Bronisław Malinowski

_{Paulu Khunerovi, mému příteli z Nové Guineje 1914, Austrálie 1918, Jižních Tyrol 1922. PŘELOŽILI MARTIN HŘÍBEK A MARKÉTA TROJANOVÁ SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ PRAHA 2007 Vydalo SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ (SLON), Praha 2007. Vydání první. Kniha vychází ve spolupráci s Cargo Publishers. Z anglického originálu Sex and Repression in Savage Society, vydaného v nakladatelství Routledge (Routledge Classics), London and New York 2001 (reprint 2002), přeložili Martin Hříbek a Markéta Trojanová. Doslovy napsali Petr Skalník a František Vrhel. Ediční řada MOST (Moderní sociologické teorie), 4. svazek. Rediguje Miloslav Petrusek. Jazykový redaktor Robin Ujfalušl. Odpovědná redaktorka Alena Miltová. Návrh obálky a sazba studio Designiq. Vytiskla tiskárna Aleš Zápotocký – az servis, Mendíků 9, Praha 4. Adresy vydavatelů: Alena Miltová, Rabyňská 740/12, Praha-Kamýk. Jiří Ryba, U Národní galerie 469, Praha-Zbraslav. Adresa nakladatelství: SOCIOLOGICKÉ NAKLADATELSTVÍ Jilská 1,11000 Praha 1 redakce@slon-knihy.cz www.slon-knihy.cz All rights reserved. Authoriscd translation from the English language edition publlshed by Routledge, a member of theTaylor & Francis Group. Všechna práva vyhrazena. Autorizovaný překlad z anglického vydání v nakladatelství Routledge, a member of the Taylor & Francis Group. Translation © Martin Hříbek a Markéta Trojanová Afterwords © Petr Skalník, František Vrhel 2007 ISBN 978-80-86429-76-2}

Popularita psychoanalytické doktríny je v posledních deseti letech přímo hvězdná. Má rostoucí vliv na současnou literaturu, vědu i umění. Dalo by se říci, že je módním trendem doby. Mnoho blouznivců jí bezmezné propadlo, mno­ho střízlivých učenců pobouřila a rozhněvala. Autor této knihy patří pochopitelně do první z těchto dvou katego­rií, neboť byl načas teoriemi Freuda, Riverse, Junga a Jonese nadmíru ovlivněn. Střízlivost uvažování je však učenci vášní nejsilnější, a tak pochybnosti brzy zchladily počáteční nadšení.

Tento proces vystřízlivění může pozorný čtenář v předkládaném útlém svazku sledovat. Nerad bych však vzbu­dil očekávání nějakého dramatického obratu. Nikdy jsem neprovozoval psychoanalytickou praxi, ani jsem nebyl stou­pencem této teorie, a nyní, ačkoliv mě rozčilují nabubřelá tvrzení psychoanalýzy, její chaotická argumentace a zbyteč­ně složitá terminologie, musím jí přiznat hluboký vděk za podněty k úvahám a cenná poučení o psychologii Člověka.

Psychoanalýza nás postavila před dynamickou teorii lidské mysli, v níž studium duševních procesů dostalo konkrétní obrysy; nabádala nás, abychom se zaměřili na psychologii dítěte a vývoj jedince. Neméně významným přínosem psychoanalýzy je, že nás přinutila brát v úvahu i skryté a utajované stránky života Člověka.

Otevřený přístup k sexu a k různým hanebným nízkos­tem a rozmarům člověka, kvůli němuž je psychoanalýza nejvíce nenáviděna a zatracována, je podle mého názoru pro vědu nanejvýš přínosný. Právě pro tuto otevřenost by si psychoanalýza měla získat přízeň zejména všech zájemců o studium člověka, pokud jej chtějí zkoumat bez zbytečných zábran, dokonce i bez fíkového listu. Jako žák a následov­ník Havelocka Ellise nebudu tentokrát Freuda obviňovat z „pansexualismu“, přestože s jeho pojetím pohlavního pudu hluboce nesouhlasím. Ani však nemíním ulevit své­mu nečistému svědomí tím, že bych jeho názory pod tla­kem přijal. Člověk je zvíře a jeho sklony jsou občas nečis­té. Čestný antropolog musí tomuto faktu čelit. Námitka učence nemíří na to, že pojetí sexu je v psychoanalýze chá­páno otevřeně a s důrazem, jejž si zaslouží, ale že je mylné.

Tento svazek má za sebou pestrou historii. Jeho první dvě části byly napsány mnohem dříve než zbytek. Mnohé úvahy v nich obsažené se zrodily v době, kdy jsem se zabý­val výzkumem života melanéských společenství na jednom korálovém souostroví. Poučení, kterých se mi dostalo od mého přítele, profesora C. G. Seligmana, a literatura, jíž mě laskavě zásoboval, mě přiměly zamyslet se nad podobou, v jaké by se mohl oidipský komplex a jiné projevy „nevě­domí“ objevovat ve společenství založeném na mateřském právu. Předkládané poznatky o matrilineárním komplexu u Melanésanů jsou, pokud vím, prvním uplatněním psy­choanalytické teorie na výzkum života divochů a mohou snad proto vzbudit zájem těch, kteří zkoumají Člověka, jeho mysl a kulturu. Své závěry jsem formuloval s použitím ter­minologie, která je více psychoanalytická, než bych si sám nyní přál. I tak zřídka zabíhám do větších detailů, než jsou termíny jako „komplex“ nebo „represe“¹⁾, a jejich význam je v mém textu zcela jasně vymezený a empirický.

Po delší četbě jsem ale začal být stále méně nakloněn neo­mezeně přijímat závěry Freuda a ještě méně pak všech větví a odnoží psychoanalýzy. Jako antropolog jsem měl přede­vším pocit, že ambiciózní teorie týkající se divochů, hypotézy o původu lidských institucí a výklady vývoje kultury by měly být vedle vědomých a nevědomých aspektů lidské mysli založeny i na spolehlivé znalosti domorodého živo­ta. Skupinová manželství ani totemismus, nevraživost vůči tchyni ani magie se přece neodehrávají v nevědomí. Jsou to pevná sociologická a kulturní fakta a jejich teoretické uchopení vyžaduje zkušenost, kterou nelze získat v ordinaci. O oprávněnosti svých pochyb jsem se přesvědčil pečlivou četbou Freudova Totemu a tabu, jeho Skupinové psychologie a analýzy ega, Roheimova Australského totemismu a antropologických prací Reika, Ranka a Jonese. Mé závěry a jejich zdůvodnění čtenář nalezne v třetí části této knihy.

V závěrečné části se pokouším podat vlastní výklad vzni­ku kultury. Nastiňuji změny, jimiž zvířecí povaha lidského druhu musela projít v anomálních podmínkách, do nichž ji uvrhla kultura. Zvláště se snažím ukázat, že potlačení pohlavního pudu a určitá forma „komplexu“ jsou nutné vedlejší produkty vzniku kultury.

Tato závěrečná část knihy nazvaná Instinkt a kultura je podle mého soudu nejzávažnější a zároveň nejvíce diskuta­bilní. Alespoň z pohledu antropologie je pionýrským poči­nem, pokusem prozkoumat neprobádané území na pomezí vědy o člověku a vědy o zvířatech. Většinu mých argumen­tů bude nepochybně nutné přeformulovat, avšak věřím, že nastolují důležité otázky, které biologové, psychologové zvířat i ti, jejichž oblastí výzkumu je kultura, budou muset dříve či později vzít do úvahy.

Pokud jde o poznatky z biologie a psychologie zvířat, opí­ral jsem se o všeobecně známá díla. Zvláště jsem pracoval se svazky Darwina a Havelocka Ellise, profesorů Lloyda Morgana, Herricka a Thorndika, Dr. Heapa, Dr. Kóhlera a pana Pyecrofta a dále s údaji, které je možné nalézt v sociologic­kých pracích Westermarcka, Hobhousea, Espinase a dal­ších. V textu jsem na ně neodkazoval v každém jednotlivém případě, a proto bych na tomto místě rád vyjádřil vděčnost, kterou k těmto dílům chovám, zvláště pak k pracím profe­sora Lloyda Morgana, jehož koncept instinktu se mi jeví jako nejadekvátnější a jehož postřehy jsem shledal nejužitečněj­šími. Příliš pozdě jsem zjistil, že mezi mým a Morganovým užitím termínů instinkt a zvyk je určitý rozpor, který se pro­mítá i do konceptu tvárnosti instinktů, s nímž oba pracuje­me. Domnívám se však, že to neznamená žádnou závažnou názorovou odchylku. Rovněž věřím, že kultura obohacuje koncept tvárnosti instinktů o nový rozměr, z něhož mohou psychologové zvířat těžit pro svou práci, poučí-li se o pří­spěvku antropologie k tomuto problému.

Při přípravě této knihy se mi dostalo řady poučných podnětů a pomoci v podobě četných rozhovorů o jejím tématu od přátel, Brendy Z. Seligmanové z Oxfordu, Dr. R. H. Lowieho a profesora Kroebera z Kalifornské uni­verzity, pana Firtha z Nového Zélandu, Dr. W. A. Whitea z Washingtonu, Dr. H. S. Sullivana z Baltimore, profeso­ra Herricka z Chicagské univerzity, Dr. Ginsberga z Lon­dýnské ekonomické školy, Dr. G. V. Hamiltona a Dr. S. E. Jelliffea z New Yorku, Dr. E. Millera z Harleyské ulice, de Angulových z Berkeley v Kalifornii, pana C. K. Ogdena z Cambridge, profesora Radcliffe-Browna z Kapského měs­ta a Sydney a Lawrence K. Franka z New York City. Terénní výzkum, na němž je tato kniha založena, jsem mohl usku­tečnit díky velkorysosti Roberta Monda.

Paul Khuner z Vídně, můj přítel, jemuž je tato kniha věnována, mně nesmírně pomohl svou zasvěcenou kriti­kou, která vyjasnila můj pohled na toto i jiná témata.

B. M.

Katedra antropologie

Londýnská ekonomická škola, Londýnská univerzita únor 1927 „Po dlouhé době, kdy byly pudy přehlíženy ve jménu výzkumu počitků, je nyní moderní psychologie nakloněna přistoupit k výčtu a popisu instinktivního konání. Nepochybně tím postupuje o krok kupředu. Avšak když se pokouší vysvětlovat složité události v živo­tě jedinců a společnosti přímým odkazem k těmto silám přírody, její vysvětlení bývají nahodilá a násilná…

Dříve než se začneme zabývat úlohou duševna ve společnos­ti, musíme znát společenské podmínky, v nichž se původní koná­ní rozvinulo v konkrétní důležité dispozice. V tom spočívá pravý význam sociální psychologie… Přirozená povaha člověka je surovi­nou, již obyčej obrábí do kýženého tvaru… Člověk je výtvor zvyku, nikoliv rozumu nebo dokonce instinktu.

Způsob, jakým k sexu přistupují stoupenci psychoanalýzy, je nejpoučnější, protože na něm jsou důsledky umělého zjednodušení i záměna společenských důsledků za psychické příčiny vidět nejná­padněji. Autoři, obvykle muži, pracují s psychologií ženy, jak kdyby to byla nějaká platónská univerzální entita… Zabývají se jevy, které jsou zvláštními symptomy západní civilizace současnosti, jako kdy­by to byly nutné účinky neměnných pudů lidské přirozenosti.“

John Dewey, v Lidská přirozenost a chování

Ačkoliv se psychoanalýza zrodila z lékařské praxe a její teo­rie jsou převážně psychologické, má úzký vztah ke dvěma dalším odvětvím studia – k biologii a sociálním vědám. Jednou z jejích hlavních zásluh je, že vytváří další spojni­ci mezi těmito třemi odvětvími vědy o člověku. Freudova hlediska psychologická, tedy jeho teorie konfliktu, represe, nevědomí a vytváření komplexů, tvoří nejlépe propraco­vanou část i vlastní jádro psychoanalýzy. Biologická dok­trína, jež zahrnuje teorii sexuality a jejího vztahu k dalším instinktům, koncept „libida“ a jeho různých transforma­cí, je mnohem méně ucelenou částí psychoanalýzy. Tato doktrína není prostá rozporů a bývá také více kritizována, zčásti oprávněně a zčásti nikoliv. Sociologický aspekt psy­choanalýzy, který nás v této souvislosti zajímá především, bude vyžadovat více pozornosti. Je zvláštní, že ačkoliv soci­ologie a antropologie přinesly nejvíce argumentů na pod­poru psychoanalýzy a ačkoliv teorie oidipského komple­xu má výrazný sociologický aspekt, bylo tomuto aspektu věnováno nejméně pozornosti.

Psychoanalytická doktrína je v zásadě teorií o vlivu rodinného života na lidskou psychiku. Ukazuje nám, jak vášně, stresy a konflikty, které dítě prožívá ve vztahu k mat­ce, otci, bratrovi a sestře, vyúsťují v určité trvalé duševní postoje nebo city, které k nim zaujímá. Tyto city částečně přežívají v paměti a částečně se usazují v nevědomí. Později mají dopad na to, jak se jedinec staví ke společnosti. Použí­vám zde slovo cit (sentiment) v technickém smyslu, který mu přisoudil A. F. Shand, se všemi důležitými implikace­ mi, jež byly tomuto pojmu v rámci jeho teorie o emocích a instinktech přisouzeny.

Sociologický charakter této doktríny je zřejmý – celé freudovské drama se odehrává v rámci přesně vymezené­ho typu společenské organizace – v úzkém rodinném kru­hu sestávajícím z otce, matky a dětí. Tudíž rodinný kom­plex, který je podle Freuda nejdůležitějším psychologickým faktem, vzniká působením určitého typu společenského uspořádání na lidskou mysl. Mentální otisk získaný v mlá­dí má tedy na jedince hlubší sociální dopad. Předurču­je ho k navazování určitých vztahů a utváří jeho receptiv­ní dispozice a tvůrčí síly v oblasti tradice, umění, myšlení a náboženství.

Podle sociologa by tedy psychologický rozbor tohoto komplexu měl být doplněn o dvě sociologické kapitoly: o úvod, ve kterém by byl vysvětlen sociologický charakter vlivů rodiny, a o epilog obsahující analýzu důsledků tohoto komplexu pro společnost. Sociolog má tak před sebou dva problémy, kterými je třeba se zabývat.

První problém. Má-li rodinný život natolik zásadní dopad na lidskou mentalitu, pak by se charakteru rodinného živo­ta mělo věnovat více pozornosti. Rodina totiž není ve všech společnostech stejná. Její uspořádání se výrazně liší podle stupně vývoje a podle charakteru lidské civilizace. Není stej­ná ani v různých vrstvách jedné společnosti. Podle někte­rých teorií, které jsou mezi antropology dosud přijímány, se rodina v průběhu vývoje lidstva značně proměňovala: od své prvotní promiskuitní formy založené na sexuálním a ekonomickém komunismu prošla fází „skupinové rodi­ny“, která spočívá na „skupinovém manželství“, „konsangvinní rodiny“, založené na „manželství typu Punalua²⁾“, a fází „Grossfamilie“ a klanového příbuzenství dospěla už ke své konečné podobě běžné v naší současné společnosti – k individuální rodině založené na monogamním manžel­ství a moci otcovské (patria potestas). I když si odmyslíme tyto antropologické konstrukce, které slučují několik faktu s mnoha hypotézami, je zřejmé, že z pozorování současných divochů se můžeme přesvědčit o velké rozmanitosti v uspo­řádání rodiny. Existují rozdíly spočívající v rozdělení moci, která, je-li udělena v různé míře otci, vytváří několik forem patriarchálního zřízení, je-li přidělena matce, pak se Jed­ná o rozličné typy mateřského práva. Výrazně se liší způso­by určování původu. Známe matrilinii založenou na neznalosti principu otcovství a patrilinii existující navzdory této neznalosti, dále patrilinii postavenou na moci či na ekono­mických důvodech. Uspořádání lidské rodiny u různých ras a národů je navíc zásadně ovlivňováno také rozdíly v osídlení, způsobu bydlení, zdrojích potravy či dělbě práce.

Naskýtá se tedy otázka: Mění se konflikty, vášně a náklonnosti v rodině podle jejího uspořádání, nebo zůstávají stejné pro celé lidstvo? Jestliže se mění, což se také ve skutečnosti děje, potom nukleární komplex rodiny nemůže zůstávat konstantní u všech lidských ras a skupin, nýbrž se musí měnit podle rodinného uspořádání. Proto jc hlavním úkolem psychoanalytické teorie prozkoumat limi­ty této rozmanitosti, rámcově vymezit vhodný vzorec typů rodinného zřízení a nakonec se zaměřit na nejvýznamnejší z nich a stanovit odpovídající formy nukleárního komple­xu. Možná až na jedinou výjimku³ nebylo na tento problém doposud poukázáno, alespoň ne zřetelnou a přímou for­mou. Komplex, který je známý ve freudovské škole a který je touto školou považován za univerzální, mám na mysli oidipský komplex, odpovídá především naší patrilineární árijské rodině s rozvinutou otcovskou mocí opřenou o řím­ské právo a křesťanskou morálku a zvýrazněnou moderní­mi ekonomickými podmínkami bohaté buržoazie. Freudisté se domnívají, že se tento komplex vyskytuje v každé divošské nebo barbarské společnosti. Tato domněnka však nemůže být správná a podrobný rozbor prvního problému nás přesvědčí, jak dalece je nepravdivá.

Druhý problém. Jakým způsobem ovlivní rodinný komplex tvorbu mýtu, legendy, pohádky, určité typy divošských nebo barbarských zvyků, formy společenské organizace a pro­dukty materiální kultury? Tento problém si zastánci psy­choanalýzy, kteří aplikovali své principy na rozbor mýtu, náboženství a kultury, jistě uvědomovali. Avšak teorie vli­vu uspořádání rodiny na kulturu a společnost působením rodinného komplexu nebyla vypracována správně. Mno­ho stanovisek, jež s sebou tento druhý problém přináší, je třeba důkladně zrevidovat z čistě sociologického hlediska. Na druhou stranu konkrétní řešení skutečných mytologických problémů, jež nabídl Freud, Rank a Jones, jsou mno­hem přijatelnější než jejich obecný princip, že „mýtus je světský sen národa“.

Psychoanalýza položila důraz na skutečnost, že zájem primitivního člověka je soustředěn na něj samého a lidi v jeho okolí a že tento zájem je konkrétní a dynamické pova­hy. Poskytla tím správný základ primitivní psychologii, jež

Analytic Study of the Family) od J. C. Flügela. Ač je napsal psycho­log, je orientováno veskrze sociologicky. Mnohé ze závěrečných kapi­tol, zvláště patnácté a sedmnácté, se týká tohoto problému, i když to autor nikdy neříká explicitně. se až doposud utápěla ve falešné představě o člověku, kte­rý bez velkého zájmu o okolní prostředí filozoficky speku­luje o svém osudu. Avšak tím, že ignorovala první problém a přijala nevyslovené domněnky o existenci oidipského komplexu ve všech typech společností, se do antropologických děl psychoanalytiků vloudily omyly. Nemohou docí­lit správných výsledků, když se v matrilineární společnosti snaží vystopovat oidipský komplex, jehož podstata je pře­devším patriarchální, nebo když si pohrávají s hypotézami o skupinovém manželství či promiskuitě, jako kdyby neby­lo třeba obezřetnosti v podmínkách tolik odlišných od naší vlastní formy rodiny, která je známa psychoanalytické pra­xi, Antropologizující psychoanalytik, jenž je zapleten do takových rozporů, potom o určitém typu primitivní tlupy nebo o prehistorickém prototypu obětování totemového zvířete či o snovém charakteru mýtu vyvozuje hypotetické domněnky, jež jsou často zcela neslučitelné se základními principy samotné psychoanalýzy.

První část této práce je v podstatě pokus o rozbor prv­ního problému – závislosti nukleárního komplexu na uspořádání rodiny. Opírám se přitom o fakta vypozoro­vaná mezi divochy. Druhým problémem se budeme zabý­vat v další části knihy, zatímco v posledních dvou oddílech se na tato úzce propojená témata podíváme z obecnějšího hlediska.

