale pravým zákonem zdravý rozum, který je ve shodě s přírodou, rozlévající se ve všem, stálý věčný, který povolává k povinnosti rozkazy, zákazy odvrací od klamu, který však ani poctivým nerozkazuje nebo nezakazuje nadarmo, ani ničemy nepohne rozkazy či zákazy. Proti tomuto zákonu se není možno ohradit bez svatokrádeže, ani není dovoleno mu něco upřít, ani ho nelze odmítnout jako celek, ani dokonce nemůžeme být zproštěni tohoto zákona senátem nebo lidem, ani nepotřebuje vykladače a interpreta Sexta Aelia, ani nebude jiný zákon v Římě, jiný v Athénách a jiný teď a jiný později, nýbrž všechny národy a po všechny doby bude ovládat jeden věčný a neměnný zákon a jediný bude společný jako učitel a velitel všech: bůh. On je vynálezce tohoto zákona, jeho rozhodčí a navrhovatel; ten, kdo neuposlechne, sám před sebou prchne a pohrdne lidskou přirozeností, bude už tím ohromně potrestán, byť i unikl všemu ostatnímu, co se považuje za trest.“ ⁶⁾

Základní přístupy ať už platonské či aristotelské filosofie vedly k etice, která si zakládá na myšlence přirozeného práva. Nad filosofickými úvahami stála snaha najít právo, které bude platit pro všechny stejně. Toto jednotné právo mělo překlenout právní představy jednotlivých městských států, které se částečně nedaly uvést v soulad, a zároveň je postavit na hlubší základ. Základ tito filosofové viděli v přirozenosti člověka, od které lidské zákony dostávaly své zdůvodnění.

V období středověku tématicky působil Tomáš Akvinský. Tento viděl základ v konceptu věčného zákona:

„A proto idea řízení věcí, která je v Bohu jako vládci vesmíru, má povahu zákona. Boží rozum ovšem nic nepoznává v čase, ale jeho poznání je věčné,… Proto je nutné nazvat onen zákon věčným.“ ⁷⁾

Od tohoto věčného zákona je pak odvozen i přirozený zákon, protože všechny věci „na základě věčného zákona, který do nich byl vtištěn, mají sklon k vlastním úkonům a cílům.“ ⁸⁾ Speciálně to platí i pro rozumné bytosti, a právě „účast rozumného tvora na věčném zákoně se nazývá přirozený zákon.“ ⁹⁾ Vedle věčného a přirozeného zákona Tomáš Akvinský ještě definuje božský zákon – tj. zákon jak je člověku vyhlášený přímo Bohem v Písmu, a dále pak lidský zákon, což je ustanovení určené lidským rozumem, někdy vycházející z aplikace přirozeného zákona na konkrétní podmínky, někdy jako kodifikace principů, které jsou užitečné pro fungování lidského společenství. ¹⁰⁾

Akvinský pak konkretizuje přirozený zákon následovně:

„dobro je nutno konat a o ně usilovat a zla je nutno se varovat“ „cosi společného se všemi živočichy, má člověk sklon ke spojení muže a ženy, k výchově dětí atd“ „specifické pro člověka jako pro bytost nadanou rozumem, je v člověku sklon k poznávání a k životu ve společnosti“ ¹¹⁾

Po Tomáši Akvinském významně působil Francisco Suaréz. Jeho výklad přirozeného zákona obsahuje dílo De legibus, ac Deo legislatore (1612), ve kterém přichází se syntézou předchozích pozic a středověkých disputací, zejména mezi dominikány a jezuity. Oproti Tomášovi však Suaréz klade podstatně větší důraz na vůli zákonodárce jako předpoklad obligatornosti zákona a tak připravuje cestu pro pozdější právní positivismus. Ve striktním slova smyslu tedy v případě věčného zákona absentuje zákonodárce a jeho vůle, a jelikož přirozený zákon je způsob, jak je věčný zákon inherentní v morální přirozenosti člověka, tak totéž platí pro přirozený zákon:

„…neexistuje zákon ve vlastním smyslu slova s nařizující silou, bez aktu vůle nějakého zákonodárce; avšak přirozený zákon nezávisí na vůli nějakého zákonodárce, tudíž není přesně řečeno zákonem… Je nepochybné, že Bůh je eficientní příčinou a také učitelem přirozeného zákona. Ovšem z toho neplyne, že je zákonodárcem. Protože přirozený zákon nezahrnuje Boha jako zákonodárce, ale spíše ukazuje, co je dobré a špatné o sobě, stejně jako akt vidění směřovaný na daný objekt ukazuje, že je bílý nebo černý, a stejně jako výsledek Božího působení poukazuje na Boha jako autora, ale ne jako na zákonodárce.“ ¹²⁾

V novověku pak přichází se svou reformulací přirozeného zákona Hugo Grotius, který bývá považován za významný mezník v dějinách přirozeného zákona, protože integruje tuto ideu do kontextu protestantského myšlení. Zatímco v současnosti považujeme vývoj od Akvinského pojetí přirozeného zákona ke Grotiovi za v podstatě kontinuální, poměrně dlouho byly považovány za podstatně odlišné. Hugo Grotius se přirozenému zákonu věnuje ve svém díle Tři knihy o právu válečném a mírovém (De Jure Belli ac Pacis Libri Tres, 1625). V něm zdůrazňuje, že všechny spravedlivé války musejí být v principu obranné. Grotius vnímal kritérium spravedlivé příčiny války jako takové kritérium, které vychází z práva na sebeobranu. V rámci tohoto kritéria pojímal i dvě další klasické součásti spravedlivé příčiny – napravení špatného pořádku věcí a potrestání zla. Důvody použití síly mají být díky tomuto základu více objektivní a především méně závislé na úsudku individuálních autorit, které jsou často ovlivňovány různými ideologiemi či vlastními zájmy. ¹³⁾

Dalšími autory, kteří mluví o přirozeném zákonu, je pak Thomas Hobbes. Jeho pojetí navazuje na předešlé Grotiovo a explicitně formuluje vztah obou základních přirozeně zákonních momentů. Na jedné straně je zde přirozené právo: „Přirozené právo, které se v literatuře obyčejně nazývá jus naturale, je svoboda, kterou má každý člověk, aby uplatňoval svou vlastní moc, jak sám chce, k zachování své vlastní přirozenosti, to znamená, svého vlastního života a tedy aby dělal cokoli, co pokládá podle svého vlastního úsudku a rozumu za nejvhodnější prostředek k tomuto cíli.“ ¹⁴⁾

Plného rozvinutí politické filosofie však dosáhlo dílo Jeremyho Benthama. Bentham ve svých textech věnovaných principům legislativy říká, že: různé národy nazývaly své lokální zvyklosti týkající se rodinných vztahů přirozeným zákonem a vše, co těmto zvyklostem odporovalo, chápaly jako nečisté a hrozily se toho; ¹⁵⁾ dále že fráze jako „požadavek spravedlnosti“, „správného rozumu“ nebo „přirozeného zákona“, byly používány pro přesvědčení lidí o pravdivosti nějakého morálního tvrzení tam, kde se mluvčí domníval, že není třeba nebo nedokáže toto tvrzení vysvětlit. ¹⁶⁾

Na Benthamovu práci pak navazuje britský filosof práva John Austin, který tvrdil, že esenciální charakteristikou zákona je jeho schopnost vyžadovat poslušnost. Základem Benthamovy a Austinovy koncepce je pojem suveréna, osoby nebo skupiny osob, které mají absolutní faktickou moc – ostatní občané státu poslouchají jejich příkazy, suverén naopak neposlouchá příkazy nikoho jiného. Zákony jsou pak specifickou podmnožinou příkazů suveréna, jsou obecné, týkají se velkých skupin občanů a existuje hrozba sankcí za jejich neuposlechnutí. Základ tohoto pojetí zákona však najdeme už u Johna Locka, pro kterého je představa zákona, který by nebyl svázán se zákonodárcem s mocí prosazovat postihy za jeho překročení, nemyslitelná:

„Jelikož by bylo zcela marné předpokládat pravidlo předepsané svobodnému lidskému jednání, bez připojení nějakého donucení, dobrého a zlého, k určení jeho vůle, musíme kdykoli předpokládám zákon, zároveň předpokládat také nějakou odměnu nebo trest připojený k tomuto zákonu. Bylo by zcela marné, kdyby jedna inteligentní bytost vytvořila pravidlo pro jednání jiné, kdyby neměla moc odměnit dodržování a potrestat porušování tohoto pravidla… Toto, jestli se nemýlím, je pravá přirozenost všech zákonů, hodných svého jména…“ ¹⁷⁾