Nejlepší způsob, jak zkoumat první problém, tedy do jaké míry je „rodinný komplex“ ovlivněn a pozměněn uspo­řádáním rodiny v dané společnosti, je přistoupit přímo k věci, sledovat vytváření komplexu v průběhu běžného rodinného života a postupovat obdobně i v případě odliš­ných civilizací. Nemám v úmyslu zde podat ucelený obraz všech existujících forem rodiny, nýbrž podrobně porovnat dva typy, se kterými jsem obeznámen z osobního pozoro­vání: patrilineární rodinu moderní civilizace a matrilineární rodinu některých ostrovních komunit v severozápad­ní Melanésii. Tyto dva příklady pravděpodobně představují dva nejradikálněji odlišné typy rodin, jež jsou sociologic­kému pozorování známé, a budou tedy vhodné pro náš záměr. Je tedy třeba několika slovy představit obyvatele Trobriandových ostrovů ze severovýchodu Nové Guine­je (neboli severozápadní Melanésie), kteří budou v tomto srovnání tvořit protipól k naší vlastní kultuře.

Tito divoši jsou matrilineární, žijí tedy ve společenském uspořádání, ve kterém se příbuzenství odvozuje pouze od matky a rodová posloupnost i dědictví přecházejí v ženské linii. Znamená to, že chlapec nebo děvče náleží do matčiny rodiny, klanu a komunity. Chlapec přejímá hodnost a spo­lečenské postavení matčina bratra a také majetek dědí po strýci, případně tetě z matčiny strany, nikoli po otci.

Každý muž a žena na Trobriandových ostrovech pro­chází obdobím sexuálních her v dětství, všeobecné nevá­zanosti v adolescenci a později dobou, kdy vzniká mezi milenci trvalejší vztah a sdílejí se dvěma nebo třemi dal­šími páry společné obydlí – dům svobodných (bacheloťs house). Teprve potom se usadí a uzavřou manželství. To bývá většinou monogamní, kromě náčelníků, kteří mají více manželek, a trvalý svazek zahrnuje sexuální věrnost, společnou ekonomickou existenci a samostatnou domác­nost. Povrchnímu pozorovateli by se mohlo zpočátku zdát, že se jedná o stejný model manželství jako u nás. Ve sku­tečnosti je tomu však úplně jinak. Manžel především není považován za otce dětí ve smyslu, v jakém toto slovo pou­žíváme my. Podle představ divochů, kteří si nejsou vědomi fyzického otcovství, nemá otec s jejich zrozením fyziologic­ky nic společného. Divoši věří, že děti jsou v podobě drob­ných duchů vpraveny do matčiny dělohy zpravidla pomo­cí ducha matčiny zemřelé příbuzné.³⁾Jakmile se narodí, je povinností matčina manžela děti opatrovat, chránit a „na rukou nosit“. Nejsou však „jeho“ v tom smyslu, že by měl nějaký podíl na jejich zplození.

A tak je otec milovaným, laskavým přítelem, není však považován za příbuzného dětí. Je cizincem, jehož autori­ta je založena na osobním vztahu k dítěti, ale ne na jeho společenské pozici v rodě. Opravdové příbuzenství, kterým je identická substance, „stejná krev“, existuje pouze skrze matku. Autorita nad dětmi je udělena matčinu bratrovi, který s ní následkem přísného tabu, zakazujícího jakékoliv přátelství mezi bratry a sestrami, nemůže mít blízký vztah, a ani udržovat kontakt s její domácností. Matka uznává bratrovu autoritu a sklání se před ním jako řadový člověk před náčelníkem, ale nikdy mezi nimi nemůže dojít k blíz­kému vztahu. Nicméně její děti jsou jeho jedinými potomky a dědici a on má nad nimi přímou moc (potestas). Až zemře, přejdou jeho pozemské statky do vlastnictví těchto dětí. Během života jim předává veškeré dovednosti, které ovládá – tance, písně, mýty, magii i řemesla. On také záso­buje sestřinu domácnost potravou a dodává jí značnou část ze svých vypěstovaných výnosů. U otce proto děti hledají pouze laskavou péči a blízké přátelství. Matčin bratr představuje v rámci rodiny princip disciplíny, autority a moci.

Žena se ke svému manželovi rozhodně nechová úsluž­ně. Má svůj vlastní majetek a její sféra vlivu je soukromá i veřejná. Nikdy se nestává, aby děti viděly, jak otec jejich matku týrá. Na druhé straně je otec jen částečným živite­lem rodiny a musí pracovat především na své vlastní sestry, zatímco chlapci vědí, že v dospělosti budou muset zase oni pracovat na domácnosti svých sester.

Manželství je patrilokální, což znamená, že se děvče při­vdá do domu svého manžela, a pochází-li odjinud, jak se stává ve většině případů, stěhuje se do jeho komunity. Děti proto vyrůstají ve společenství, v němž jsou legálně cizin­ci. Nemají právo na půdu ani podíl na slávě vesnice, proto­že jejich domov, tradiční centrum lokálního patriotismu, majetek i hrdost na předky jsou spjaty s jiným místem. Následkem tohoto dvojího vlivu vznikají neobvyklé a zma­tené kombinace sociálních vztahů.

Od raného dětství jsou chlapci a dívky jedné matky od sebe v rodině odděleni. Dochází k tomu následkem dodr­žování přísného tabu, které mezi nimi nedovoluje intim­ní vztahy a především zakazuje, aby se společně zabývali jakýmkoliv tématem souvisejícím se sexem. Stává se pro­to, že ačkoliv bratr skutečně má nad svou sestrou autoritu, tabu zakazuje ji užít, jedná-li se o její manželství. Privilegi­um svolit či odmítnout sňatek je tedy ponecháno rodičům dcery. V této jediné záležitosti má největší autoritu matčin manžel, tedy dceřin (ženin) otec.

Základní rozdíl mezi oběma typy rodin, které budeme srovnávat, začíná být jasný. V našem typu rodiny je otec a manžel autoritativní a vlivný a společnost ho v tom podporuje.⁴⁾ Hospodářské uspořádání je rovněž uzpůso­beno tak, že otec je živitelem rodiny a může přinejmen­ším odepřít podporu nebo být velkorysý, podle své libovůle. Naproti tomu u Trobrianďanů je matka nezávislá a její manžel, který nemá nic společného se zplozením dětí, není živitelem rodiny, nemůže svým dětem přenechat majetek a nemá nad nimi společensky uznanou autoritu. Na druhou stranu mají nad dětmi velmi silný vliv matčini příbuzní, zvláště pak její bratr, který je osoba nada­ná autoritou, zaopatřovatcl rodiny, po jehož smrti budou synové jeho sestry dědit majetek. A tak vzorec společenského života a uspořádání rodiny se řídí jinými pravidly než v naší kultuře.

Může se zdát, že zatímco zkoumat rodinný život v matrilineární společnosti jc zajímavé, je zbytečné rozvádět ten náš, jenž je každému důvěrně znám a je tolikrát rekapitulován v současné psychoanalytické literatuře. Mohli bychom ho jednoduše považovat za samozřejmý. V přesné srovnávací studii je však podstatné především neztrácet ze zřetele podmínky srovnání. Jelikož data o matrilineárních společnostech, která zde uvádíme, byla získána speciálními metodami antropologického terénního výzkumu, je nezbytné zpracovat stejně i evropský materiál a postupovat tak, jako by byl zkoumán stejnými metodami a posuzován z antropologického hlediska. Jak jsem již uvedl, v žádném psychoanalytickém popisu jsem nenašel ani jednu kon­zistentní referenci o společenském prostředí, a tím méně rozbor toho, jak se nukleární komplex a jeho příčiny mění v závislosti na společenské vrstvě naší společnosti. Je přece zcela zřejmé, že dětské konflikty v bohatě vybaveném dět­ském pokoji měšťanů nebudou stejné jako v příbytku rol­níka či jednopokojovém bytě chudého pracujícího člověka. Abychom nyní obhájili platnost psychoanalytické doktrí­ny, bude nutné zabývat se i spodní a méně kultivovanou vrstvou společnosti, kde se věci nazývají pravými jmény, kde je dítě ve stálém kontaktu s rodiči, žije a stravuje se s nimi v jedné místnosti a spí na jedné posteli a kde rodič nemá žádného „zástupce“, který by mu obraz rodiny kom­plikoval. Tady neexistuje dobré vychování, které by zmírni­lo tvrdost všech těchto vlivů, a žárlivost i drobná soupeření každodenního života tu přerůstají v zatvrzelé, byť potlače­né, nepřátelství.⁵⁾

Můžeme tedy dodat, že pokud studujeme nukleární komplex a jeho základní sociální a biologická fakta pro­to, abychom je mohli aplikovat na studium folkloru, nut­nost neopominout při tom rolníka a nevzdělané třídy je ještě naléhavější. Naše lidové tradice mají kořeny v pod­mínkách blízkých spíše prostředí dnešního středoevrop­ského a východoevropského rolníka nebo chudého řeme­slníka, než prostředí přesycených a nervózami stíhaných lidí z moderní Vídně, Londýna či New Yorku.

Aby bylo srovnání srozumitelnější, rozdělím průběh dětství do několika období, o každém z nich budu hovořit zvlášť, popíšu je a srovnám v obou společnostech. Přesné rozlišení stadií v průběhu rodinného života je pro zpraco­vání nukleárního komplexu důležité, protože psychoana­lýza (a v tom skutečně tkví jedna z jejích hlavních zásluh), odhalila stratifikaci lidské psychiky a ukázala, že jednotli­vé vrstvy zhruba odpovídají stadiím dětského vývoje. Růz­ná období sexuality, krize, průvodní represe a amnézie, během kterých jsou některé vzpomínky odsunuty do nevě­domí – z toho všeho lze zpracovat přehledné rozdělení dět­ského života na jednotlivá období.⁶⁾Pro náš nynější záměr postačí, bude-li vývoj dítěte rozdělen do čtyř období podle biologických a sociologických kritérií.

1. Kojenecký věk – nemluvně je závislé na výživě z mat­čina prsu a na ochraně rodiče, nemůže se samostatně pohybovat nebo vyslovit svá přání a myšlenky. Toto období bychom vymezili od narození až po dobu odstavení. U pří­rodních národů končí mezi druhým a třetím rokem. V civi­lizovaných společnostech je daleko kratší – většinou trvá pouze jeden rok. Pro odlišení stadií dětství je však lepší použít toto přirozené kritérium. V této době je dítě fyziolo­gicky vázáno na rodinu.

2. Rané dětství – období, kdy dítě je sice připoutáno k matce a není schopno vést nezávislou existenci, avšak už se umí pohybovat, mluvit a volně si hrát v blízkosti matky. Toto období trvá přibližně tři až Čtyři roky a dítě se na jeho konci ocitá asi ve věku šesti let. Toto údobí života zahrnuje první pozvolné odpoutávání se od rodinných vazeb. Dítě se učí odcházet z dosahu rodiny a začíná být soběstačné.

3. Pozdní dětství – doba, kdy je dítě relativně samostat­né, kdy se potuluje a hraje si s ostatními dětmi. Během tohoto období ve všech větvích lidstva a ve všech společen­ských třídách začíná být různým způsobem přijímáno za plnohodnotného člena společnosti. U některých divochů začínají přípravné obřady k iniciaci. U jiných a u našich rolníků a pracujících lidí, a to zvláště na kontinentu, je dítě postupně zaučováno a připravováno na své budoucí zaměstnání. V Západní Evropě a v Americe začínají děti touto dobou chodit do školy. Je to období druhého vyma­ňování se z vlivu rodiny a končí pubertou, která představu­je jeho přirozený konec.

4. Adolescence – období mezi fyziologickou pubertou a úplnou společenskou dospělostí. V mnoha přírodních komunitách jsou do této epochy zařazeny základní iniciač­ní obřady a u jiných kmenů klade kmenový zákon a řád na mladíka a dívku určité požadavky. V moderních civilizova­ných společnostech chodí mládež na střední a vysoké školy nebo jiným způsobem dokončuje svou přípravu na budou­cí povolání. Je to období úplné emancipace z rodinného vlivu. U divochů a u nižších vrstev naší společnosti větši­nou končí toto údobí sňatkem a založením nové rodiny.

Je obecnou charakteristikou saveů, že narozené mládě není soběstačné a musí se spoléhat na péči, ochranu, tep­lo a veškeré pohodlí, které mu zajišťuje matka. Tomu také odpovídá tělesný aspekt vztahu matky a dítěte. Matka na fyziologické úrovni projevuje nutkavý instinktivní zájem o dítě a kojenec zase touží po mateřském organismu, po teple jejího těla, pocitu bezpečí v jejím náručí a především po mléce a kontaktu s jejími prsy. Zpočátku je pro tento vztah určující selektivní náklonnost matky – zatímco koje­nec je uspokojen jakýmkoliv tělem kojící ženy, matce je drahé pouze její vlastní dítě. Brzy se však rozlišovací schop­nosti projeví i u dítěte a jeho vazba na matku se stává stej­ně výjimečnou a individuální jako pouto matky. Porod tak vytváří celoživotní pouto mezi matkou a dítětem.

Toto pouto je nejprve založeno na biologickém faktu, že mladí savei nemohou žít bez pomoci. Přežití druhu proto závisí na nejsilnějším instinktu, kterým je mateřská láska. Brzy však do hry vstupuje společnost a k mocnému hla­su přírody připojuje svá zpočátku slabá pravidla. Obyče­je, zákony, morálka a někdy i náboženství všech lidských společností, přírodních i civilizovaných, berou na vědo­mí pouto mezi matkou a dítětem většinou již od prvního stadia těhotenství. Matka a někdy také otec musí dodržo­vat různá tabu a předpisy nebo vykonávat obřady, které nějakým způsobem souvisejí s péčí o nový život v matčině lůně. Porod je vždy důležitou společenskou událostí spja­tou s mnoha tradičními zvyklostmi, které mají často sou­vislost s náboženstvím. I to nejpřirozenější a nejzřejmější biologické pouto, jaké vzniká mezi matkou a dítětem, je determinováno zároveň fyziologicky i sociálně a nemůže být vyloženo bez přihlédnutí k vlivům tradice a zvyklostí dané společnosti.

Pojďme stručně shrnout a charakterizovat tyto spo­lečenské vlivy, které spoluurčují průběh mateřství v naší společnosti. Mateřství je mravní, náboženský a dokonce i umělecký ideál civilizace. Těhotná žena je chráněna záko­ny i obyčeji. Mělo by se na ni pohlížet jako na posvátný objekt a i ona sama by se měla ve svém stavu cítit šťastná a hrdá. Historickými a etnografickými údaji je doloženo, že tento ideál může být také skutečně naplněn. Dokonce i v moderní Evropě se v živé podobě uchoval u ortodoxních židovských komunit v Polsku, kde je těhotná žena objek­tem opravdové úcty a je na své těhotenství hrdá. Avšak v křesťanských árijských společnostech se u nižších tříd na těhotenství pohlíží jako na břímě a u bohatších lidí je příči­nou rozpaků, nepohodlí a dočasného vyřazení ze společen­ského života. Jelikož tedy musíme uznat, že matčin postoj k těhotenství je důležitý pro její budoucí city k potomstvu, a jelikož se tento postoj významně liší v závislosti na pro­středí a společenských hodnotách, je důležité, aby byl ten­to sociologický problém zkoumán podrobněji.

Jakmile se dítě narodí, společnost stvrzuje a podporuje biologické vzorce chování a instinktivní pudy matky. Množ­ství obyčejů, mravní zásady a ideály činí z matky opatrovni­ci dítěte, což více méně platí jak u nižších, tak i u bohatých vrstev všech národů Evropy. Přestože je tento vztah natolik zásadní a biologií pojištěný, v jistých společnostech obyčej a ochablost vrozených pudů umožňují významné odchylky. Tak například existuje zvyk odesílat dítě přibližně na prv­ní rok jeho života k najaté náhradní matce. Tento obyčej býval velmi častý u střední třídy ve Francii. Stejně nebla­hý zvyk je chránit prsa ženy a najmout náhradní kojnou nebo krmit dítě umělou stravou, což bývalo u bohatých tříd běžnou praxí, avšak dnes je to považováno za nepřiro­zené. Tady opět sociolog musí vstoupit do hry a doplnit, jak mateřství vypadá ve skutečnosti a jak se liší v závislosti na národních, ekonomických a mravních rozdílech.

Nyní se budeme zabývat tímtéž vztahem v matrilineární společnosti na březích Pacifiku. Melanéská žena svému dítěti vždy projevuje vášnivou náklonnost a společnost její city podporuje a tuto náklonnost podněcuje a idealizuje prostřednictvím různých zvyků a obyčejů. Od samotného počátku těhotenství musí budoucí matka dodržovat různá stravovací tabu, vykonávat určité obřady, a dbát tak o pro­spěch dítěte. Podle obyčeje se na těhotnou ženu pohlíží jako na objekt úcty a tento ideál je také naplněn skutečným cho­váním a cítěním domorodců. V průběhu matčina prvního těhotenství se koná jistý komplikovaný obřad, jehož přesný cíl není zcela jasný, avšak zřejmě zdůrazňuje význam těho­tenství a ženě jsou v jeho rámci prokazovány různé pocty.

Významnou formou tabu, které musí matka po porodu dodržovat, je pohlavní zdrženlivost. Nádherné vyjádření vysokých morálních standardů domorodců souvisejících s tímto zvykem viz Kontakt náro­dů a střet kultur (The Contact ofRaces and Clash ofCulture) od G. Pitta-Riverse, 1927, kap. viii, oddíl 3.

Po porodu bývá matka s dítětem asi na měsíc v ústraní. Během té doby na dítě neustále dohlíží a pečuje o ně a do jejího příbytku mají přístup jen některé ženské příbuzné. Adopce je za normálních okolností velmi vzácná, a když už k ní dochází, tedy až po odstavení dítěte. I v takovém pří­padě je dítě adoptováno jen blízkými příbuznými, nikdy ne cizími lidmi. Přirozená pouta mezi matkou a jejím potom­kem jsou upevňována celou řadou zvyků, zejména obřady, mezi něž patří například rituální omývání matky a dítěte, zvláštní tabu, která matka musí dodržovat, a předvádění dítěte návštěvníkům.⁷⁾ Dr. Rank ve své práci, která má významný podíl na vývo­ji psychoanalýzy, ukázal, že nitroděložní existence a vzpomínky na ni jsou pro další život důležité. Ať už si o „traumatu“ z porodu myslíme cokoliv, není pochyb o tom, že první měsíce po porodu dochází působením jak biologic­kých tak společenských sil k vytvoření určitého stavu bla­ženosti, který je později přerušen „traumatem“ z odstavení. Výjimečné odchylky od tohoto procesu byly zjištěny pouze u vyšších vrstev civilizovaných společností.⁸⁾

Mnohem podstatnější rozdíly mezi patriarchální a matrilineární rodinou nalezneme v tomto období u otcovství. Je dosti překvapivé, že v přírodní společnosti, kde neznají fyzická pouta otcovství a kde je dodržováno mateřské právo, má otec mnohem důvěrnější vztah k dětem, než je obvyklé u nás. V naší společnosti totiž otec nehraje v životě malé­ho dítěte příliš významnou roli. Obyčej, zvyky a pravidla dobrého chování dobře situovanému otci nařizují vyhnout se dětskému pokoji, zatímco rolník či pracující muž musí nechat péči o dítě na manželce skoro po celý den. Možná mu vadí, kolik času a péče dítě vyžaduje, avšak je pravidlem, že s dítětem nepomáhá, ani do situace nijak nezasahuje.

Víme již, že u Melanésanů je „otcovství“ čistě společen­ský vztah. Část tohoto vztahu spočívá v mužově povinnos­ti vůči manželčiným dětem. Očekává se od něj, že „je bude na rukou nosit“, což je fráze, která již byla citována. Musí je nést, je-li matka na pochodu unavená, a rovněž doma se musí na péči o děti podílet, umývat je a pomáhat jim, když něco potřebují. V divošském jazyce existuje mnoho výrazů popisujících otcovství a útrapy s ním spojené a také povin­nosti dětí chovat úctu ke svému otci. Typický trobriandský otec je tvrdě pracujícím a svědomitým pečovatelem, čímž plní povinnost, kterou mu ukládá společenská tra­dice. Ve skutečnosti se však otec vždy o děti zajímá sám od sebe, někdy i velmi zaníceně, a plní své povinnosti vstříc­ně a s láskou.

Porovnáme-li tedy patriarchální a matrilineární vztahy v tomto raném stadiu, zjistíme, že hlavní rozdíl tkví v otcov­ství. V naší společnosti je otec držen stranou a v nej lepším případě hraje vedlejší úlohu. U Trobrianďanů je otec mno­hem aktivnější, což je důležité především proto, že je mu dán daleko větší prostor pro utváření láskyplného vztahu k dětem. Až na pár výjimek nedochází v obou společnos­tech k větším rozporům mezi biologickými sklony a spole­čenskými podmínkami.

Nyní jsme dospěli k období, kdy je dítě již odstaveno, učí se chodit a začíná mluvit. Biologicky se však jen pozvolna stá­vá nezávislé na těle matky. Dítě stále zaníceně touží po její přítomnosti, doteku jejího těla a něžném objetí.

To je přirozený, biologicky podmíněný sklon dítěte, avšak naše společnost se staví jeho touhám dříve nebo poz­ději do cesty. Především bychom si měli uvědomit, že obdo­bí, do kterého právě vstupujeme, začíná procesem odsta­vení. Šťastný, harmonický život kojence tak končí, nebo je přinejmenším narušen. U vyšších tříd je dítě na odsta­vení připravováno a dochází k němu natolik pozvolně, že většinou proběhne bez jakéhokoliv šoku. Avšak u niž­ších tříd naší společnosti je odstavení bolestivá rána pro matku, a tím spíše pro dítě. Později je intimita mezi mat­kou a dítětem vystavena dalším překážkám. Dítě prochá­zí obdobím výrazných změn: již se samostatně pohybuje a nakrmí, vyjadřuje některé své pocity a myšlenky, začí­ná sledovat a chápat své okolí. Pečovatelský systém vyšších tříd odděluje matku a jejího potomka pozvolným způso­bem. Dítě neprožívá žádný šok, avšak v jeho životě zůstá­vá trhlina a pocit nenaplněné touhy. U nižších tříd se dítě dělí o postel se svými rodiči a stává se tak zdrojem rozpaků a nešvarů, je nuceno snášet surové a násilné odmítání.

Jak lze tedy na tomto stadiu porovnat přírodní mateř­ství na korálových ostrovech Nové Guineje s tím naším? Především odstavení probíhá u Trobrianďanů mnohem později, když už je dítě samostatné, pobíhá okolo, zajímá se o věci kolem sebe a také může všechno jíst. Nastává tedy ve chvíli, kdy dítě nechce a ani nepotřebuje kontakt s mat­činými prsy, a proto k prvnímu bolestnému odtržení nedochází.

„Matriarchát“, tedy vláda matky, v žádném případě neznamená, že je matka strašlivá a nelítostná saň. Trobriandská matka se o své děti stará, miluje je a hraje si s nimi téměř stejně láskyplně jako ve stadiu předešlém a mravní zásady a obyčeje kmene to také nařizují. Dítě je k ní při­poutáno, rovněž v souladu se zákony, obyčeji a zvyklost­mi, těsněji než její manžel, jehož práva jsou podřízena prá­vům dětí. Psychologie intimních manželských vztahů má proto odlišnou povahu než u nás a nestává se, že by kvůli otci matka odmítala své děti. Další rozdíl je, že melanéská matka je mnohem shovívavější než typická evropská mat­ka. Jelikož dítě není příliš vedeno a sotva dostává nějakou mravní výchovu a protože ta, jíž se mu dostat má, přichá­zí až později a prostřednictvím jiných lidí, není zde mno­ho důvodů k přísnosti. Matčiny malé nároky na disciplínu sice na jedné straně vylučují až přílišnou přísnost, která se občas vyskytuje v naší společnosti, avšak na druhou stra­nu snižují smysl pro povinnost a touhu dítěte matku potě­šit a získat si její přízeň. Je třeba si uvědomit, že tato dětská touha je jedna z věcí, jež utužují vazbu mezi rodiči a dětmi u nás a dávají velkou naději pro vytvoření trvalého vztahu na celý život.

Také zde bych rád uvedl jako výjimku moderní americkou a britskou rodinu, v níž otec postupně ztrácí svou patriarchální pozici. Protože se však okolnosti rychle mění, není bezpečné ji zde včlenit do našich úvah. Psychoanalýza nemůže chovat naději, že se oidipský komplex uchová i v příštích generacích, které už budou znát jen slabého otce „pod pantoflem“. K němu budou děti pociťovat spíše soucitnou lítost než nenávist a strach

Co se týká otcovského vztahu, v naší společnosti se otec stále těší patriarchálnímu statusu, a to bez ohledu na národnost či společenskou třídu. Je hlavou rodiny, důležitou spojnicí rodu a rovněž ekonomickým zaopatřovatelem.

Jako absolutní vládce rodiny se snadno stává tyranem a v takovém případě vznikají mezi ním a jeho manželkou a dětmi různé formy napětí, jejichž konkrétní podoba vel­mi závisí na sociálním prostředí. U bohatých tříd západní civilizace je dítě odděleno od otce všemi typy pečovatelské­ho systému. Ačkoliv je dítě stále s chůvou, jeho matka se mu věnuje, dohlíží na ně, a tak zaujímá v jeho citech stá­le dominantní místo. Na druhé straně otec jen zřídkakdy vstupuje do dětského světa, a když, tak pouze jako divák a cizinec, před kterým se děti musí dobře chovat a před­vádět se. Je autoritou, původcem trestů, a proto se v očích dítěte stává jakýmsi strašákem. Výsledkem je kombinace dvojího pohledu. Na jedné straně je považován za doko­nalou bytost, v jejíž prospěch musí být uděláno vše, ale zároveň je na něm cosi strašidelného, čehož se dítě bojí, a rovněž si uvědomuje, že uspořádání domácnosti se řídí jeho pohodlím. Milující a sympatický otec snadno zaujme prve zmíněnou roli poloboha. Nafoukaný, obhroublý nebo netaktní otec brzy vyvolá nedůvěru nebo dokonce i nenávist dítěte. Matka se ve vztahu k otci stává jakýmsi prostředníkem, jenž někdy zažaluje potomka jeho svrchova­nosti, zároveň však může proti trestu zakročit.

V jednopokojových domácnostech s jedinou postelí, jaké nalézáme u chudého rolnictva ze střední a východní Evropy nebo u nižších pracujících vrstev, je situace jiná, ale výsledek je v podstatě stejný. Otec má vzhledem k uvedeným podmínkám těsnější kontakt s dítětem, což ve výji­mečných případech vede k lepším vztahům, avšak větši­nou to vyvolává mnohem akutnější a chronické napětí v rodině. Když se unavený otec vrací z práce nebo jde opilý z hospody, samozřejmě si vybíjí svoji nevrlost na rodině a týrá matku i děti. Neexistuje jediná vesnice či chudin­ská čtvrť moderního města, kde by se neobjevily případy čisté patriarchální krutosti. Ze svých vlastních vzpomínek mohu uvést mnoho případů, kdy se rolničtí otcové vrátili opilí domů a zbili své děti pouze pro potěchu nebo je vytáh­li z postele a poslali do studené noci.

Když se pracující otec vrací domů, i v těch nejlepších případech musí děti ztichnout, přestat si neurvale hrát, potlačit bezprostřednost a dětské výbuchy radosti a bolesti.

V chudých domácnostech má otec rovněž svrchované prá­vo udílet tresty, zatímco matka je jen jakousi přímluvkyní, která je často vystavena témuž zacházení jako její potomci.

V chudších domácnostech je navíc ekonomická role živite­le a společenská moc otce mnohem zřetelnější a působí ve stejném duchu jako jeho osobní vliv.

Role melanéského otce se v tomto stadiu od role evrop­ského patriarchy velmi liší. V druhé kapitole jsem struč­ně vylíčil jeho značně rozdílné společenské postavení jako manžela a otce i jakou úlohu zaujímá v domácnosti. Není hlavou rodiny, nepředává rodový původ svým dětem a ani nezaujímá roli hlavního živitele. To od základů mění jeho právní postavení, a tím pádem i vztah k manželce. Trobriandský muž se jen zřídka se svou ženou hádá, sotva ji někdy hrubě napadá a v žádném případě ji není schopen dlouho­době tyranizovat. Dokonce ani na sexuální život nepohlíží domorodý zákon a zvyklosti jako na manželčinu povin­nost a manželovo privilegium, jako je tomu v případě naší společnosti. Trobriandští domorodci zastávají tradicí pře­depsaný názor, že manžel je za sexuální služby manželce zavázán, musí si je zasloužit a platit za ně. Jeden ze způ­sobů, vlastně hlavní způsob, jak dostát této své povinnos­ti, je prokazovat služby a náklonnost jejím dětem. Existuje mnoho domorodých pořekadel, v nichž jsou tyto principy vyjádřeny formou poněkud nevázaného folkloru. Během kojeneckého věku dítěte je manžel jemný a milující pečo­vatel. Později, v období raného dětství, si s dítětem hraje, věnuje se mu a učí ho tolika zábavným kratochvílím, kolik ho jen napadne.

Tudíž právní, morální a obyčejové tradice kmene a veš­keré tlaky společenské organizace spolupůsobí tak, že muž ke své manželské a otcovské roli má úplně jiný postoj než patriarcha. Přestože musí být tento postoj definován abs­traktně, v žádném případě se nejedná o pouhý právní prin­cip, který se nedotýká skutečného života. Projevuje se v kaž­dé maličkosti všedního života, proniká do vztahů v rodině a ovládá city mezi jednotlivými členy. Děti nikdy nevidí svou matku ponižovanou, týranou nebo otrocky závislou na svém manželovi, a to ani v případě, že je ženou prosté­ho původu provdanou za náčelníka. Nikdy nepocítí otco­vu tvrdou ruku. Není jejich příbuzný, vlastník ani dobro­dinec. Nemá na ně žádná práva ani privilegia. Přesto je na ně citově vázán stejně jako každý normální otec na světě, a proto se pokouší získat si jejich lásku a udržovat nad nimi svůj vliv v souladu s tím, co vyžaduje tradice.

Srovnáváme-li evropské a melanéské otcovství, nesmí­me ztratit ze zřetele biologická ani sociologická fakta. Bio­logicky je nepochybně v každém průměrném muži ten­dence cítit ke svým dětem lásku a něhu. Tato tendence však není zřejmě dostatečně silná k tomu, aby překlenula všechny těžkosti, jež děti na svého rodiče uvalí. Proto když do hry vstoupí společnost a v nějakém případě prohlásí, že otec je absolutním pánem a děti jsou tu pro jeho prospěch, pohodlí a slávu, potom společenský vliv poruší rovnováhu mezi přirozenou náklonností k potomkům a přirozeným odporem k obtížným situacím. Když se naopak v mntrilineární společnosti nepřiznávají otci žádná privilegia ani práva na city k jeho dětem, nýbrž si je musí získat, a když se v téže necivilizované společnosti vyskytuje méně tíživých situací působících neblaze na jeho nervy, ambice a ekono­mickou zodpovědnost, má více volnosti k tomu, aby podle­hl svým otcovským instinktům. V naší společnosti je tedy spolupůsobení biologických a společenských sil uspokoji­vé v tom nejranějším dětství, ale později se začínají ukazo­vat jeho nedostatky. V melanéské společnosti harmonické vztahy přetrvávají.

Přesvědčili jsme se, že otcovské právo má lví podíl na příčinách rodinného konfliktu tím, že zaručuje otci spole­čenské nároky a privilegia, která nejsou úměrná jeho bio­logickým sklonům ani lásce, již je schopen svým dětem dát a v nich vyvolat.

Čtenář, který se zajímá o dětskou sexualitu a psychologii dítěte, by měl nahlédnout též do Sexuálního života dítěte (Das Sexualleben des Kindes), 1908, od A. Molla a do sborníku sestaveného Havelockem Ellisem pod názvem Studie k psychologii sexu (Studies in the Psychology of Sex), 1919, s. 13 a dále. Rovněž do prvního dílu z roku 1910, s. 36 a dále a 235 a dále. Významné jsou též knihy Dítě ve zvycích u mravech národů (Das Kind in Brauch und Sitte der Völker) od Ploss-Renze, Lipsko, 1911-1912; Duševní život mládeže, 1925, od Charlotte Bühlerové; a dále práce o psychologii dítěte od Williama Sterna.

Přestože se zabývám stejným tématem jako Freud a jiní psychoanalytici, doposud jsem se snažil vyhýbat oblas­ti sexuality – jednak abych zdůraznil sociologický aspekt svého přístupu a jednak abych nezabředl do akademických úvah, jako je povaha vazby mezi matkou a dítětem nebo koncept „libida“. Avšak v tomto stadiu, kdy si děti začínají samostatně hrát a rozvíjejí svůj zájem o lidi kolem a jejich Činnosti, sexualita vystupuje na povrch v podobě, jež je pří­stupná vnějšímu sociologickému pozorování a jež přímo zasahuje do života rodiny. Kdo pozorně sledoval evropské děti a sám nezapomněl na své vlastní dětství, jistě postře­hl, že v raném věku, řekněme mezi třemi až čtyřmi lety, se v dětech probouzí určitý druh zájmu a zvědavosti. Kro­mě světa legitimních, normálních a „krásných“ věcí se jim otevírá svět ostýchavých tužeb, tajných zájmů a skry­tých popudů. Začínají se utvářet dvě kategorie věcí, kate­gorie, které přetrvají po celý život: „slušné“ a „neslušné“, či „cudné“ a „necudné“. U některých lidí je vše „nesluš­né“ úplně potlačeno a pravé hodnoty slušnosti nabobtnají v zatrpklou puritánskou ctnost nebo v ještě více odpudi­vé pokrytectví konvenční morálky. Jindy je „slušné“ zcela zadušeno záplavou pornografického ukájení a druhá kate­gorie se rozvine v úplnou chlípnost mysli, která není o nic méně odpudivější než ona pokrytecká „ctnost“.

V druhém období dětství, kterým se nyní zabýváme a do něhož podle mého schématu spadají děti přibližně od čtyř do šesti let, se „neslušné“ projevuje zájmem o vyměšovací funkce, exhibicionismem a hrami s neslušným odhalová­ním, často provázenými krutostí. Pohlaví na to v podstatě nemá vliv a zájem o reprodukční akt je minimální. Každé­mu, kdo žil delší dobu mezi rolníky a zná důvěrně jejich dětství, je zřejmé, že k těmto jevům dochází zcela běžně, avšak skrytě. U pracujících tříd je tomu podobně.⁹⁾ Ve vyšších třídách jsou „neslušnosti“ mnohem více potlačovány, avšak příliš se neliší. Pozorování bohatých společenských vrstev, které je daleko složitější než mezi rolníky, by se však z morálních, pedagogických a eugenických důvodů mělo naléhavě uskutečnit a rovněž by měly být vyvinuty přimě­řené výzkumné metody. Domnívám se, že výsledky by do značné míry potvrdily některá tvrzení Freuda a jeho Školy.¹⁰⁾

Jaký má nově probuzená dětská sexualita či dětská neslušnost vliv na rodinné vztahy? V rámci rozlišování mezi „slušným“ a „neslušným“ spadají rodiče, zejména matka, zcela do první kategorie a v dětské mysli zůstávají „neslušným“ naprosto nedotčeni. Pro dítě je představa, že by matka mohla o nějaké jeho chlípné hře vědět, nanejvýš odporná. Dítě rovněž odmítá dotýkat se v matčině přítom­nosti jakékoliv sexuální tematiky nebo s ní na toto téma hovořit. Na otce, jenž je rovněž striktně vyřazen z „neslušné“ kategorie, je navíc pohlíženo jako na morální autoritu, kterou by tento druh myšlenek a zábavy mohl rozhněvat. „Neslušné“ totiž vždy přináší pocit viny.¹¹⁾

Freud a psychoanalytická škola kladou velký důraz na sexuální rivalitu mezi matkou a dcerou a mezi otcem a synem. Podle mého názoru rivalita mezi matkou a dcerou nezačíná v tomto raném stadiu. Každopádně jsem nikdy nevypozoroval stopy, které by tomu nasvědčovaly. Vztahy mezi otcem a synem jsou komplikovanější. Ačkoliv, jak jsem již poznamenal, nemá malý chlapec vůči své matce takové myšlenky, touhy či pudy, které by on sám řadil do kategorie „neslušných“, nemůže být pochyb o tom, že při těsném tělesném kontaktu s matkou dochází v jeho mladém organismu k sexuálním reakcím. V rolnických komunitách radí staré klevetnice mladým matkám, aby chlapce starší tří let nechávaly spát odděleně. Výskyt dětských erekcí je v těchto komunitách dobře znám stejně jako fakt, že chlapec lne k matce jiným způsobem než dívka. Skutečnost, že za těchto podmínek je mezi otcem a mladým chlapcem prvek sexuální rivality, nezpochybňuje ani vnější sociologický pozorovatel. Psychoanalytikové jsou o tom skálopevně přesvědčeni. U bohatších tříd se přímé konflikty většinou neprojevují, ale vznikají v představách ve vytříbenější, možná však stejně zákeřné formě.

Je třeba si uvědomit, že v tomto stadiu, kdy dítě začí­ná projevovat rozdílnou povahu a temperament v závislosti na pohlaví, jsou rodičovské city jiné k dcerám a jiné k synům. Otec vidí v synovi svého nástupce a někoho, kdo zaujme jeho místo v rodu a v domácnosti. Je proto k synovi ve všem mnohem kritičtější, což ovlivňuje jeho city dvojím způsobem: když chlapec jeví známky mentální nebo fyzic­ké nedostatečnosti a nesplňuje ten ideál, ve který otec věří, potom je příčinou velkého zklamání a nevraživosti. Na druhou stranu už v tomto stadiu vede určitá míra rivality, nelibost z budoucího nahrazení a melancholie odcházející generace opět k odpovědi v podobě nepřátelských poci­tů. Toto nepřátelství, v obou případech potlačené, zatvrzu­je otce vůči synovi, jenž na to reaguje rovněž nepřátelskými pocity. Matka naproti tomu k negativnímu citu k synovi nemá důvod, a navíc k němu chová obdiv jako k budou­címu muži. Otcovy city k dceři – opakovaní sebe samé­ho v ženské formě – většinou vyvolají něžné emoce a snad i lichotí jeho ješitnosti. Tudíž společenské faktory jsou smíšeny s biologickými a způsobují, že otec tíhne něžně ji k dceři než k synovi, zatímco u matky je tomu naopak. Musíme však podotknout, že záliba v potomkovi nemusí mít sexuální podtext jen proto, že jde o potomka opačného pohlaví.

V Melanésii se dítě sexuálně vyvíjí úplně jiným způsobem. Biologické pudy se zcela jistě v zásadě neliší. Avšak nepodařilo se mi nalézt žádné známky něčeho, co by se dalo nazvat dětskou neslušností nebo skrytým světem, ve kterém by se děti oddávali tajným zábavám zahrnujícím zájem o vyměšovací funkce či exhibicionismus. Zkoumá­ní těchto záležitostí s sebou přirozeně nese jisté kompli­kace, protože s divošským dítětem je těžké navázat osobní kontakt. Kdyby existoval neslušný svět jako u nás, potom by bylo zbytečné zpovídat průměrného dospělého divocha, stejně jako by bylo zbytečné zpovídat konvenční matku, otce či chůvu v naší společnosti. U divochů však existu­je jedna okolnost, která natolik zásadně mění celou situa­ci, že není možné se mýlit. Totiž v okamžiku, kdy se objeví dětská sexualita pohlavního typu, k čemuž dochází poně­kud později než v období, kterým se zabýváme nyní, tak okolo pěti až šesti let, nikdo z divochů tyto projevy nepotlačuje, nekritizuje ani neodsuzuje. Z toho vyplývá, že jest­li v raném dětství existuje neslušnost, měla by být stejně snadno sledovatelná jako pozdější pohlavní stadium sexu­álních her.

Jak vysvětlíme, že u divochů neexistuje stadium, které Freud nazývá stadiem „předpohlavním“ či obdobím „análně-erotického“ zájmu? Lépe tomu porozumíme poté, co probereme další stadium dětského vývoje, v jehož průběhu se sexualita melanéských dětí zásadně odlišuje od té naší.

Právě vstupujeme do třetího stadia dětství, počínající­ho mezi pátým až sedmým rokem. V tomto období se dítě začíná cítit nezávisle, vytváří si vlastní hry a vyhledává své vrstevníky, se kterými se rádo potuluje mimo dosah dospělých. Dětská hra přechází ve vyhraněnější činnosti a váž­nější životní zájmy.