Další z autorů je H. L. A. Hart, ve své knize Pojem zákona sice argumentuje proti tradičnímu pojetí přirozeného práva, ovšem sám přichází s teorií minimálního obsahu přirozeného práva, který je tvořen pěti zjevnými pravdami, filosofii zdravého rozumu . Těmito pak jsou a) lidská zranitelnost, b) přibližná rovnost, c) omezený altruismus, d) omezené zdroje, e) omezené porozumění a síla vůle. ¹⁸⁾

V šedesátých letech dvacátého století John Finnis v reakci na autora Germain Grisez se v knize Přirozený zákon a přirozená práva snaží rehabilitovat teorii přirozeného zákona vycházející z učení Tomáše Akvinského, přičemž se domnívá, že jedním z hlavních problémů jsou její chybné reinterpretace (nebo desinterpretace) pozdějšími teoretiky přirozeného zákona. Zároveň si je vědom, že hlavním argumentem proti přirozeně zákonním teoriím je rozlišení mezi „je“ a „má být“, proto mu věnuje ve svém textu velkou pozornost. Následně pak o kapitolách tvořících druhou část jeho knihy a podávajících výklad jeho naturalistické koncepce říká:

„tyto dvě kapitoly se zabývají evaluativním substrátem všech morálních soudů. To znamená, že se zabývají akty praktického rozumu, v nichž uchopujeme základní hodnoty lidské existence a tudíž i základní principy praktického uvažování.“ ¹⁹⁾

Další anglický filosof Anthony Ashley Cooper se přikláněl spíše k jednoduché a prosté filozofii, která má vhlížet do nás samotných pro nalezení základů morálky a dále i k vyvrácení některých nauk, které byly považovány za jisté.

Základy etiky nachází v pocitech neboli pohnutkách, vycházejících z prožitků a nikoliv z rozumu. Pohnutky odpovídající lidské přirozenosti a směřující k prospěchu druhých lidí nazývá altruismem. Naopak pohnutky odporující lidské přirozenosti, které vedou k poškozování až ničení druhých lidí a směřují pouze k vlastnímu prospěchu se nazývájí sobecké. ²⁰⁾

Ze Shaftesburyho pojetí lze chápat, že morální hodnocení nepochází z rozumu, ale ze srdce. Pokračovatel hraběte Shaftesburyho, irský profesor Francis Hutchenson se zabývá pojmem morální smysl, který se snaží více modifikovat. Chce dokázat, že právě morální smysl stojí za našimi ideami dobra a zla, spravedlnosti a nespravedlnosti. Rozum má za úkol zjišťovat co je a co není mravní, kdežto morální smysl nám říká co má a nemá být.

Tvrdí, že mravně správné věci lze spolehlivě poznat přirozeným způsobem. Mezi egoistickými a altruistickými činy neexistuje nepřekonatelná překážka a v neposlední řadě spatřuje shodu cílů pojící etiku s náboženstvím. ²¹⁾

Tímto směrem se dále ubírá Joseph Butler, který přichází s morální instancí nazývající svědomí, které přikazuje konat dobro a zakazuje konat zlo.

Naše altruistické chování souvisí se stvořením k životu ve společnosti a nevylučuje se s egoistickým chováním v náš prospěch. ²²⁾

Dalšími, kteří pokračovali a dále rozebírali myšlenky Shaftesburyho a Hutchesona jsou dva velcí myslitelé David Hume a Jean-Jacques Rousseau. David Hume se hlásí k empirismu. Používá zkušenost a pozorování jako metodu ke zjištění morálních věd. Stejně tak jako jeho předchůdci, se staví proti kognitivistickému pojetí morálky. Naše morální soudy vyjadřují pocity nebo afekty. Pro tento jeho postoj ho řadíme ke směru nazývanému emotivismus. Snažil se o vysvětlení morálky pocházející z pocitů a sklonů, které nalezneme introspekcí. Jednání, které je příjemné či užitečné nejen pro subjekt, ale i pro ostatní, je altruistické. Hume tedy nepopírá existenci altruismu. Je přesvědčen převažujícími egoistickými motivy nad altruistickými.