Sledujme nyní naše dva paralelní případy v tomto stadiu. V Evropě vzdálí dítě od rodinného vlivu vstup do školy nebo u nevzdělávaných tříd příprava na budoucí povolá­ní. Chlapec či dívka ztrácejí do určité míry svou výhradní vazbu na matku. Chlapci se často v tomto období stává, že některé prvky vášnivé něhy, které cítí ke své matce, dočas­ně přenese na nějakou náhradní matku. Tento přenos však nesmíme zaměňovat s mnohem pozdější tendencí puber­tálních chlapců zamilovat se do starší dívky či ženy. Současně se již probouzí touha vymanit se z všemocné inti­mity mateřského zájmu, a dítě se proto odmítá se vším svěřovat svým rodičům. U rolníků a nižších tříd nastává proces emancipace od matky dříve než u vyšších vrstev, ale v podstatě se mnoho neliší. Je-li matka silně vázaná na dítě, a zvláště pak na chlapce, má sklon k určité žárlivosti a odporu vůči tomuto procesu a snaží se mu nějakým způsobem zabránit. Zpravidla to vede jen k tomu, že odtržení je ještě bolestivější a intenzivnější.

Děti na korálových plážích západního Pacifiku mají podobné tendence. Dokonce se projevují ještě výrazněji, protože absence povinné Školní docházky a přísné disciplí­ny umožňuje, aby se vrozené sklony a dětská přirozenost mohly volněji projevit. Matka v Melanésii neklade žárlivý odpor ani neprojevuje znepokojení nad počínajícími proje­vy dětské nezávislosti. To proto, že tady chybí hlubší zájem matky o vzdělání dítěte. V tomto období si děti na Trobriandově souostroví začínají v rámci komunity utvářet své malé mládežnické společenství. Potulují se v tlupách a spo­lečně s dalšími malými dětskými společenstvími ze soused­ství si hrají na odlehlých plážích nebo ve vzdálených mís­tech džungle, a ač poslouchají svého dětského vůdce, jsou téměř úplně nezávislé na autoritě dospělých. Rodiče se je nikdy nesnaží omezovat, zasahovat do jejich aktivit nebo po nich vyžadovat každodenní povinnosti. Zpočátku má samozřejmě rodina na dítě značný vliv. Proces emancipa­ce však postupuje pozvolným, nepřerušovaným a přiroze­ným způsobem.

V tom je značný rozdíl mezi evropskými podmínka­mi, kde dítě často přechází z důvěrného rodinného pro­středí do chladné školy nebo jiného přípravného zaříze­ní, a Melanésii, kde proces emancipace probíhá postupně, uvolněně a bez stresů.

Jakou roli hraje v tomto období otec? Kromě několika moderních fází vývoje rodinného života v Británii a Ame­rice představuje otec v naší společnosti i nadále princip autority v rodině. Mimo domov – ve škole, dílně nebo pří­pravném učení, kde dítě z rolnické rodiny často pracu­je – vládne otec buď osobně, nebo v zastoupení. V tomto stadiu dochází u dětí z vyšších tříd k důležitému procesu – k utváření vědomí otcovské autority a ideálu otce. Dítě začíná nyní chápat to, co předtím pouze tušilo a cítilo, totiž že otec je ustanoven jako hlava rodiny a má také eko­nomický vliv. Matka nebo vychovatelé dítěti v různé míře a rozličnými způsoby vštěpují ideál otcovy moudrosti, neo­mylnosti, spravedlivosti a moci prostřednictvím mravních a náboženských ponaučení. Hrát roli ideálu není nikdy jednoduché a zůstat v ní i v běhu všedního života je vskut­ku mimořádný výkon, zvláště pak pro někoho, jehož špat­né rozpoložení a vrtochy nejsou usměrňovány žádnou dis­ciplínou. A tak se dětská představa o ideálním otci hroutí ještě dříve, než se stačí zcela zformovat. Dítě cítí zprvu z otcovy špatné nálady a slabosti jakési zneklidnění, má z jeho hněvu strach a matný pocit nespravedlnosti, a je-li výbuch příliš silný, možná i pocit studu. Brzy si k otci vytvoří svůj vlastní postoj, plný rozporuplných emocí, v němž se mísí úcta s opovržením, láska s odporem, něha se strachem. Právě v tomto období dětství má společen­ský vliv, díky působení patriarchální instituce, dopad na postoj dítěte k jeho otci. Mezi chlapcem a otcem výrazněji krystalizuje jak soupeřivost následníka a toho, jenž má být nahrazen, tak i vzájemná žárlivost popsaná v předcházející části, což způsobuje, že negativní prvky v otcovsko-synovském vztahu převládají výrazněji, než je tomu ve vztahu otce a dcery.

U nižších tříd je proces idealizace otce drsnější, avšak neméně důležitý. Jak jsem již řekl, otec je v typické rolnické domácnosti zcela otevřeně tyranem. Matka se podvoluje jeho svrchovanosti a přenáší tento postoj na děti, které ho uctívají a zároveň se obávají kruté moci, již otec předsta­vuje. I v tomto případě cit sestává z rozporuplných emocí a otec rovněž výrazně preferuje své dcery.

Jaká je úloha otce v Melanésii? V tomto stadiu vývoje dítěte není třeba o ní mnoho říkat. Otec i nadále přistu­puje k dětem kamarádsky. Pomáhá jim a učí je všemu, co chtějí umět. Je pravdou, že děti v tomto vývojovém stadiu nevěnují otci tolik pozornosti, a spíše dávají přednost svým vrstevníkům. Otec je však vždy nablízku jako rádce, napůl kamarád ve hře a napůl ochránce.

Přesto v tomto období vstupuje do života mladých chlapců a děvčat princip kmenového zákona a autority, nutnost podrobit se omezení a zákazu určitých žádoucích věcí. Avšak tento zákon a omezování nejsou reprezentová­ny otcem, nýbrž zcela jinou osobou – matčiným bratrem, mužskou hlavou rodiny v matriarchální společnosti. Je to on, kdo třímá v rukou potestas a také ji rozsáhle využívá.

Autorita matčina bratra je sice velmi obdobná té, kte­rou u nás zastává otec, ale není s ní úplně identická. Pře­devším jeho vliv začne působit na dítě daleko později, než je tomu u evropského otce. Dále nikdy nevstupuje do inti­mity rodinného života a naopak žije v jiné chatrči a často i v jiné vesnici než jeho sestra, která podle pravidla patři­lo kality trobriandského manželství bydlí s dětmi u svého manžela a otce svých dětí. A tak strýcův vliv působí z urči­té vzdálenosti, Čímž se vylučuje tyranizování za každou maličkost, které je nejvíce nepříjemné. Do života dítěte, ať už chlapce nebo dívky, vnáší strýc dva prvky. Především povinnosti, zákazy a různá omezení a na druhém místě, zvláště v životě chlapce, také prvek hrdosti, ambice a spole­čenských hodnot, zhruba polovinu toho, proč Trobrianďanovi stojí za to žít. Omezení přichází v okamžiku, kdy strýc začíná řídit chlapcovy aktivity, požadovat na něm určité služby a seznamovat ho s některými kmenovými zákony a zákazy. Mnohé z toho mu již bylo vštípeno jeho rodiči, ale kada (matčin bratr) je ten, ke komu chlapec vždy vzhlí­ží jako k právoplatné autoritě.

Od svých šesti let je chlapec strýcem nabádán, aby se účastnil výprav, začal pracovat v zahradách a pomáhal při sklizních. Během těchto činností, které vykonává ve vesnici matčina bratra spolu s dalšími členy svého klanu, se chla­pec dozvídá, že i on přispívá k butura (klanové slávě). Začí­ná cítit, že toto je jeho vlastní vesnice a jeho vlastní lidé, a učí se tradice, mýty a legendy svého klanu. Dítě v tom­to období rovněž Často pracuje spolu s otcem a je zajímavé sledovat jeho rozdílný postoj k těmto dvěma starším muž­ ským příbuzným. Otec je mu stále blízký. Chlapec s ním rád pracuje, pomáhá mu a učí se od něho, ale zároveň mu stále více dochází, že taková spolupráce je založena na jejich dobré vůli a nevychází ze zákona. Uspokojení z této Činnosti je mu odměnou, ale pyšnit se jí nemůže, proto­že je to práce pro cizí klan. Dítě je také svědkem toho, jak matka dostává od svého bratra rozkazy, přijímá od něho podporu, jedná s ním s velkou úctou a sklání se před ním, jako se sklání prostý člověk před náčelníkem. Postupně si uvědomuje, že on sám je nástupcem svého strýce a že se také stane pánem nad svými sestrami, od nichž je již nyní oddělen podle společenského tabu zakazujícího jakouko­liv intimitu.

Strýc z matčiny strany je, podobně jako otec u nás, chlapci idealizován, je mu představen jako někdo, koho má uspokojit a kdo je rovněž vzorem, který má být v budouc­nu napodobován. Vidíme tedy, že mnohé z těch prvků, kte­ré činí otcovu roli v naší společnosti tolik obtížnou, jsou v Melanésii uděleny matčinu bratrovi. On má v rukou moc, on je idealizován a děti a matka jsou mu podřízeny, zatímco otec je od všech těchto nepříjemných privilegií a vlastností úplně osvobozen. Avšak matčin bratr vnáší do života dětí nové prvky, které činí život velkolepějším, zají­mavějším a lákavějším – společenské ambice, tradiční slá­vu, hrdost na svůj rod a příbuzenstvo a příslib budoucího bohatství, moci a společenského postavení.

Je třeba si uvědomit, že ve stejné době, kdy se evropské dítě začíná orientovat v našem komplexu společenských vztahů, melanéský chlapec nebo děvče rovněž proniká do principů příbuzenství, které jsou základem jejich společen­ského řádu. Tyto principy přesahují intimitu rodinného života a znovu uspořádávají společenský svět dítěte, kte­rý doposud sestával z širších kruhů rodiny, dalších rodin, sousedů a vesnické komunity. Dítě nyní poznává, že musí mezi všemi těmito skupinami lidí rozlišovat dvě základ­ní kategorie. Jedna sestává z opravdových příbuzných - veyola. Sem patří především jeho matka, bratři a sestry, strýc z matčiny strany a všichni jejich příbuzní. To jsou lidé, kteří jsou stejné substance, „stejné krve“ jako on sám. Muže musí poslouchat, spolupracovat s nimi a pomáhat jim při práci, ve válce a v osobních sporech. Ženy stejného klanu a příbuzenské příslušnosti jsou mu striktně zapově­zeny. Druhá společenská kategorie sestává z cizinců či outsiderů – tomakava. Tak se nazývají lidé, kteří nejsou svá­záni matrilineárním poutem nebo nepatří do stejného klanu. Do této skupiny spadá i otec a jeho příbuzní muž­ského i ženského pohlaví a také ženy, se kterými se mladý Trobrianďan může oženit nebo s nimi mít milostné pletky. Tito lidé, zvláště pak otec, mají s dítětem velmi blízký osobní kontakt, což ale zákon a morálka kmene naprosto nebere v úvahu. Na jedné straně tak stojí vědomí identity a příbuzenství spojené se sociálními ambicemi a hrdostí, ale také s omezováním a sexuálním tabu, a na druhé stra­ně, ve vztahu k otci a jeho příbuzným, svobodné přátel­ství a přirozený cit, rovněž i sexuální volnost, ale ne osobní identita nebo tradicí posvěcená pouta.

Nyní se dostáváme k problému sexuálního života ve třetím období vývoje dítěte, do něhož spadá stadium volných her a pohybu a které můžeme nazývat pozdním dětstvím. Jed­ná se o dobu přibližně od pěti až Šesti let do puberty. Když jsem se zabýval předchozím stadiem života dítěte, oddělo­val jsem úvahy o sexualitě od rozboru společenských vlivů. Totéž udělám i nyní, abych objasnil, jaký podíl vlivu má na život dítěte organismus a jaký společnost.

Období latence často zmiňuje například ve Třech pojednáních ¹²⁾

Podle Freuda dochází u dětí z moderní Evropy v tom­to věku k velmi zvláštnímu jevu – regresi sexuality, obdo­bí latence, utlumení vývoje sexuálních funkcí a pudů. Ve Freudově schématu neuróz je období latence obzvláště důležité, protože je provázeno amnézií, jakýmsi závojem úplného zapomnění, jenž v tomto období zastírá vzpo­mínky na dětskou sexualitu. Stojí za povšimnutí fakt, že se k tomuto významnému a pozoruhodnému Freudovu tvrzení ostatní psychoanalytici nehlásí. Například Moll se ve svém popisu dětské sexuality (velmi důkladném a kompe­tentním příspěvku) ¹³⁾ o žádném utlumení sexuálního vývo­je nezmínil. Naopak, popisuje ničím nerušený, postupný růst sexuality dítěte, křivku, jež plynule roste bez jakéko­liv odchylky. Pozoruhodné je, že i sám Freud je občas na pochybách. A tak z celého vývoje dětství nemá ve svém díle žádnou kapitolu jasně a zřetelně zasvěcenou tomuto obdo­bí a na jednom nebo dvou místech se dokonce přestává přít o jeho existenci.¹⁷ Přesto, mohu-li se opřít o materiál získaný z osobních poznatků o chlapcích školou povinných, se toto latentní období pravidelně dostavuje okolo Šestého roku dítěte a trvá dva až čtyři roky. Během této doby zájem o neslušnosti ochabuje. Ponuré, leč lákavé barvy, jimiž svá­děly, teď blednou a jsou potlačeny a zapomenuty. Zájem a energie dítěte jsou směřovány k jiným věcem.

Jak vysvětlíme rozporuplnost Freudových vlastních názorů a rovněž přezíravost ostatních autorů, kteří se sexualitou zabývali, k těmto faktům?

V žádné z těchto knih však latence není probírána zvlášť. Opět se dočteme, že „období latence může také opadnout, nemusí s sebou nutně nést přerušení sexuální aktivity a sexuálních zájmů v celém jejich rozsahu“. ¹⁴⁾

Je zřejmé, že se zde zabýváme nikoliv jevem hluboce zakořeněným v organické přirozenosti člověka, ale něčím, co je z velké části nebo úplně určeno sociálními faktory. Pustíme-li se do srovnávacího průzkumu různých vrstev společnosti, bez obtíží zjistíme, že u nižších vrstev, zvláště pak u rolníků, není latentní období tak výrazné. Abychom problém lépe pochopili, vraťme se do předcházejícího období dětské předpohlavní sexuality a podívejme se, jak na sebe obě období navazují. V páté kapitole jsme se dozvě­děli, že u dětí z nižších i vyšších vrstev existuje v raném věku zájem o „neslušné“. U rolnických dětí se však objevu­je později a projevuje se trochu odlišně. Porovnejme znovu příčiny „anální erotiky“, jak ji Freud nazývá, u dětí z niž­ších a vyšších vrstev¹⁵⁾. Dítě z bohaté rodiny je zpočátku pečovateli podporováno ve vykonávání přirozených funkcí a ve svém zájmu o exkrementy, avšak tato podpora náhle končí. Chůva nebo matka, jež se do určité doby snaží dítě k úkonu podněcovat, chválí jeho rychlé provedení a uka­zuje mu jeho výsledky, najednou zjistí, že se tím dítě příliš zabývá a hraje si způsobem, který dospělým připadá nečis­tý, který je však pro dítě naprosto přirozený. Poté nastupu­je výchovná autorita – dítě dostane pohlavek, pochopí, že způsobilo pohoršení, a neslušný zájem je násilně potlačen. Dítě vyrůstá a rezervovanost, nevraživost a přetvářka zastí­rají přirozené funkce a činí je předmětem tajných zájmů a mystické přitažlivosti.

Ti, kteří si ze svého dětství pamatují, jak silně dítě poci­ťuje tuto represivní atmosféru narážek a náznaků a jak přesně chápe její význam, uznají, že kategorie „nesluš­nosti“ je vytvořena dospělými. Na základě pozorování dětí i z vlastních vzpomínek rovněž není těžké zjistit, že děti rychle a brzy pochytí strojené postoje dospělých a stanou se z nich malí puntičkáři, moralisté a snobové. U rolníků jsou podmínky zcela odlišné. Děti jsou poučeny o věcech týkajících se sexuality již v raném věku. Nemohou nevi­dět sexuální úkony rodičů a jiných příbuzných a slyší hád­ky, v nichž je uvedena celá řada sexuálních obscénností a technických detailů. Přicházejí do styku s domácími zví­řaty, jejichž rozmnožování je i se všemi detaily předmětem zájmu celé domácnosti a je otevřeně a podrobně komen­továno. Jelikož jsou do všech těchto záležitostí přirozeně vtaženy, pociťují menší potřebu zabavovat se tajně tím, co mohou různými způsoby dělat a prožívat neskrytě. Děti z pracujících vrstev se pravděpodobně nacházejí uprostřed obou těchto extrémů. Nemají téměř žádný kontakt se zví­řaty, ale na druhé straně jsou častěji svědky postelových scén a různých řečí hodných nevěstince.

Co z těchto zásadních rozdílů mezi bohatými a proletářskými dětmi vyplývá? Především „neslušnost“, která je u buržoazních dětí vyvolávána potlačováním přiro­zené zvědavosti, je u nižších tříd mnohem méně výrazná a projevuje se až později, kdy je již spojována s myšlenkami na pohlavní sexualitu. U dětí z bohatších vrstev nastupu­je latentní období poté, co zájem o neslušnosti samovolně odezněl, když dítě opouští domácí péči a začíná se zabývat novými zájmy. Tyto zájmy ho zcela pohltí, zatímco chybějí­cí znalosti v oblasti sexuality zamezují tomu, aby pohlavní zájem nastal tak brzy.

U nižších tříd přichází raná zvědavost o pohlavní záleži­tosti současně s příslušnými znalostmi, a vzniká tak kon­tinuita, nepřetržitý vývoj od raného období dětství k plně vyvinuté sexuální pubertě.

Povaha sociálních vlivů společně se zmíněnými fak­ty způsobuje mnohem výraznější přerušení kontinuity v životě bohatých dětí. Až do šesti let se mohly plně oddá­vat zábavě a najednou se musí učit a připravovat do ško­ly. Děti rolníků již od útlého věku pomáhaly s vařením, dohlížely na mladší sourozence a staraly se o husy a ovce. V tomto období nedochází k žádnému přerušení kontinu­ity jejich života.

Děti rolníků a proletářů tak sice projevují zájem o nesluš­nost dříve a jinou formou, ale ne tak skrytě. Je u nich spo­jen s menším pocitem viny, a tudíž je méně amorální, méně análně-erotický a více spojený se sexem. Plynuleji a snad­něji přecházejí do raných sexuálních her a období latence se u nich téměř nevyskytuje, a když, tak je mnohem méně výrazné. Tato fakta vysvětlují, proč psychoanalýza, zabýva­jící se bohatými neurotickými lidmi, období latence obje­vila, zatímco Dr. Moll, který prováděl všeobecné lékařské výzkumy, si ho nepovšiml.

Jestliže přece jen nastaly nějaké pochybnosti ohledně uvedených rozdílů mezi jednotlivými třídami a jejich pří­čin, měly by se vytratit, podíváme-li se k Melanésanům. Tady je zcela určitě jiná situace než u našich vzdělaných vrs­tev. Z páté kapitoly víme, že rané dětské sexuální neslušnos­ti, tajné hry a zájmy se tu nevyskytují. Můžeme vlastně říci, že kategorie slušné-neslušné a cudné-necudné pro tyto děti neexistují. Stejné příčiny, které Činí rozdíl mezi nimi slab­ší a méně důležitý u rolníků než u buržoazie, jsou u Melanésanů dokonce silnější a zřetelnější. U Melanésanů nee­xistuje žádné obecné tabu na sex a přirozené funkce nejsou zastírány, zvláště ne, jedná-li se o dítě. Musíme si uvědomit, že děti zde běhají nahaté a k vyměšovacím funkcím se sta­vějí přirozeně a otevřeně, že neplatí žádné obecné tabu na určité části těla nebo na celkovou nahotu. Děti mezi třetím až čtvrtým rokem si navíc začínají být vědomy takové sku­tečnosti, jakou je pohlavní sexualita, i toho, že se z ní brzy budou těšit stejným způsobem jako z ostatních dětských her. Je tedy zřejmé, že rozdíl mezi těmito dvěma společnost­mi vysvětlují spíše sociální faktory než biologické.

Stadium, jehož průběh nyní popisuji v Melanésii (odpo­vídá období latence u nás), je obdobím dětské samostat­nosti, kdy si spolu malí chlapci a děvčata hrají v jaké­si mládežnické republice. Jedním z jejich hlavních zájmů jsou právě sexuální hrátky. Do sexuálních praktik se děti v útlém věku zasvěcují buď samy mezi sebou, nebo s pomo­cí o trochu staršího kamaráda. Je přirozené, že v tomto věku nejsou schopny provést akt dokonale, ale vystačí si se všemi typy her, v nichž jim dospělí ponechávají do značné míry volnost, a ony tak mohou uspokojit svou smyslnost a zvědavost přímo bez jakéhokoliv zastírání.

Není pochyb, že v těchto hrách převažuje to, co by Freud nazval „pohlavním“ zájmem, a že jsou do velké míry určovány touhou napodobit jednání a zájmy starších dětí a dospělých. U bohatých dětí z Evropy toto období téměř neexistuje a jen v malé míře se objevuje u rolníků a prole­tářů. Domorodci často mluví o tomto druhu dětské zábavy jako o „zábavné souloži“ (mwaygini kwayta) nebo také o hře na manželství.

Nesmíme se domnívat, že všechny hry jsou sexuální povahy. Mnoho z nich se tímto směrem vůbec neubírá. Existují však jisté zábavy malých dětí, ve kterých sex pře­vládá. Melanéské děti mají rády „hru na manžela a man­želku“. Chlapec a dívka si postaví malé přístřeší a nazvou je svým domovem. Tam „jako“ přijmou role manžela a man­želky, k čemuž patří to nejdůležitějŠí – sexuální spojení. Jindy se vypraví skupina dětí na piknik, kde zábava sestává z hodování, bojování a milování se. Občas „jako“ provedou obřadní výměnný obchod, který je pak zakončen sexuální­mi aktivitami. Samotné smyslné potěšení je zřejmě plně neuspokojí. V takových složitějších hrách musí být oboha­ceno romantickými prvky a představivostí.

U dětské sexuality je důležité, jaký postoj k ní zaujme starší generace. Již jsem uvedl, že rodiče se k ní nestaví ani v nejmenším vyčítavě. Většinou ji považují za něco samo­zřejmého. Nanejvýš si o tom s humorem vyprávějí a roze­bírají milostné tragédie a komedie dětského světa. Ani je nenapadne jakýmkoliv způsobem zasahovat nebo se k tomu rozhořčeně vyjadřovat, pokud jsou děti dostatečně diskrétní a neprovozují milostné hry doma, nýbrž někde stranou v buši.

A tak jsou děti při svých milostných pletkách ponechá­ny výhradně samy sobě. Nejenže ze strany rodičů nedochá­zí k žádnému zásahu, ale ani nic nenasvědčuje tomu, že by muž či žena měli perverzní sklony vůči dětem, a zcela jistě se nestává, že by se tímto způsobem vměšovali do dětských her. Nemají ponětí o zneužívání dětí a člověk, který by si sexuálně pohrával s dítětem, by byl považován za směšné­ho a nechutného.

Obzvláště důležitým rysem v dětských sexuálních vzta­zích je již zmíněné tabu týkající se bratrů a sester. Již od útlého věku, kdy si děvče poprvé obléká sukýnku z trávy, musí být bratři a sestry jedné matky odděleni. Podřizují se tak přísnému tabu, podle kterého mezi nimi nesmí dojít k intimnímu vztahu. Dokonce i dříve, v době svých prv­ních krůčků, si hrají v jiných skupinách. Později se nikdy samy volně společensky nestýkají. Především nesmí dojít k ničemu, co by jen trochu směřovalo k podezření, že se jeden z nich zajímá o milostné pletky druhého. Ačkoliv si děti mohou poměrně svobodně hrát a povídat, nesmí si ani malý chlapec dávat sex do souvislosti se svými sestrami, a o to méně v jejich přítomnosti prohodit sexuální naráž­ku či na toto téma zažertovat. Tento stav trvá po celý život a nejhorším projevem hrubého chování je zmínit se brat­rovi o milostných pletkách jeho sestry a naopak. Uplatně­ní takového zákazu má za následek časný rozpad rodiny, protože chlapci a děvčata musí brzy opustit domov a odstě­hovat se jinam, aby se tak vyhnuli vzájemnému střetu. Zc všech uvedených faktů můžeme vyrozumět, proč je v tom­to období pozdního dětství tak velký rozdíl mezi sexualitou u nás a v Melanésii. Zatímco u vzdělaných tříd u nás nastá­vá přerušení sexuality a období latence s amnézií, v Mela­nésii vede velmi raný počátek pohlavního zájmu k takové­mu typu sexuality, který je u nás zcela neznámý. Od této chvíle se sexualita Melanésanů postupně a plynule vyvíjí, až k pubertě. Společnost dává mladistvé sexualitě úplnou svobodu za předpokladu, že ono jedno tabu je co nejpřís­něji a nejdůkladněji respektováno.

Dítě vstupuje do puberty ve věku, který se různí v závislos­ti na klimatu a rase, v rozmezí trvajícím přibližně od devíti do patnácti let. Puberta totiž není zlomový okamžik nebo pouhá chvíle, ale více či méně dlouhé období vývoje, během kterého dochází k úplné přeměně pohlavního ústrojí, sys­tému vnitřních sekrecí i celého organismu. Pubertu nemů­žeme považovat za conditio sine qua non sexuálního zájmu nebo dokonce sexuálních aktivit, poněvadž i nedospělá děvčata mohou souložit a velmi mladí chlapci mají erekce a provozují immissio penis. Věk puberty však musí být nepochybně považován za nejdůležitější mezník v sexuál­ním vývoji jedince.

Sex je navíc v tomto období natolik spjat s dalšími aspekty života, že v této kapitole nebudeme rozebírat sexuální a společenský život odděleně, jako tomu bylo u předcháze­jících dvou stadií. Při porovnávání Trobrianďanů z Melanésie a naší společnosti je důležité zaznamenat, že tito divoši nemají v pubertě iniciační rituály. Tento fakt sice na jedné straně vyřazuje z naší diskuse jeden velmi důležitý problém, avšak na druhé straně umožňuje provést přesněji a srozu­mitelněji srovnání matrilinie a patrilinie, neboť u většiny ostatních divošských společností je období puberty inici­ačními obřady úplně zastřeno nebo změněno.

V naší společnosti musíme mluvit o chlapcích a dív­kách zvlášť, protože v tomto okamžiku se jejich sexuali­ta ubírá jiným směrem. V životě muže znamená puberta dosažení plných duševních schopností a tělesné vyspělos­ti a rovněž závěrečnou fázi formování pohlavních znaků. S nově nabytým mužstvím se většinou zcela mění nejen celý jeho vztah k životu, ale i k sexualitě a k pozici, již zau­jímá v rodině. S tímto faktem souvisí neobyčejně zajímavý jev, který výrazně ovlivňuje chlapcův postoj k matce, sestře a ostatním příbuzným ženského pohlaví. Typický chlapec, pocházející z naší civilizované společnosti, začíná v obdo­bí puberty projevovat rozpačitost před matkou, k sestrám se chová opovržlivě a s jistou dávkou brutality a před svými kamarády se stydí za všechny své ženské příbuzné. Kdo z nás si nepamatuje na ten hrozný pocit studu, když jsme si bezstarostně vykračovali ve společnosti svých spolužáků a najednou potkali buď matku, tetu, sestru, nebo dokonce sestřenici, a museli ji pozdravit. Prožívali jsme silný pocit viny, jako bychom byli přistiženi inflagrante delicto. Někteří chlapci se snažili nevšímat si rozpačitého setkání a ti statečnější, červenajíce se, nakonec pozdravili. Každý to však pociťoval jako poskvrnu na svém společenském postavení, oslabení svého mužství a nezávislosti. Nemusíme se zabývat psychologií tohoto jevu, abychom pochopili, že stud a zmatek, který chlapec cítí, je stejného druhu jako ten, který je spojen s prohřeškem proti dobrým mravům.

Právě nabyté mužství hluboce ovlivňuje chlapcův pohled na svět, jeho Weltanschauung. Začíná si vytvářet své vlastní názory, osobnost a hrdost, aby si udržel své postavení auto­rity a intelektuálního vůdce. Je to nové stadium vztahů mezi otcem a synem, další hodnocení a ověřování otcov­ského ideálu. Ten se hroutí, je-li otec shledán hlupákem nebo „hulvátem“, pokrytcem nebo „starým otrapou“. Vět­šinou je pak vyřazen z chlapcova života a každopádně při­chází o možnost mít na syna účinný vliv, a to i v případě, že by se později znovu usmířili. Jestliže naopak obstojí ve vel­mi tvrdém zkoušení, kterému je v tomto období vystaven, potom je velká šance, že navždy zůstane pro syna ideálem. Toto pravidlo samozřejmě platí i obráceně, neboť otec si v této době syna ověřuje stejně intenzivně a rovněž tak kri­ticky zkoumá, zda chlapec naplňuje jeho představu ideálu, jak by měl vypadat jeho nástupce.

Nový postoj k sexu, jeho nové vyhranění v pubertě vel­mi ovlivňuje chlapcův postoj nejen k otci, ale také k mat­ce. Vzdělaný chlapec si teprve nyní plně uvědomuje biolo­gickou povahu pouta mezi ním a jeho rodiči. V případě, že chlapec, jak tomu obvykle bývá, hluboce miluje a ctí svou matku a otce si i nadále idealizuje, lépe se také vyrovná s představou, že byl zplozen během pohlavním styku svých rodičů, i když to zpočátku zasáhne jeho duševní svět. Jest­liže naopak svého otce nenávidí a opovrhuje jím, byť třeba jen skrytě, jak je celkem běžné, potom tato představa dává podnět k tomu, aby matku urážel a znesvěcoval vše, co mu je nejdražší.

Nově nabytá pozice muže ovlivňuje především jeho názor na sex. Duševně je chlapec připraven vstřebávat nové vědomosti a fyziologicky je schopen jich využít. Tou­to dobou většinou získává první lekce sexu a různým způ­sobem začíná se sexuálními aktivitami. Pravděpodob­ně často nikoliv normálním, běžným způsobem, ale spíše prostřednictvím masturbace a nočních polucí. Tato epo­cha je pro chlapce v mnoha směrech životním rozcestím. Může se stát, že nově probuzené sexuální pudy, podněcu­jící prudký temperament a volnou morálku, chlapce úpl­ně pohltí a vlna nezvladatelné smyslnosti mu vezme půdu pod nohama jednou pro vždy. V případě, že má dosta­tek zájmů a pevný morální základ, je většinou schopen se s těmito pudy částečně nebo úplně vypořádat. Dokud v sobě nese ideál mravní čistoty a je schopen za něj bojovat, dokáže povznést sexuální pudy na vyšší úroveň. Pokušení je samozřejmě ve velké míře určeno jeho sociálním prostře­dím a způsobem života. Národní povaha společnosti, její morální kodex a kulturní hodnoty zavádějí v rámci evrop­ské civilizace značné rozdíly. V určitých třídách některých zemí jc běžné, že chlapec podlehne zhoubným nástrahám prodejného sexu a jinde zase tuto příležitost nemá. Někte­ré společnosti ho zbavují velké Části odpovědnosti tím, že stanoví přísné mravní zásady.

Vztah mladíka k osobám opačného pohlaví je zpočátku obdobný jako jeho postoj k matce a sestře – cítí k nim urči­té rozpaky s protikladnými pocity přitažlivosti a odpudivosti. Na ženu, která mu není lhostejná a mohla by ho hlu­boce zasáhnout, pohlíží s obavou a podezřením. Cítí v ní ohrožení své čerstvě nabyté nezávislosti a svého mužství.

Někdy koncem puberty také přichází nový prvek, jaké­si splynutí sexuality a něhy, v němž se dětské vzpomínky na mateřskou něhu mísí s novými prvky sexuality. Před­stavivost a zvláště snové fantazie způsobují hrozný zmatek a podivně si pohrávají s jeho myslí.¹⁶⁾

Vše, co zde bylo nyní uvedeno, se týká spíše chlapce pocházejícího z vyšších a bohatých vrstev. Porovnáme-li s ním rolnického nebo proletářského mladíka, zjistíme, že základní rysy zůstávají stejné, ačkoliv se zde zřejmě vysky­tuje méně jednotlivých odchylek a celkový obraz je vyrov­nanější.

Také tady existuje období emocionální krutosti k mat­ce a sestrám, které je zvláště výrazné u rolnického chlap­ce. Hádky s otcem bývají zpravidla prudší, protože si syn uvědomuje jak svou sílu a pozici následníka, tak i lačnost po majetku a touhu po uplatnění svého vlivu. Často mezi nimi v této době začíná skutečný boj o nadvládu. Sexualita neprochází tak násilnou krizí a také se méně dotýká vztahu s rodiči. Hlavní rysy jsou však stejné.

Dívka ze vzdělaných tříd prochází krizí v době své prv­ní menstruace, která sice zasahuje do její osobní svobody a komplikuje jí život, ale zároveň ji tajemně přitahuje a je toužebně očekávána. Puberta není pro dívku takovým společenským zvratem. Nadále žije doma nebo se vzdělává v internátní Škole, avšak všechno, co dělá a čím se zabý­vá, včetně její výchovy, souzní s řádem rodinného života (nebereme-li ovšem v úvahu moderní dívku, která vyko­nává svou profesi). Jejím životním cílem je dočkat se man­želství. Ve vztahu k rodině je důležitým prvkem soupeřivost mezi matkou a dcerou, k níž v této době běžně dochází. Je těžké říci, jak často se vyskytuje v přímé a neskryté formě,¹⁷⁾ zcela určitě však zavádí rušivý prvek do typických vzta­hů spořádané rodiny. Teprve nyní vstupuje do vztahu otce a dcery ona zvláštní něha, která je často spojována s mateř­skou rivalitou. To je konfigurace Elektřina komplexu a má proto zcela odlišnou povahu než oidipský komplex. Když nebudeme brát v úvahu výraznější tendenci žen k hyste­rii, neboť se zde pohybujeme na půdě normality, je Elek­třin komplex méně častým jevem, není tolik společensky významný a rovněž nemá takový dopad na západní kultu­ru. Na druhé straně je jeho samotný vliv silněji pociťován a incest otce a dcery se z příčin biologického i společenské­ho charakteru vyskytuje ve své skutečné podobě nesrovna­telně častěji než incest matky a syna. Jelikož náš zájem se v této diskusi týká především kulturního a společenského vlivu těchto komplexů, nemůžeme se dopodrobna zabývat paralelami mezi oidipským a Elektřiným komplexem. Stej­ně tak se nemůžeme pouštět do srovnávání vyšších tříd, kde dochází k silnějším represím a častějšímu výskytu hys­terie, avšak k méně případům skutečného incestu, s nižší­mi třídami, u nichž dívka většinou začíná sexuálně žít dříve a přirozenějším způsobem a tudíž není tolik náchylná k hysterii, ale zato je více obtěžována otcem.¹⁸⁾

Zavítejme nyní na Trobriandovy ostrovy. Puberta tam začíná dříve než u nás a zároveň v době, kdy chlapci a děv­čata už mají za sebou nějaké sexuální zkušenosti. Ve spo­lečenském životě jedince nepředstavuje tak ostrý zvrat jako v těch divošských společnostech, u kterých existují iniciač­ní obřady. Chlapec postupně nabývá mužství a zároveň se začíná aktivněji starat o hospodářství a záležitosti kmene. Je považován za mladého muže (ulatile) a na konci puber­ty se stává právoplatným členem kmene, může se oženit, plnit všechny své povinnosti, a zároveň se těšit ze svých pri­vilegií. Dívka, která na počátku puberty získává více svobo­dy a nezávislosti na své rodině, musí také zastat více práce, zbylý Čas si krátí nevázanou zábavou a plní obřadní, hos­podářské a zákonem dané povinnosti, které jsou ukládá­ny ženám.

Avšak změna, která je nejvýraznější a jež nás také nejví­ce zajímá, je částečný rozpad rodiny v době, kdy dospívají­cí chlapci a děvčata přestávají být stálými obyvateli domu svých rodičů. Totiž bratři a sestry, jejichž vzájemné vyhýbá­ní začalo už dávno v dětství, musí nyní dodržovat striktní tabu, aby byla vyloučena jakákoliv možnost kontaktu, když provozují sexuální aktivity. Tomuto nebezpečí má zabránit zvláštní instituce – bukumatula. Takto se nazývají zvlášt­ní domy obývané skupinami dospívajících chlapců a děv­čat. Chlapec, který dosáhl puberty, odchází do takového domu. Dům patří dospělému mladíkovi nebo mladému vdovei a je obýván přibližně třemi až šesti mladíky, k nimž se přidávají jejich milé.¹⁹⁾V domě rodičů proto nebydlí žád­ní dospívající chlapci, ačkoliv než se ožení, vracejí se tam pro jídlo a do určité míry se i nadále podílejí na domácích pracích. Dívka se ve svých vzácných nocích cudnosti, kdy není zadána v některém bukumatulu, může vracet domů.

Jaký je postoj k matce, otci, sestře či bratrovi, vůči nimž si během tohoto důležitého období chlapec nebo děvče tří­bí své city? Stejně jako u moderních mladých lidí v Evro­pě se jen upevňuje a dotváří to, co se postupně formovalo v předchozích obdobích života. Matka, od které bylo dítě odstaveno, v nejširším smyslu tohoto slova, zůstává stře­dem celého příbuzenstva a všech vztahů po celý život. Spo­lečenské postavení chlapce, jeho povinnosti a privilegia, jsou určovány s ohledem k ní a jejím příbuzným. Nemůže-li se o ni postarat nikdo jiný, bude to muset udělat on a matčin dům zase navždy zůstane jeho druhým domovem. Náklonnost a vazba předepsaná společenskými závazky je také hluboce zakořeněna v opravdovém citu. Když dospělý muž umírá nebo se mu stane nějaké neštěstí, oplakává ho především jeho matka a její zármutek trvá nejdéle a je nejupřímnější. Přesto zde není mnoho místa pro osobní přá­telství, vzájemnou důvěru a intimitu, které jsou typické ve vztahu matky a syna v naší společnosti. Odpoutání dítěte od matky, které je, jak jsme viděli, v průběhu všech vývo­jových období snadnější a dokonalejší, bez tolika předčas­ných bolestných odtržení a jejich násilného potlačení, je dotaženo do konce úplněji a harmoničtěji. Otec je dočasně stranou zájmu. Chlapec, který byl jako dítě dosti nezávislý a byl členem malé dětské republiky, má nyní sice ještě více svobody v bukumatule, ale na dru­hé straně je mnohem více svazován různými povinnost­mi ke svému kada (matčinu bratrovi). Na otce mu nezbývá tolik času, ani o něho nemá takový zájem jako dříve. Poz­ději, když nastávají první potyčky se strýcem, se chlapec zpravidla znovu obrací na otce a jejich životní přátelství se ustálí. Nicméně v tomto stadiu, kdy se dospívající mladík musí učit své povinnosti, je zasvěcován do tradice a stu­dia magie, umění a řemesla, je nejpodstatnější jeho zájem o matčina bratra, který je jeho učitelem a rádcem, a jejich vztahy jsou nyní nejlepší.²⁰⁾

Mezi tím, co cítí ke svým rodičům melanéský chlapec a jeho vzdělaný vrstevník z naší společnosti, existuje ješ­tě jeden podstatnější rozdíl. Když u nás dospívající mla­dík vstupuje do společnosti a otevírají se před ním nové zářivé vize, vrhá jejich lesk podivný stín na doposud vře­lé city k matce a otci. Jeho vlastní sexualita ho odcizuje od těch, již ho zplodili, vnáší do jejich vztahů rozpaky a vytváří vážné komplikace. V matrilineární společnos­ti k něčemu takovému nedochází. Absence období rané neslušnosti a prvních vzpour proti rodičům, postupně vzrůstající a otevřená zaujatost sexem od chvíle, kdy začal bouřit jejich mladou krev, a především postoj rodičů, kte­ří se ke svým dětem staví jako benevolentní diváci, sku­tečnost, že matka je postupným způsobem úplně vyřazena z chlapcových vášnivých citů, otcův spokojený souhlas, to vše vede k tomu, že zesílená sexualita v pubertě se přímo neodráží na vztahu s rodiči.

Vztah mezi bratrem a sestrou je však jakýmkoliv zesíle­ním sexuality, zvlášť v pubertě, hluboce poznamenán. Toto tabu, zasahující do veškerého volného sdružování obou sourozenců a naprosto vylučující z jejich vztahu sexuální motivy, má také vliv na jejich celkový náhled na sex. Pře­devším je totiž nutné si uvědomit, že toto tabu vnáší do pohlavního života muže významnou bariéru, kterou nesmí překročit, a to také utváří nejdůležitější obecné morální pravidlo. Navíc zákaz začínající v dětství oddělením brat­rů a sester se časem rozšiřuje i na ostatní ženské příbuzné ze stejného klanu, i když separace sourozenců vždy zůstává jádrem zákazu. Sexuální svět chlapce je tak rozdělen mezi dvě moiety. Jedna je zakázaná a do ní spadají ženy z jeho vlastního klanu, druhá je zákonem povolená a sem patří ženy ze zbývajících tří klanů.