Úkolem etiky je zjistit proč tomu tak je, když v mnoha případech je prospěch společnosti nadřazen prospěchu jednotlivce. ²³⁾

Humova zásluha spočívá hlavně v názoru:

Jazyk morálky nespočívá v subjektivních prožitcích, nýbrž v obecných principech a stanoviscích, které jsou společné pro všechny. ²⁴⁾ „Co sám nechceš, nečiň jinému.“ ²⁵⁾

Jean-Jacques Rousseau se jako filozof vymyká své době. Přišel s pojetím, že člověk je od přírody dobrý a naše lidská přirozenost vede člověka v životě k mravnosti ve smyslu mravního dobra. Rousseau tvrdí, že společnost a vznik civilizace nevedou ke zdokonalení, ale naopak k úpadku.

Rozum by měl být podřízen citu. Cit, obsažen v duši považuje za to nejdůležitější, čím člověk vůbec disponuje. ²⁶⁾ Dále si stojí za názorem že: Rozum začali využívat lidé až ve společnosti. Dříve jako divoši neměli k sobě žádné povinnosti ani morální vztahy - nebyli tedy ani dobří ani zlí. ²⁷⁾

Immanuel Kant svou filozofii obrací k člověku jako poznávacímu subjektu. Podle Kanta se člověk liší od přírody svobodou. V lidské společnosti vládne svoboda a v přírodě určitá zákonitost. V člověku existuje mravní zákon, který mu nařizuje, co má konat ve jménu dobra. Dále říká, že člověk jedná autonomně.

Motiv morálně cenného jednání je povinnost, která je odvozena od kategorického imperativu. Nečestné osoby příležitostně jednají podle kategorického imperativu, zatímco ctnostné osoby tak jednají neustále. Nicméně nečestná osoba nezapojuje svobodnou vůli a nevybírá si jestli má jednat podle kategorického imperativu, a tudíž její činy nemají morální váhu, jsou morálně bezcenné. Pouze osoba, která je rozumná, svobodná a obdařená dobrou vůlí, může jednat morálně. ²⁸⁾

Předním kritikem Kanta byl Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Hegelovo učení spočívá ve spojení subjektivity (vědomí) a objektivity (přírody) do jedné substance, kterou nazývá absolutním duchem, který je dynamický a stále se vyvíjející. Tento duch se vyvíjí nejdříve jako nerozvinutý poté se duch mění v jinobytí, přírodu, negaci prvního stupně a naposledy dochází k negaci a duch se navrací do původního stavu, ale ve své rozvinuté podobě jako svobodný a absolutní. Dějiny lidstva jsou s proměnou ducha provázány - mění se společně. ²⁹⁾

Přirozený zákon, pomine-li oblast přírodních věd, má ve všech těchto oblastech velkou pozornost a je mu věnována v současnosti značná badatelská činnost.

Na téma přirozeného zákona bylo jen v padesátých letech dvacátého století vydáno 282 knih, v šedesátých letech 486 knih, v sedmdesátých letech 493, v osmdesátých 557 a v devadesátých letech 694. ³⁰⁾

V referátu jsem stručně představil několik autorů a jejich základní myšlenky. Z historie známe spoustu velikých osobností s nadčasovými idejemi a odkazem. Otázkou však zůstává, kdy se podle mravních zákonů začne lidstvo jednotně řídit.

AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae. I-II. Q91,a1. (Překlad uvádíme podle překladového výběru: Akvinský, T. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Ed. Šprunk, K.. Praha: Krystal OP, 2003.), ISBN80-85929-59-7 :7

AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae. I-II. Q91,a2.:10. (Překlad uvádíme podle překladového výběru: Akvinský, T. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Ed. Šprunk, K.. Praha: Krystal OP, 2003.), ISBN80-85929-59-7 :7

AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae. I-II. Q91,a2.:8. (Překlad uvádíme podle překladového výběru: Akvinský, T. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Ed. Šprunk, K.. Praha: Krystal OP, 2003.), ISBN80-85929-59-7 :7

AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae. I-II. Q91,a3:10. (Překlad uvádíme podle překladového výběru: Akvinský, T. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Ed. Šprunk, K.. Praha: Krystal OP, 2003.), ISBN80-85929-59-7 :7

AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae. I-II. Q94,a2. (Překlad uvádíme podle překladového výběru: Akvinský, T. Tomáš Akvinský o zákonech v Teologické sumě. Ed. Šprunk, K.. Praha: Krystal OP, 2003.), ISBN80-85929-59-7 :7

ANZENBACHER, A. Úvod do etiky. Academia, 2001 Str. 16. ISBN 80-200-0917-5:25

ARISTOTELÉS. Rétorika. Praha: Rezek, 2010, s. 1373b, ISBN 80-86027-32-5 :5

BENTHAM, J. A Fragment on Government. In: The Works of Jeremy Bentham Edinburgh: William Tait, 1843, I (p. XXXVIII). ISBN: 0521359295 :16

BENTHAM, J. Principles of the Civil Code. In: The Works of Jeremy Bentham Edinburgh: William Tait, 1843, I (p. 349). ISBN:3110099748 :15

CICERO, M. T. O věcech veřejných. Praha: OIKOYMENH, 2009, s. 139,ISBN 978-80-7298-133-5:6

FINNIS, J. Natural Law and Natural Rights. Oxford, Oxford University Press, 1980, s. 59. ISBN0198761104 :19

HART, H. L. A. Pojem zákona. překl. Fantys, P.. Praha: Prostor, 2004, s. 192-96. ISBN978-80-7260-239-1:18

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenologie ducha. 1.vyd. Praha , Nakladatelství Československé akademie věd, 1960. 521 s.:29

HOBBES, T. Leviathan. Praha: OIKOYMENH, 2010. ISBN 978-80-7298-106-9 :14

HOLÁ, Ivona. Preemptivní sebeobrana státu v podmínkách asymetrických hrozeb – Díl III. Distance, o.s. [online]. 2009, roč. 72, č. 4 [cit. 2014-04-25]. :13

KAINZ, H. P. Natural Law. An Introduction and Re-examination. Chicago and La Salle, Il. Open Court, 2004, s. xiv. :30

KAINZ, H. P. Natural Law. An Introduction and Re-examination. Chicago and La Salle, Il.: Open Court, 2004, s. 2. :3

KAKKORI, L., HUTTUNEN, R. online [cit. 2012-04-08].:28

KOKAISL, Petr. Základy antropologie. Praha: Česká zemědělská univerzita Praha. 93 s. ISBN 978-80-213-1722-2.:2

LEWIS C., K jádru křesťanství, Návrat domů, 2011, 237 s. isbn978-80-7255-264-1.:1

LOCKE, J. Essay concerning human understanding. In The Works of John Locke in Nine Volumes, 12th vyd. London, Rivington, 1824 , 1-2 (p. II.xxviii.6). :17

PLATÓN. Gorgias. Praha: OIKOUMENH, 2000, s. 483e. (Zvýraznění M. V.) ISBN 6050324921 :4

RÖD, W. Novověká filosofie II Od Newtona po Rousseaua. OIKOYMENH, 2004, Str. 170. ISBN8072981099:20

RÖD, W. Novověká filosofie II Od Newtona po Rousseaua. OIKOYMENH, 2004, Str. 184-187. ISBN8072981099:21

RÖD, W. Novověká filosofie II Od Newtona po Rousseaua. OIKOYMENH, 2004, Str. 188-189. ISBN8072981099:22

RÖD, W. Novověká filosofie II Od Newtona po Rousseaua. OIKOYMENH, 2004, Str. 422-426. ISBN 8072981099:23

RÖD, W. Novověká filosofie II Od Newtona po Rousseaua. OIKOYMENH, 2004, Str. 428-429. ISBN8072981099:24

ROUSSEAU, J. - J. O původu nerovnosti mezi lidmi. Svoboda, 1949, Str. 48-49. ISBN 978-80-8061-429-4:27

STARK, S. Filozofie člověka v historickém kontextu. Západočeská univerzita, 2008, Str. 38-39.ISBN 978-80-7043-711-7:26

SUARÉZ, F. De legibus, ac Deo legislatore. Neapoli: Ex Typis Fibrenians, 1872, s. II.6.1-2. ISBN8495234394 :12 

Počet shlédnutí: 61