Nyní porovnejme bratrsko-sesterské vztahy v Melanésii a Evropě. U nás postupně chladne dětská vřelost a přemě­ňuje se v jakýsi rozpačitý vztah, kdy se sestra přirozeným způsobem odpoutává od bratra pod vlivem sociálních, psy­chologických a biologických faktorů. Toto oddělení však není úplné. V Melanésii nastupuje přísný zákaz už ve chví­li, kdyby mezi sourozenci mohla vznikat intimita. Sestra je tajuplná bytost, tak blízká, a přesto nedosažitelná, odděle­ná neviditelnou, a přesto mocnou zdí tradičního příkazu, jenž postupně přerůstá v morální a osobní závazek. Ona zůstává jediným zastřeným bodem na sexuálním obzoru. Všechny přirozené dětské projevy něhy jsou mezi sourozen­ci potlačovány od počátku stejně systematicky jako ostatní přirozené pudy evropských dětí. Sestra rovněž představuje stejně neslušný předmět myšlení, zájmů a citů, jakým jsou zakázané věci pro evropské děti. S přibývajícími sexuální zkušenostmi se prohlubuje i propast mezi oběma sourozenci. Ačkoliv jsou nuceni se vyhýbat, musí mít jeden dru­hého neustále v patrnosti, protože bratr je živitel sestřiny domácnosti. Taková nepřirozená a předčasná represe musí mít své následky. Psychologové z Freudovy školy by je snad­no předpověděli.

Doposud jsem prováděl rozbor téměř výhradně z hledis­ka chlapce. Jak se během dospívání tříbí postoj melanéského děvčete k její rodině? V podstatě se od postoje její evrop­ské vrstevnice neliší tolik jako v případě chlapce. Je to dáno tím, že sestersko-bratrské tabu se v trobriandském matriarchátu méně dotýká dívky. Jelikož je bratrovi přísně zakázáno jakkoliv se vměšovat do sestřiných sexuálních pletek včetně jejího manželství a ani matčin bratr nemá právo do těchto záležitostí zasahovat, jejím opatrovníkem ve věci sňatku je kupodivu otec. A tak mezi otcem a dcerou existuje ne zcela identický, ale velmi podobný vztah jako u nás. Mezi evrop­skou dívkou a jejím otcem většinou nevzniká takové napě­tí, a proto se jejich vztah více přibližuje vztahu mezi otcem a dítětem na Trobriandových ostrovech. Na druhé straně intimita mezi dospělým trobriandským mužem a dospíva­jící dívkou, která, jak víme, není považována za jeho pří­buznou, je plná různých pokušení. Ta nejsou zmírněna, ale naopak zesílena tím, že ačkoliv podle zákona o exogamii není dívka otci skutečně sexuálně zapovězena, je sexu­ální styk mezi nimi považován za nejvyšší stupeň ohavnos­ti, i když není nazýván suvasova, tedy porušením exogamie. Důvodem tohoto zákazu je samozřejmě pouze skutečnost, že není správné mít sexuální styk s dcerou ženy, se kterou žiješ. Později, až budeme stopovat vliv typických postojů mezi členy rodiny, by nás nemělo překvapit, že k incestu mezi otcem a dcerou skutečně dochází, ačkoliv to stěží lze nazvat obsesí, a toto téma se ani neodráží ve folkloru.

Typický průběh vztahu mezi matkou a dcerou je sice při­rozenější než v Evropě, ale v podstatě se příliš neliší. Hlavní rozdíl je v tom, že odchod dospívající melanéské dívky z domu jejích rodičů a její četné sexuální zájmy nedávají příčinu ke vzniku žárlivosti mezi nimi, i když občasnému výskytu incestu nemohou zabránit. V zásadě tedy můžeme konstatovat, že s výjimkou vztahu ke svému bratrovi proží­vá melanéská dívka podobné city jako dívka evropská.

Porovnáním evropské a melanéské civilizace jsme zjisti­li značné odlišnosti, zvláště pokud jde o síly, jimiž společ­nost působí na biologickou povahu Člověka a přetváří ji. Ačkoliv v obou společnostech existuje vymezený prostor pro sexuální svobodu i určitá míra zásahů do sexuálního instinktu a jeho regulace, rozsah působnosti tabu a rozvi­nutí sexuální svobody v rámci předepsaných omezení jsou v každé z nich úplně jiné. Rovněž rozdělení autority v rodi­ně je odlišné a tomu odpovídá i rozdílný způsob odvozová­ní příbuzenství. V obou společnostech jsme sledovali, jak se průměrný chlapec či dívka vyvíjí pod vlivem těchto růz­ných kmenových zákonů a zvyků. Zjistili jsme, že téměř na každém kroku existují velké rozdíly, a to díky vzájemnému působení biologických pudů a společenských pravidel, kte­ré jsou někdy v harmonii a někdy v rozporu, někdy vedou ke krátké blaženosti a jindy zase narušují rovnováhu, ale vždy nechávají prostor pro budoucí rozvoj. V závěrečném stadiu vývoje dítěte, po dosažení dospělosti, se jeho city tříbí do systému, který zahrnuje vztah k matce, otci, bra­trovi, sestře, a na Trobriandových ostrovech také ke strýci z mateřské strany. Abychom se přizpůsobili psychoanalytické terminologii, nazýváme tento systém, který je v kaž­dé společnosti osobitý, „rodinný komplex“ nebo „nukleár­ní komplex“.

Dovolte mi nyní znovu stručně popsat hlavní rysy těch­to dvou „komplexů“. Oidipský komplex, systém posto­jů typických pro naši patriarchální společnost, se formu­ je v raném dětství – zčásti na přelomu prvního a druhého stadia a zčásti v průběhu druhého stadia. Na jeho kon­ci, přibližně mezi pátým až šestým rokem, jsou chlapco­vy postoje zformovány, i když možná ne trvale zakotveny. Tyto postoje již obsahují mnoho prvků nenávisti a potlače­né touhy. Domnívám se, že až potud se naše závěry s psy­choanalýzou nerozcházejí.²⁴

Všechny tyto tlaky a vlivy se v matrilineární společnos­ti Trobrianďanů nevyskytují. Především, a to samozřejmě nemá s matrilinií nic společného, v trobriandské společ­nosti není mravně odsuzován sex nebo smyslnost a ani představou dětské sexuality nikdo není pohoršen. Smysl­ným dotekům mezi dítětem a matkou je ponechán přiro­zený průběh a v době, kdy se v dítěti začne probouzet zájem o jiný tělesný kontakt, se samy vytratí. Během prvních dvou vývojových fází se otec chová k dětem jako jejich blízký pří­tel a pomocník. V době, kdy náš otec působí nejpříjemně­ji, pokud se na výchově nijak nepodílí, je trobriandský otec v první řadě opatrovníkem a v druhé společníkem.

Také vývoj života před dosažením pohlavní dospělosti je v Melanésii a Evropě jiný. Represe pečovatelského sys­tému, zvlášť u bohatších vrstev, rozvíjí tendenci k tajným průzkumům oblastí neslušného, především vylučovacích funkcí a orgánů. U divochů takové období neexistuje. Tou­to dětskou neslušností předpohlavního období se zavá­dí rozdíl mezi slušným a neslušným, Čistým a nečistým. Skutečnost, že oblast neslušného je vymezena rodiči, tabu posiluje a prohlubuje. Toto tabu pak náhle zasahuje i vztah k matce předčasným zapovězením jejího lože a tělesných objetí.

Ani v tomto případě děti na Trobriandových ostrovech nesdílejí komplikace naší společnosti. V následujícím stadiu sexuality shledáme další neméně závažný rozdíl. V Evropě je více či méně zřetelné období latence, které pře­rušuje kontinuitu sexuálního vývoje a podle Freuda vede k zesílení mnoha našich represí a celkové amnézie a mno­hými způsoby ohrožuje normální vývoj sexuality. Na druhé straně také představuje vítězství dalších kulturních a spole­čenských zájmů nad sexualitou. U divochů v tomto období zaujímá sex v raně pohlavní podobě, u nás téměř neznámé, přední místo mezi zájmy dítěte a již nikdy není z této pozice vytlačen. Tato skutečnost má v mnoha ohledech kulturně destruktivní následky, ale napomáhá postupnému a har­monickému odstavování dítěte z vlivu rodiny.

Tímto jsme vstoupili do druhé poloviny vývoje dítěte, do níž spadá období sexuální latence v naší společnosti. Vezmeme-li na zřetel tato dvě pozdější stadia, která tvoří druhou polovinu vývoje, narazíme na další podstatný roz­díl. Oidipský komplex, chlapcův postoj k rodičům, se u nás během počátečního období puberty pouze upevňuje a tří­bí. Avšak v Melanésii dochází k vytváření komplexu pře­vážně, ne-li téměř výhradně, až v tomto období. Až v této fázi je dítě vystaveno systému represí a zákazů, které začí­nají působit na jeho přirozenou povahu. Na tyto tlaky rea­guje zčásti adaptací, zčásti rozvíjením více či méně potlače­ných antagonismů a tužeb, protože lidská povaha je nejen poddajná, ale i tvárná.

Represivní a přirozenost přetvářející tlaky v jsou Mela­nésii dvojí. Každý se musí podrobit matriarchálnímu záko­nu kmene a dodržovat zákazy vyplývající z exogamie. První z těchto tlaků vyplývá z vlivu matčina bratra, který vyvo­lává v dítěti hrdost, pýchu a ambice. Vztah mezi strýcem a dítětem je proto v mnohém analogický ke vztahu otce a jeho potomka u nás. Naproti tomu výkon, který strýc od dětí vyžaduje, i soupeřivost mezi nástupcem a jeho před­chůdcem vnášejí do vztahu negativní prvky žárlivosti a záště. A tak vzniká „ambivalentní“ postoj, v němž je úctě přiznáno dominantní místo, zatímco potlačovaná nená­vist se projevuje pouze nepřímo.

Druhé tabu, zákaz incestu, zahaluje sestru a v menší míře ostatní ženské příbuzné z matčiny strany i přísluš­ nice stejného klanu rouškou sexem prodchnutého tajem­ství. Z celé této skupiny žen se na sestru vztahuje tabu nej­přísněji. Již jsme poznamenali, že tento surový zákaz, jenž v raném dětství vstupuje do chlapcova života, zamezu­je přirozenému dětskému projevu – vzniku něžného citu k sestře. Každý, byť náhodný kontakt spojený se sexualitou, je podle tohoto tabu považován za zločin, což má za násle­dek, že myšlenka na sestru je v chlapcově vědomí stále pří­tomná a zároveň potlačovaná.

Po stručném porovnání těchto dvou systémů rodin­ných postojů vidíme, že dětská soupeřivost a později také společenské funkce v patriarchální společnosti vnášejí do postoje otce a syna kromě vzájemného pouta také určitou míru zloby a nevraživosti. Vztah mezi matkou a synem je zase poznamenán předčasným oddělením v dětství, které v chlapci zanechává neuspokojenou touhu. Ta se později s nástupem sexuálních zájmů mísí v paměti s novými těles­nými žádostmi a často nabývá erotického charakteru, což se projevuje ve snech a jiných fantaziích. Na Trobriando­vých ostrovech nedochází mezi otcem a synem k žádnému napětí a dětská touha po matce je uspokojována přiroze­ným a spontánním způsobem, dokud sama neodezní. Roz­polcený postoj plný úcty i nelibosti mladík pociťuje k bra­trovi své matky, zatímco potlačené krvesmilné pokušení může poznamenat pouze vztah k jeho sestře. Uplatníme-li na obě společnosti stručný, i když poněkud zjednodušují­cí vzorec, můžeme říci, že v oidipském komplexu existuje potlačená touha zavraždit otce a oženit se s matkou, zatím­co v matrilineární společnosti na Trobriandových ostro­vech nacházíme přání oženit se se sestrou a zavraždit strý­ce z matčiny strany.

Tímto jsme shrnuli výsledky našeho podrobného bádání a dali odpověď na první problém, jenž byl na začátku vzne­sen. Zkoumali jsme proměnlivost nukleárního komplexu v závislosti na rodinném uspořádání a ukázali jsme, jakým způsobem komplex závisí na určitých rysech rodinného života a morálních zásadách spojených se sexualitou.

Jsme psychoanalýze zavázáni, že odhalila existenci typické konfigurace citů v naší společnosti a že dala čás­tečné vysvětlení, především v souvislosti se sexem, proč takový komplex musí existovat. Na předcházejících strán­kách jsme popsali nukleární komplex jiné společnosti, a to matrilineární, u níž předtím nikdy studován nebyl. Zjistili jsme, že se zásadně liší od komplexu v patrilineární společ­nosti, a vysvětlili jsme, proč tomu tak je a jaké sociální vlivy to způsobují. Provedli jsme srovnání na co nej širším zákla­dě, a aniž bychom při tom opomenuli sexuální faktory, věnovali jsme se systematicky i ostatním prvkům komple­xu. Výsledek je důležitý, protože doposud se nepředpoklá­dalo, že by mohl existovat jiný typ nukleárního komplexu. Má analýza prokázala, že Freudovy teorie nejen že zhruba odpovídají psychologii člověka, ale i dosti přesně sledují modifikace lidské povahy pod vlivem jednotlivých spole­čenských uspořádání. Jinými slovy, prokázal jsem značnou korelaci mezi typem společnosti a nukleárním komple­xem, který se v ní vyskytuje. Ačkoliv je tak v určitém smys­lu potvrzen hlavní princip freudovské psychologie, mohla by nás nová zjištění přimět k úpravě některých jejích rysů, či spíše zpružnění určitých formulací. Konkrétně řečeno, je nutné systematičtěji popsat souvislost mezi biologický­mi a společenskými vlivy, nepředpokládat univerzální exis­tenci oidipského komplexu, nýbrž pro každý typ civilizace stanovit zvláštní typ komplexu, který jí náleží.

Nyní můžeme přejít k výzkumu druhého problému, jenž byl představen v první Části této knihy. Naším úkolem bude prozkoumat, zda matrilineární komplex, svým vývo­jem a povahou tak zásadně odlišný od komplexu oidipského, působí také rozdílně na tradici a společenskou orga­nizaci. Rovněž se pokusíme ukázat, že specifické represe těchto divochů se zcela neklamně projevují ve společen­ském životě i ve folkloru. Kdykoliv vášně, jež jsou působe­ním přísných tabu, zvyků a zákonem stanovených trestů udržovány v rámci tradicí určených mezí, prorazí v podo­bě zločinu, perverze, úchylky nebo jedné z oněch drama­tických událostí, které čas od času otřesou jednotvárným životem divoŠské společnosti, potom právě tyto vášně odhalí matriarchální nenávist k strýci z matčiny strany nebo krvesmilnou touhu po sestře. Také melanéský folk­lor odráží matrilineární komplex. Rozbor mýtů, pohádek, legend i magie nás přesvědčí, že potlačovaná nenávist ke strýci z matčiny strany, běžně maskovaná konvenční úctou a solidaritou, proráží na povrch právě v těchto příbězích, které jsou vystavěny podle předlohy fantazijních představ a diktovány potlačovanými tužbami.

Obzvláště zajímavá je u těchto divochů magie lásky a mytologie s ní spojená. Trobrianďané věří, že veškerá sexuální přitažlivost a veškerá síla svádění tkví v magii lás­ky. A tato magie má zase podle divochů své základy v dra­matických událostech z minulosti, jež jsou líčeny v podi­vuhodném tragickém mýtu o incestu bratra a sestry. A tak stanovisko, vycházející z popisu společenských vztahů v rodině a rozboru příbuzenství, může být nezávisle proká­záno i studiem kultury melanéských domorodců.

Mé důkazy uvedené v této části knihy nejsou zcela homo­genní. Zatímco v nčkterých směrech jsem měl vyčerpáva­jící informace, jinde musím přiznat neznalost nebo zna­lost jen částečnou. V takových případech spíš na problém poukážu, než abych ho řešil. Nutno to přičíst zčásti mému nedostatku odborných znalostí o duševních chorobách a zčásti tomu, že podle mého mínění není možné prová­dět u divochů výzkum pomocí ortodoxní psychoanalytické techniky. Dalším důvodem jsou nevyhnutelné nesrov­nalosti v materiálu, zvláště v tom, který jsem shromáždil u jiných kmenů, během kratších pobytů a za méně přízni­vých podmínek než na Trobriandových ostrovech.

Tyto pracovní poznámky, i když nejsou pouhými doha­dy, mají za cíl pouze upozornit na problém a naznačit jeho řešení. K tomu by se mělo dospět asi takto: zkoumat množství matrilineárních a patrilineárních společností stejné kulturní úrovně, zaznamenat variace v potlačová­ní sexuality a rodinném uspořádání a nalézt korelaci mezi rozsahem sexuálních a rodinných represí na jedné straně a rozšířením hysterie a nutkavých neuróz na straně druhé. Podmínky v Melanésii, kde v těsné blízkosti vedle sebe žijí úplně rozdílné společnosti, jsou jako přírodou připravený experiment pro tento záměr.

Nyní budeme zkoumat, jak se celkový soubor citů v trobriandské matrilineární rodině projevuje v kultuře a spole­čenské organizaci domorodců. Kdybychom pojali tento problém příliš široce, byli bychom nuceni detailně pro­zkoumat prakticky každý projev kmenového života. Musí­me proto vybrat jen ty nejpodstatnější okruhy faktů. Lze je rozdělit do dvou kategorií: 1. volné fantazie a 2. data získa­ná z folkloru. Do první skupiny patří takové výplody lidské představivosti, jako jsou sny, denní fantazie, osobní touhy a ideály, které vycházejí ze života každého jedince a jsou for­movány endopsychickými silami každé osobnosti. Do této skupiny mohou být zařazeny projevy fantazie nejen v myš­lení a snění, ale také v činech. Neboť kriminální čin, hřích či jednání pohoršující veřejné mínění a překračující meze slušného vychování je páchán tam, kde potlačované váš­ně prorazí i přes represivní tlak zákonů a morálních zásad. Takové činy nám umožňují poměřit sílu ideálu s hloubkou vášně. Nyní se budeme zabývat právě tímto souborem dat, tedy sny a činy, jimiž ze sebe jedinec na chvíli setřese tíhu zvyklostí a odhalí potlačené prvky a konflikt s represivní­mi silami.

Zkoumat sny a denní fantazie u Melanésanů na Trobriandových ostrovech není jednoduchým úkolem. Pro tyto domorodce je příznačné, a tím se zřejmě odlišují od ostat­ních divochů, že zjevně málo sní, nejeví o své sny velký zájem a zřídkakdy je navzájem významově spojují. V běž­ných snech nehledají žádný prorocký nebo jiný smysl, a ani nemají žádný klíč na jejich symbolický výklad. Často jsem s nimi na toto téma promlouval a ptal jsem se svých informátorů, jestli měli nějaké sny a o čem. Až na pár výji­mek, ke kterým se ještě vrátíme, byly odpovědi negativní. Je tato absence snění, nebo spíše zájmu o snění, způsobe­na tím, že jde o společnost, kde neexistuje represe a kde sex jako takový není nijak omezován? Je tomu tak proto, že jejich „komplex“ je slabý, objevuje se později a neobsahu­je mnoho prvků dětské sexuality? Vzácnost volného snění, nepatrný účinek snů, a tudíž i nedostatek vzpomínek na ně vedou ke stejnému závěru jako absence neuróz – potvr­zení obecných rysů Frcudovy teorie. Ta hlásá, že hlavní pří­čina snů tkví v neuspokojení sexuálních potřeb, a to pře­devším takových sexuálních či polosexuálních pudů, které jsou násilně potlačovány v dětství. Uspokojivou odpověď na tuto otázku bychom mohli získat jen po shromáždění velkého množství srovnávacího materiálu ze dvou společ­ností s podobnou kulturou a způsobem života, ale odlišný­mi represemi.

Jedním z typických či oficiálních snů je sen o sexu, kte­rý je pro náš záměr obzvláště zajímavý. Muži se zdá, že ho v noci navštívila určitá žena a došlo mezi nimi k pohlavní­mu spojení. Po probuzení najde na rohoži výtok semene. Před svou manželkou to zatají, ale pokusí se sen naplnit v reálném životě a pustí se s touto ženou do milostného dobrodružství. Sen totiž znamená, že žena, která ho ve snu navštívila, prováděla magii lásky a touží po něm.

O takových snech jsem získal řadu osobních důvěr­ných sdělení, po nichž následoval příběh o pokusech vztah s návštěvnicí ze snu naplnit.

Bratrsko-sesterský incest je ten nejtrestuhodnější způ­sob porušení pravidel exogamie, instituce zakazující poměr s jakoukoliv ženou náležející ke stejnému klanu. Ačkoliv se na bratrsko-sesterský incest hledí s největším odporem, porušení klanové exogamie je věcí trýzně i žádosti zároveň, v důsledku ožehavých překážek, jež mu stojí v cestě. Sny o klanovém incestu jsou tudíž velmi časté. Proto, porovnáme-li různé typy snů o krvesmilství, máme všechny důvody se domnívat, že matka se v nich objevuje jen zřídka, a sta-ne-li se tak, potom to neudělá na dotyčného jedince velký dojem, a že sny o vzdálenějším ženském příbuzenstvu jsou běžné a dojem z nich je příjemný, zatímco sny o sestře, kte­ré se také vyskytují, zanechávají u muže hluboké a bolestné vzpomínky. To se dalo očekávat, protože jak jsme viděli na vývoji sexuality Trobrianďanů, pokušení vůči matce nee­xistuje, vůči sestře je násilně potlačeno a v případě žen ze stejného klanu je zákaz méně přísný a dodává jim spíše pří­chuť zakázaného ovoce.

Na incest bratra a sestry pohlížejí domorodci s takovým odporem, že by se zpočátku mohlo i pozorovateli dobře obe­známenému s jejich životem zdát, že se vůbec nevyskytuje. Stoupenec Freuda by však mohl pojmout podezření, a to by se při bližším pohledu také plně prokázalo. Incest mezi bratrem a sestrou existoval dokonce i v dávných dobách a zvláště vládnoucí klan Malasi je předmětem vyprávě­ní o rodinných skandálech. Dnes, kdy se dřívější mravní zásady a instituce rozpadají pod vlivem falešné křesťan­ské morálky a bílý muž zavedl takzvaný zákon a řád, pro­pukají vášně potlačované tradicí kmene s větší agresivitou a otevřeností. Mám zaznamenány tři nebo čtyři případy, kdy veřejnost, i když jen nepřímo v řečech, obvinila brat­ra z incestu se svou sestrou. Jeden z nich se však vymyká. Jednalo se o dlouhotrvající milostnou pletku známou svou nestoudností, nechvalně proslulými povahovými sklony hrdiny a hrdinky a skandálními historkami, jež se o tom vyprávěly.

Mokadayu z Okopukopu byl slavný zpěvák. Jako všich­ni muži této profese i on byl neméně proslulý pro svůj úspěch u žen. „Krk je totiž dlouhá chodba,“ říkají domo­rodci, „jako wila (vagína) a obě se navzájem přitahují.“ „Muž s krásným hlasem má velmi rád ženy a ony mají rády jeho.“ O Mokadayuovi se vyprávělo mnoho příběhů, jak spal v Olivilevi se všemi manželkami náčelníka, jak svedl tu či onu vdanou ženu. V jistý Čas udělal skvělou a výnos­nou kariéru jako prostředník mezi lidmi a duchy a v jeho přístřešku se odehrávaly pozoruhodné jevy, zejména znehmotňování různých cenných předmětů, jež byly takto posílány do země duchů. Nakonec byl však odhalen a uká­zalo se, že zmizelé předměty se pouze staly součástí jeho majetku.

A potom nastal ten dramatický incident jeho krvesmilné lásky k sestře. Byla to velmi krásná dívka a jako Trobrianďanka měla samozřejmě mnoho milenců. Jednoho dne se z ničeho nic odřekla veškerého svého potěšení a zača­la se chovat cudně. Mladíci z vesnice, kteří se jeden dru­hému svěřovali o svém pádu z její přízně, se rozhodli, že přijdou věci na kloub. Brzy vyšlo najevo, že ať už je privi­legovaný rival kdokoliv, dějištěm je určitě její rodný dům. Jednoho večera, když rodiče dívky nebyli doma, otevřeli zhrzení milenci v doškové střeše průhled a stali se svědky výjevu, který jimi hluboce otřásl – bratr se sestrou byli při­stiženi in flagrante delicto. Ve vesnici nastal strašlivý skan­dál, který by za starých časů zcela určitě končil sebevraž­dou obou viníků. Za současných podmínek byli schopni tomu Čelit a žili v incestu ještě několik měsíců, než se dívka vdala a opustila vesnici.

Kromě bratrsko-sesterského incestu existuje další pře­stupek pravidel exogamie, který se nazývá suvasova. Muži jsou zapovězeny ženy ze stejného klanu pod hrozbou zostuzení a vytvoření boláků po celém těle. Proti druhému posti­žení existuje kouzlo, které, jak mi se samolibým úsměvem sdělili mnozí mí informátoři, je stoprocentně účinné. Morální zostuzení za takové incidenty není ve skutečnos­ti velké. Podobně jako v případě jiných mravních norem je ten, kdo je poruší, považován za mazaného chlapíka. Mla­dý muž, je-li opravdový donchuán a je-li dostatečně sebe­vědomý, ohrnuje nos nad svobodnými dívkami a pouští se do milostných pletek pouze s vdanými ženami, nejlépe s manželkou náčelníka, nebo se jinak dopouští činů suva­sova. Výraz „suvasovayoku“, „Ty krvesmilníkul“ zní trochu jako „Ty mizero!“ a znamená žertovný kompliment.

Pro úplnost dodávám, že nebyl zaznamenán jediný případ incestu matky a syna a ani žádné stopy, které by

0 něčem takovém svědčily, přestože toto tabu není zdale­ka tak nápadné a přísné jako pro sestersko-bratrský incest. Ve výše uvedeném přehledu typických rodinných citů Trobrianďanů jsem uvedl, že jediný vztah, postavený na stejném základě jako v patriarchální společnosti, je vztah mezi otcem a dcerou. Proto, jak se dalo očekávat, incest otce a dcery není nikterak vzácný. Mám zaznamenány dva nebo tři případy, které se zdají být nezpochybnitelné. Jeden z nich se týká dívky, která kromě vztahu s otcem byla

1 milenkou jednoho místního chlapce, jenž byl tehdy u mě ve službě. Chtěl se s ní oženit a žádal mě, abych ho fmanČ­ ně a morálně podpořil. Byl jsem proto obeznámen se všemi detaily, které mě zcela ubezpečily o existenci tohoto inces­tu i o jeho dlouhém trvání.

Doposud jsme se zabývali sexuálním tabu a potlačova­ným přáním je porušit, jak je vyjádřeno ve snech, zloči­nech a vášních. Existuje však ještě další vztah, jenž je zatí­žen potlačenými protizákonnými tužbami, a to vztah muže k svému matriarchovi, k bratrovi své matky. V souvislosti se sny je třeba zmínit jeden zajímavý fakt – totiž víru, že smrt muže předpoví prorockým snem vždy veyolai (jeho pravý příbuzný), většinou syn sestry. Další důležitý poznatek je z oblasti činů, nikoliv snů, a je spojen s magií. Muž, který si osvojil černou magii spojenou s nemocemi, si musí svou první oběť vybrat z blízkých příbuzných z matčiny strany. Velmi často je nabádán, aby si vybral svou vlastní matku. Je-li tedy o někom známo, že se učí magii, jeho praví pří­buzní (příbuzní z matčiny strany) žijí ve strachu a mají se na pozoru před nebezpečím, které jim hrozí.

V záznamech skutečných zločinů lze rovněž nalézt několik případů vztahujících se k našemu tématu. Jeden z nich se odehrál ve vesnici Osapola, půl hodiny od mís­ta, kde jsem tehdy žil, a viníky jsem dobře znal. Jednalo se o tři bratry, z nichž nejstarší byl slepý. Nejmladší bratr míval ve zvyku otrhávat arekové oříšky dřív, než zcela uzrá­ly, a připravovat tak slepce o jeho podíl. Jednoho dne se však slepý bratr strašlivě rozzuřil, popadl sekyru a nějak se mu podařilo nejmladšího bratra zranit. Prostřední bratr se poté chopil oštěpu a slepého zabil. Byl za to odsouzen úřa­dujícím bělošským soudcem ke dvanácti měsícům vězení. Domorodci považovali tento rozsudek za do nebe volají­cí nespravedlnost. Bratrovražda je čistě vnitřní záležitost, která se sice považuje za odporný zločin a strašlivou tragé­dii, ale netýká se vnějšího světa. Ten může nanejvýš nečin­ně přihlížet a projevit zděšení a lítost. Mám zaznamenány další případy násilných svárů, rvaček a jedné nebo dvou vražd v rámci matrilineární rodiny.

Není mi však znám jediný případ otcovraždy. Jak jsem již zmínil, vražda otce by neznamenala pro domorodce vel­kou tragédií, jen záležitost k vyřešení s otcovým klanem.

Kromě těchto dramatických událostí, zločinů a tragédií, otřásajících kmenovým řádem v jeho základech, existují i méně významné události, které svědčí o vášních dřímají­cích pod zdánlivě klidným povrchem. Jak víme, společnost buduje tradiční normy a ideály a ve snaze je chránit sta­novuje různá omezení. Právě ona omezení však vyvolávají určité emocionální reakce.

Nyní se dostáváme k rozboru folkloru ve vztahu k typic­kým citům v matrilineární rodině a zároveň tak vstupu­jeme do nejpropracovanější oblasti na rozhraní psychoa­nalýzy a antropologie. Již dlouho je známo, že jak vážně míněné příběhy o době předků tak všední zábavné histor­ky odpovídají z nějakého důvodu tužbám těch, mezi nimiž se tradují. Freudova škola navíc tvrdí, že folklor má přede­vším uspokojovat potlačená přání prostřednictvím pohá­dek a legend a že totéž platí o běžných vtipech, příslovích, pořekadlech a konvenčních formách nadávek.

Začněme formami nadávek. Jejich vztah k nevědomí nesmí být vykládán tak, že uspokojují potlačované touhy nařčeného, nebo dokonce nadávajícího. Například výraz „požij exkrement“, jenž je hojně rozšířen mezi orientální­mi národy, mnohými divochy a v mírně pozměněné for­mě se vyskytuje také u románských národů, přímo neu­spokojuje přání ani jednoho. Má pouze nepřímo ponížit a znechutit takto oslovenou osobu. Všechny formy nadá­vek nebo vulgárního jazyka obsahují určitá tvrzení se sil­ným citovým nábojem. Některé navozují pocit znechucení a studu, jiné zase přitahují pozornost k činům, které jsou danou společností považovány za nechutné, nebo tyto činy někomu přisuzují, a tak se dotknou jeho citů. Sem pat­ří rouhání, které dosáhlo v evropské kultuře maximální dokonalosti a komplikovanosti v nespočetných variacích na výrok „Me cago en Dios!“¹² hojně se vyskytujících všude

„Seru na Boha“ – poznámka překladatele (M.H.). tam, kde se mluví zvučnou španělštinou. Sem také radí­me všechny variace nadávek narážejících na společenská postavení, opovrhované a ponižující činnosti, kriminální návyky a podobně. Každá variace je sociologicky velmi zají­mavá, protože odhaluje to, co je v dané kultuře považováno za nejhlubŠí ponížení.

Nadávky týkající se krvesmilstva, ve kterých je oslovená osoba vyzvána ke styku se zapovězeným příbuzným, obvyk­le s matkou, jsou v Evropě typické pro slovanské národy. Mezi nimi zastávají přední místo Rusové s nesčetnými kombinacemi výroku „Job tvoju mať“. Tento druh nadá­vek nás zajímá nejvíce, kvůli tématu samotnému i proto, že u Trobrianďanů hraje důležitou roli. Tito domorodci mají tři výrazy související s krvesmilstvem: „Kwoyu inam“ – „vyspi se se svou matkou“, „Kwoy lumuta“ – „vyspi se se svou sestrou“ a „Kwoy um' kwava“ – „vyspi se se svou ženou“. Kombinace těchto tří výroků je sama o sobě zvlášt­ní, neboť zde vedle sebe vidíme nanejvýš oprávněný i přís­ně zakázaný typ styku použitý za stejným účelem urážky a citové újmy. Ještě pozoruhodnější je stupňování jejich intenzity. Zatímco výzva k incestu s matkou je jen mírný výraz užívaný při Škádlení či vtipkování, jako když řekne­me „Hele, jdi někam“, nadávka zmiňující incest se sest­rou znamená velmi hlubokou urážku a uplatňuje se pouze v případě, když je někdo opravdu rozhořčen. Avšak nejhorší urážkou, kterou jsem slyšel vážně míněnou nanejvýš dvakrát, z toho jednou samozřejmě v souvislosti se zmí­něným případem bratrovraždy, je výzva ke styku s manžel­kou. Tento výraz je tak neslušný, že jsem se o něm dozvěděl až po dlouhém pobytu u Trobrianďanů. Žádný domorodec by ho nevyslovil jinak než Šeptem, ani by si nedovolil na toto téma žertovat.

Jaká je psychologie této gradace? Je zřejmé, že přímo nesouvisí s ohavností nebo nepříjemností činu. Mateřský­ incest je naprosto nepřípustný, ale v nadávee nezna­mená nic vazného. Rovněž míra provinění není důvodem k tomuto odstupňování intenzity nadávek, neboť nejmenší provinění, v podstatě legitimní sexuální styk, je tou nej­urážlivěji nadávkou. Pravá příčina tkví v reálnosti činu a možnosti ho uskutečnit, v pocitu studu, rozhořčení a spo­lečenského ponížení, protože zábrany etikety byly strženy a nahá realita odhalena. Sexuální intimita manželů je totiž maskována velmi přísnou etiketou, jež sice není tak tvrdá jako v případě sestry a bratra, ale přesto má za cíl vyloučit jakékoliv svůdnické nebo dvojsmyslné chování. Neslušné vtipy a narážky na sex nelze vyslovit v přítomnosti obou manželů. A vynést na světlo osobní, pohlavní aspekt toho­to vztahu ve vulgárním jazyce je pro senzitivitu Trobrian­ďanů smrtelná urážka. Tato psychologie je nesmírně zají­mavá, protože prozrazuje, že jedna z hlavních sil nadávky tkví ve vztahu mezi reálnou možností naplnit určitou tou­hu a jejím potlačením společenskými konvencemi.

Vztah mezi nadávkami, jež vybízejí k incestu s mat­kou a se sestrou, lze ozřejmit na základě stejné psycholo­gie. Jejich intenzita je odměřena především podle pravdě­podobnosti naplnění daného nařčení. Pro domorodce je myšlenka na incest s matkou pravděpodobně ještě odpor­nější než myšlenka na incest se sestrou. Protože však vývoj sexuálního života a vztahu k matce téměř zcela vylučuje krvesmilné tendence, zatímco tabu vztahující se na sestru je velmi surové a také mnohem přísnější, skutečný sklon porušit toto přísné tabu je daleko reálnější. Nadávka vybí­zející k incestu se sestrou tím pádem zraňuje hlouběji.

O příslovích není co říci, protože se u Trobrianďanů vůbec nevyskytují. Pokud jde o typická pořekadla a dal­ší úsloví, je třeba zmínit jeden důležitý fakt, totiž že výraz luguta, má sestra, se užívá v magii a označuje neslučitel­nost a vzájemnou odpudivost. Nyní přejděme k mýtům a legendám, tedy k příbě­hům, které se vyprávějí s vážným záměrem – vysvětlit věci, instituce a zvyky. Aby byl přehled tohoto velmi rozsáhlé­ho a bohatého materiálu názorný a stručný, rozdělíme jej do tří kategorií: 1. Mýty o původu člověka a o všeobecném společenském řádu, zvláště o rozdělení společnosti do tote­mů a tříd. 2. Mýty o kulturní změně a nových vymoženos­tech, které obsahují příběhy o hrdinských činech, o zave­dení některých obyčejů, kulturních rysů a společenských institucí. 3. Mýty spojené s určitými formami magie.“

Otec v mýtech nehraje ani žádnou jinou úlohu, mytic­ký svět se o něm vlastně nezmiňuje vůbec. Většina těch­to lokálních mýtů se dochovala ve velmi zjednodušené podobě, některé z nich obsahují jen jednu událost či usta­novení nějakého zákona nebo privilegia. Ty z nich, kte­ré obsahují konflikt nebo dramatickou zápletku, což jsou prvky, bez nichž se původní, nezkreslený mýtus neobejde, líčí bez výjimky matrilineární rodinu a drama, které se v jejím rámci odehrává. Jednou vznikne hádka mezi dvě­ma bratry, kteří se rozdělí a každý z nich si vezme s sebou jednu sestru. V jiném mýtu se spolu zase vydají na cestu dvě sestry, pohádají se, rozdělí a založí dvě různé komu­nity.

Přejděme nyní ke druhé kategorii mýtů, které vyprávě­jí o některých významných kulturních vymoženostech, jichž bylo dosaženo hrdinskými činy a dobrodružstvími. Tyto mýty jsou méně původní, skládají se z delších cyk­lů a rozvíjejí se ve vyloženě dramatické epizody. Nedůle­žitější cyklus této skupiny je mýtus o Tudavovi, hrdino­vi zrozeném z panny, do níž pronikla stalaktitová voda. Činy tohoto hrdiny jsou oslavovány v mnoha mýtech, které se nepatrně liší podle oblasti původu. Tudavovi se přičítá zavedení zemědělství a mnoha zvyků a morálních zásad, přestože jeho vlastní morálka nebyla příliš na výši. Nej významnějším činem tohoto hrdiny však je krvavé vítězství nad lidožravým obrem. Tato událost je známá ve všech oblastech a tvoří základ všech variant mýtu. Příběh se odvíjí takto:

Lidé na Trobriandových ostrovech vedli spokojený život. Najednou se ve východní části ostrovů objevil strašlivý obr lidožrout jménem Dokonikan. Živil se lidským masem a postupně požíral jednu komunitu za druhou. Na seve­rozápadním konci ostrova ve vesnici Laba'i tehdy žila rodi­na, která sestávala ze sestry a jejích bratrů. Jak se Dokoni­kan dostával blíže a blíže k vesnici, rodina se rozhodla, že před ním uprchne. Sestra si však v tu chvíli poranila cho­didlo a nebyla schopna pohybu. Bratři tedy sestru opustili a zanechali ji i s malým synem v jeskyni na pobřeží Laba'i a odpluli na kánoi směrem na jihozápad. Chlapec byl vychován svou matkou, která ho nejdříve naučila vybrat správné dřevo na pořádný oštěp a poté ho zasvětila do kouzla kwoygapani, které připravuje muže o rozum. Hrdina se vydal na cestu, očaroval Dokonikana kouzlem kwoyga­pani, zabil ho a uříznul mu hlavu. Pak se svou matkou při­ pravil tarový nákyp³⁵, ve kterém ukryl a upekl lidožroutovu hlavu. S tímto otřesným pokrmem se Tudava plavil za matčiným bratrem. Když ho konečně našel, obdaroval ho pokrmem, ve kterém strýc ke svému zděšení nalezl Dokonikanovu hlavu. Strýce se zmocnil strach a výčitky svědo­mí a nabídl svému synovei všechny možné dary, aby si jej i jeho matku usmířil za to, že je zanechal na pospas obro­vi. Hrdina vše odmítl a usmířil se, až když získal strýcovu dceru za manželku. Potom se znovu vydal na cesty a vyko­nal mnoho kulturních Činů, které pro nás nejsou v tomto kontextu zajímavé.

V mýtu jsou dva konflikty, které mu dodávají na dramatičnosti: obrova záliba v lidském mase a opuštění mat­ky a syna matčiným bratrem. V druhém případě se jedná o typické matrilineární drama a přesně odpovídá přiroze­ným tendencím, které, jak jsme se přesvědčili při analýze matrilineární trobriandské rodiny, jsou potlačeny morální­mi zásadami a zvyklostmi kmene, neboť bratr je ustanoven opatrovníkem své sestry i celé její rodiny. Tato povinnost je pro něho velmi tíživá a přitom není vždy jeho svěřenci přijímána s vděčností. Je tedy příznačné, že počátek nejvýznamnějšího hrdinského dramatu v mytologii je spojen s nejhorším hříchem, kterým je strýcovo zanedbání matriarchální povinnosti.

Další epizodou v tomto mýtu, na kterou jen krátce pou­kážu, je hrdinovo manželství s křížovou sestřenicí z matči­ny strany na konci příběhu. V současném příbuzenském systému domorodců není něco takového považováno za vhodné, i když se vysloveně nejedná o incest.

V dalším cyklu legend je popsán příběh o dvou bratrech, kteří, jak se Často stává i v reálném životě, mají mezi sebou spor o zahradní pozemek. Při této hádce starší bratr zabi­je mladšího. Mýtus neříká, že by měl za tento čin výčitky svědomí. Zato dopodrobna popisuje kulinární vyvrcholení dramatu. Starší bratr vykope do země díru, přinese kame­ny, listí a dřevo na oheň a jako by právě zabil sele nebo vylo­vil velkou rybu, začne bratra opékat v hliněné peci. Potom chodí od vesnice k vesnici, nabízí upečené maso, a když je to pro správný čichový vjem nutné, znovu ho mírně ope­če. Skupiny, které jeho nabídku odmítnou, zůstanou nelidožroutské. Tam, kde ji přijmou, kanibalismus přetrvá i nadále. Kanibalismus je tedy odvozen od bratrovraždy a od přijetí či odmítnutí jídla, které bylo získáno tímto zlo­činným a hříšným způsobem. Není třeba zdůrazňovat, že to je mýtus nelidožroutských kmenů. Lidojedi z oblas­ti Dobu a jiných lokalit na Entrecasteauxových ostro­vech vysvětlují stejný rozdíl mezi skupinami kanibalskými a nekanibalskými příběhem, ve kterém tento zvyk rozhod­ně není považován za něco nepříjemného. Tento příběh je však založen na neshodě, ne-li přímo hádce, mezi dvěma bratry a dvěma sestrami.³⁶ Pro nás jsou v těchto mýtech nejvíce zajímavé známky matrilinearity, které se projevují ve sporu mezi starším a mladším bratrem.

Mýtus o původu ohně, ve kterém je i krátká zmínka o vzniku slunce a měsíce, zase popisuje rozkol mezi dvě­ma sestrami. Pro zajímavost uvádím, že podle tohoto mýtu oheň vzniká v ženských pohlavních orgánech.

Přejděme nyní ke třetí kategorii mýtů, a to těch, které vysvětlují původ kulturních vymožeností a které jsou zákla­dem magie. Magie hraje nesmírně důležitou roli ve všem, co tito domorodci dělají. Kdykoliv mají před sebou nějaký úkol, jehož splnění je pro ně životně důležité, a nemohou se při tom spolehnout jen sami na sebe, volají na pomoc magii. Provozují čáry a kouzla, aby ovládli vítr a počasí, vyvarovali se nebezpečí při plavbě, aby se jim poštěstilo v lásce, obřadním obchodování nebo tanci. Černá magie a magie zdraví hrají v jejich společenském životě velmi významnou roli. Při důležitých hospodářských aktivitách a podnicích, jako je obdělávání zahrad, rybaření a stavba kánoí, je magie důležitým prvkem. Mezi magií a mýtem existuje úzký vztah. Většinu nadpřirozených schopností, kterými mytičtí hrdinové oplývají, získali díky své znalosti magie. Současné lidstvo se od dávných mytických hrdinů liší tím, že o ty nejúčinnější formy magie již přišlo. Kdy­by mocná kouzla a obřady byly opět objeveny, lidé by měli schopnost létat, nabýt znovu mládí a nikdy nezestárnout, zabít člověka a znovu mu vrátit život, být vždy krásní, milo­vaní a obdivovaní.

Nejen mýtus však nabývá moc z magie, ale také magie je závislá na mýtech. Téměř každý druh kouzla a obřadu má základ v mytologii. Domorodci vyprávějí příběh z dávných dob, který vysvětluje, jakým způsobem se kouzlo dostalo do vlastnictví člověka, a zároveň slouží jako jakási záruka úspěchu. V tom pravděpodobně spočívá hlavní sociologic­ký význam mýtu. Mýty totiž žijí v magii, a protože magie utváří a udržuje mnohé společenské instituce, má na ně vliv také mýtus.

V tomto mýtu se dostává matrilineární komplex zcela na povrch. Hrdina, jehož povinností podle kmenového záko­na je předat kouzlo mladšímu bratrovi a sestřinu synovi, je jednoduše podvede. Předstírá, že předal všechna kouzla a obřady, ale ve skutečnosti jim vydal jen jejich nepodstat­nou část. Na druhou stranu povinností mladšího muže bylo svého bratra chránit, pomstít jeho smrt a vystupovat v jeho zájmu. Místo toho ho nacházíme v čele spiknutí, s rukama potřísněnýma bratrovou krví.

Porovnáme-li tuto mytickou situaci se společenskou rea­litou, najdeme podivuhodnou shodu. Povinností každého muže je předat synovi své sestry nebo mladšímu bratrovi rodinné dědictví, jako jsou rodinné mýty, rodinná kouz­la a rodinné písně, a stejně tak i nárok na určité hmotné majetky a obřady týkající se hospodářství. Předání kouzla musí samozřejmě proběhnout během života staršího brat­ ra. K postoupení majetkových práv také běžně dochází před jeho smrtí. Zajímavé je, že muž, jenž takto získá majetek jako zákonné dědictví po strýci z matčiny strany nebo po starším bratrovi, musí vždy nejprve zaplatit jakýsi poplatek zvanýpokala, který je často vskutku vysoký. Ještě zajímavěj­ší je připomenout, že když otec dává nějaký majetek svému synovi, dělá to bez nároku na odměnu, z přirozené náklon­nosti k potomkovi. Ve skutečném životě velmi často nastá­vá podobná situace jako v mýtu, kde starší bratr podvedl mladšího. Stále existuje pocit nejistoty, vzájemné podezří­vání dvou lidí, kteří by podle kmenového řádu měli být spo­jeni společnými zájmy, vzájemnými povinnostmi a citovým poutem. Když jsem od nějakého muže získával kouzlo, vel­mi často jsem postřehl, že si sám nebyl jistý, zda nebyl svým starším bratrem nebo strýcem v něčem oklamán. Podobné pochybnosti se nikdy nezmocnili toho, kdo získal kouzlo jako dar od svého otce. Když jsem dělal průzkum lidí, kte­ří mají v současnosti v držení důležité systémy magie, zjis­til jsem, že více než polovina vynikajících mladších kouzel­níků získala své schopnosti jako dar od otce, a nikoliv jako dědictví od strýce z matčiny strany.

Ve skutečném životě stejně jako v mýtu jsme tedy svědky toho, že tato situace odpovídá komplexu i potlačovaným citům a že je v rozporu s kmenovým zákonem a konvenční­mi kmenovými ideály. Podle zákona a mravních zásad kme­ne jsou dva bratři nebo strýc z matčiny strany a jeho syno­vec přáteli a spojenci a sdílí city i zájmy. V reálném životě do určité míry a v mýtu zcela otevřeně jsou však nepřáte­li, navzájem se podvádí i vraždí a spíše než jednota a láska mezi nimi vzniká podezřívavost a nepřátelství.

V mýtu o kánoi je pro nás zajímavý ještě jeden rys: na konci mýtu se vypráví, že hrdinovy tři sestry se hněva­jí na mladšího bratra, protože zabil staršího, aniž se od něho naučil magii. Ony se již magii naučily, ale protože jsou ženy a nemohou stavět nebo řídit létající kánoe, léta­jí vzduchem jako čarodějnice. Po spáchání zločinu se roz­letěly pryč a každá se usadila v jiné oblasti. V této epizodě vidíme charakteristické matrilineární postavení ženy, kte­rá se naučí kouzlu dříve, než je získá muž. Sestry se objevu­jí v mýtu jako strážkyně morálky klanu. Jejich hněv však není namířen proti samotnému zločinu, ale proti znehod­nocení klanového vlastnictví. Kdyby mladší bratr býval znal kouzlo před tím, než staršího zabil, byly by s ním sest­ry žily šťastně i nadále.

Naši pozornost si zasluhuje další část mýtu, který byl již publikován³⁸ a který pojednává o vzniku ochranného kouz­la, používaného při ztroskotání lodi. Žili jednou dva brat­ři, starší byl muž a mladší pes. Jednoho dne se muž vydá na rybářskou výpravu, ale mladšího bratra s sebou vzít odmí­tá. Pes, který získal od matky kouzlo zajišťující bezpečné plavání, skáče pod vodu a bratra sleduje. Při rybaření je pes úspěšnější. Jako odvetu za špatné zacházení ze strany staršího bratra pes přejde k jinému klanu a odkáže kouzlo svým adoptivním příbuzným. Drama tohoto mýtu spočívá především v tom, že matka upřednostňuje mladšího syna, což je zřetelný rys matrilinearity, neboť matka svou přízeň uděluje otevřeně a nemusí oklamat otce dětí, jako její zná­mější kolegyně z Bible – matka Ezaua a Jákoba. Je tu také typický matrilineární spor – křivda spáchaná starším brat­rem na mladším a pomsta.

Tento typ magie není jednoduchý. Spočívá v sérii úko­nů, z nichž každý sestává ze zvláštní průpovědi a obřadu, které je nutno provádět jeden po druhém, aby byl vytou­žený milenec či milenka co nejvíce okouzlen. Dodejme, že tato magie je prováděna jak dívkami, aby zaujaly ctitele, tak mladíky, aby si podvolili milenku.

Počáteční průpověď je spojena s rituální koupelí v moři. Je pronesena nad houbovitými listy, které domorodci pou­žívají jako ručník po koupání k osušení a vydrhnutí pokož­ky. Domorodec se vydrhne očarovanými listy a potom je vhodí do vln. Jak se listy na vlnách zdvihají a zase klesa­jí dolů, tak by mělo být pohnuto vášní i nitro milované osoby. Někdy toto kouzlo postačí, a pokud ne, odmítnutý milenec přistoupí k účinnější průpovědi. Druhá průpověď se odříkává nad arekovým ořechem, který potom milenec rozžvýká a vyplivne směrem ke své milované. Když se neo­svědčí ani toto, je nad nějakým pamlskem, jako je arekový ořech nebo tabák, přednesena třetí formule, účinnější než obě předchozí, a kus je podán vytoužené osobě, aby jej snědla, žvýkala nebo kouřila. Ještě drastičtějším prostřed­kem je odříkat formuli do otevřených dlaní a pak se poku­sit je přitisknout na ňadra milované.

Poslední a nejpůsobivější metoda může být bez velké nadsázky popsána jako metoda psychoanalytická. Prav­ dou je, že dlouho před Freudovým objevem, že sny jsou převážně erotické povahy, byly podobné teorie populár­ní mezi snědými obyvateli severozápadní Melanésie. Pod­le jejich názoru mohou určité formy kouzel přivodit sny. Přání, která se zrodila v takovém snu, pronikají do bdělé­ho života a tak se uskutečňují. To je freudovství naruby, ale která z těchto teorií je správná, s konečnou platností roz­hodovat nechci. Co se týká magie lásky, tak podle jedné metody se vaří určité aromatické byliny v kokosovém oleji a odříkává se nad nimi průpověď, která jim dodává moci navozovat sny. Jestliže se tomu, kdo kouzlo provádí, poda­ří, aby zápach z tohoto odvaru pronikl do nosních dírek jeho milované, bude se jí o něm zaručeně zdát. V těchto snech může mít dívka určité vize a prožít situace, které se pak určitě pokusí naplnit ve skutečném životě.

Mezi několika způsoby magie lásky je nejdůležitější sulumwoya. Připisuje se jí velká síla a domorodec, kte­rý chce průpověď a obřad získat, nebo si přeje, aby byly vykonány jeho jménem, musí zaplatit vysokou cenu. Toto kouzlo se provádí ve dvou lokalitách. Jedna z nich leží na východním pobřeží hlavního ostrova. Podél otevřeného moře se směrem k západu táhne krásná pláž z čistého korálového písku. V jasném dni je odsud možno spatřit za bílý­mi příbojovými vlnami siluety vzdálených korálových ska­lisek vyčnívajících nad hladinu. Mezi nimi je ostrov Iwa – druhé centrum našeho kouzla lásky. Toto místo na hlav­ním ostrově, které slouží jako koupaliště a přístav vesnice Kumilabwaga, domorodci uctívají skoro jako svatyni lás­ky. V bílém vápenci mezi bujnou vegetací tam je jeskyňka, v níž se odehrála pradávná tragedie. Po obou stranách jes­kyně vyrážejí dva prameny, které mají stále moc probudit pomocí rituálu lásku.

Obě tato místa, která na sebe hledí přes hladinu moře, spojuje krásný mýtus o lásce a magii. Jeden z nejzajímavěj­ ších aspektů tohoto mýtu je, že vysvětluje existenci magie lásky skrze Čin, který domorodci pokládají za hrůzný a tra­gický – incest bratra a sestry. Příběh se tak svým způso­bem podobá legendám o Tristanovi a Izoldě, Lancelotovi a Gueniěvre, Sigmundovi a Sigelindě, stejně jako řadě dal­ších podobných pohádek, které se vyprávějí v divošských společnostech.

Ve vesnici Kumilabwaga žila jedna žena z klanu Malasi, která měla syna a dceru. Jednoho dne, když si matka zastřihávala svou vlákněnou sukýnku, syn prováděl něja­ká kouzla s bylinami. Chtěl totiž získat lásku jedné ženy. Vložil několik Štiplavých listů kwayawaga a trochu sladce vonících listů sulumwoya (máta) do pročištěného kokoso­vého oleje, poté směs vařil a odříkával nad ní nějaké zaklí­nadlo. Pak nalil tekutinu do nádoby ze zpevněných baná­nových listů a položil ji na rákosovou krytinu střechy. Poté se šel vykoupat do moře. Jeho sestra se mezitím chystala k jezírku naplnit kokosové nádoby vodou. Jak procházela pod místem, kde byl položen kouzelný olej, zavadila svými vlasy o nádobu a potřísnila se několika kapkami. Setřela je prsty ze svých vlasů a potom si k nim přičichla. Když se vrá­tila s vodou, zeptala se matky: „Kde je ten muž, kde je můj bratr?“ Podle morálky domorodců je taková otázka napro­sto nepřístojná, protože žádná dívka by se neměla ptát na svého bratra a ani o něm mluvit jako o muži. Matka vytuši­la, co se stalo. Řekla si: „Běda, mé děti přišly o rozum.“

Sestra běžela za svým bratrem. Našla ho na pláži, kde se koupal. Své přirození neměl zakryté listem. I rozvázala si svou vlákněnou sukni a nahá se k němu snažila přiblížit. Bratr by otřesen tímto děsivým pohledem a utíkal pryč po pobře­ží, dokud nenarazil na strmý útes, který přetíná pláž Bokaraywata. Otočil se a běžel zpátky k druhému útesu, který příkře stoupá do nepřístupných výšin na jižním konci. Tak­to běželi podél pobřeží pod stíny velkých stromů třikrát, až vyčerpaný a zmožený muž nechal svou sestru, aby ho chyt­la a oba spadli na zem a objímali se v mělké vodě laskajících vln. Potom zahanbeni a s výčitkami svědomí, ale s neuhaše­ným ohněm své lásky, odešli do jeskyně Bokaraywata, kde zůstali beze spánku, jídla a pití. Tam také zemřeli jeden dru­hému v náručí a skrze jejich spojená těla tam vyrostla sladce voňavá rostlina domorodé máty {sulumwoya).

Jeden muž na ostrově Iwa měl o této tragické události magický sen kirísfila, jehož součástí bylo vidění. Vzbudil se a řekl: „Ti dva leží mrtví v jeskyni Bokaraywata a sulumwoya vyrůstá z jejich těl. Musím tam jít.“ Vzal svou kánoi a pře­plaval moře, které odděluje jeho ostrov od ostrova Kitava. Z Kitavy se dopravil na hlavní ostrov, až dorazil k plá­ži, kde se tragédie odehrála. Tam uviděl útesovou volavku, jak se vznáší nad jeskyní. Vešel dovnitř a spatřil rostlinu sulumwoya vyrůstající milencům z hrudi. Potom odešel do vesnice. Matka přiznala hanbu, která dopadla na její rodi­nu. Dala mu magickou formuli, kterou se naučil nazpa­měť. Část kouzla převezl na Iwu a zbývající část zanechal v Kumilabwadze. V jeskyni utrhl trochu máty a odnesl ji s sebou. Vrátil se na svůj ostrov Iwu. Tam prohlásil: „Přine­sl jsem jenom vrchní část kouzla, kořeny zůstaly v Kumi­labwadze. Tam také zůstanou, spojené s průchodem lázní v Kadiusawasa a s vodou z Bokaraywata. V jednom z prame­nů se musí koupat muži a v druhém ženy.“ Muž z Iwy poté uvalil na magii různá tabu, stanovil přesné rituály a také značný poplatek ve prospěch obyvatel Iwy a Kumilabwagy, jestliže jejich magii nebo posvátná místa budou chtít vyu­žívat i jiní lidé. Těm, kteří na pobřeží vykonají magii, slou­ží také tradiční zázrak Či přinejmenším věštba. Podle mýtu byla i ona ustavena mužem z Iwy. Lze-li po provedení kouz­la očekávat dobré výsledky, potom ten, jenž kouzlo prove­dl, spatří dvě malé rybky, jak si spolu hrají v mělké vodě na pláži. Poslední část mýtu jsem zde pouze shrnul, neboť jeho doslovné znění obsahuje sociologická tvrzení, která jsou nezajímavá a zvrhávají se do chvástání. Vyprávění o zázra­cích obvykle bývá spojeno se vzpomínkami na nedávnou minulost, popis rituálu je rozveden do formálních podrob­ností a seznam tabu se stává soupisem příkazů a zákazů. Pro domorodého vypravěče je však tato poslední část zají­mavá z praktického, pragmatického a často i osobního hle­diska a je pro něj možná nejdůležitější. I antropolog se z ní může poučit víc než z předcházejícího dramatického příbě­hu. V mýtu jsou obsažena sociologicky významná tvrzení, neboť magie, o níž se zde hovoří, je osobním vlastnictvím. Musí být předána právoplatným vlastníkem někomu, kdo ji od něho v souladu s právem obdrží. Veškerá moc magie spočívá ve správném předání. Přímý příbuzenský vztah, jímž je spojen současný vykonavatel obřadu s původ­ním zdrojem, má svrchovaný význam. V určitých kouzel­ných průpovědích se uvádějí jména všech, kdo je ovláda­li. U veškerých obřadů a kouzel je zásadní přesvědčení, že jsou v naprostém souladu s původním vzorem. A mýtus představuje konečný zdroj, poslední vzor této zpětné řady. Je rovněž listinou posloupnosti kouzelníků, počátečním bodem rodokmenu.

V této souvislosti je třeba říci pár slov o sociálním rámci magie a mýtu. Některé formy magie nejsou spojeny s kon­krétním místem. Mezi ně patří Černá magie, magie lásky, magie krásy a magie výměnného obchodu kula. I u těchto forem magie je způsob předání důležitý, i když nejde o pře­dání po příbuzenské linii. Jiné formy magie jsou spojeny s určitým územím, s místní výrobou, s určitými svrcho­vanými a výlučnými právy náčelníka a jeho sídelní ves­nice. Sem patří zahradnická magie, která musí mít původ v půdě, na níž jedině může být účinná, a rovněž žraloci a jiná rybářská kouzla. Také sem můžeme zařadit určité formy kánojové magie, magie červené mušle užívané jako ozdoba, a především mocnou magii waygigi, která ovládá déšť a sluneční svit a která je výlučným privilegiem svrcho­vaných náčelníků z ostrova Omarakana.

V těchto typech místní magie je esoterická moc slov s lokalitou spojena do stejné míry jako skupina, která ves­nici obývá a magii vykonává. Magie tak není pouze svázána s konkrétním místem, ale je výhradním vlastnictvím mat­rilineární příbuzenské skupiny, skrze niž se dědí. V tako­vých případech je třeba mýtus o magii postavit na roven mýtům o původu lokality jako zásadní sociologickou sílu spojující skupinu, dodávající pocit jednoty a obdařující ji společnými kulturními hodnotami.

Podívejme se například na magii lásky. Pramínky neu­stálého chvástání o její úspěšnosti nabývají na síle a věro­hodnosti v pozoruhodných případech, kdy velmi odpudi­ví muži vzbudí vášeň proslulých krásek, a nejmohutnější proud zázračné moci pak působí v uvedeném známém pří­padu incestu. Tento zločin se často vysvětluje jako nešťast­ná náhoda, podobná té, jež potkala mytické milence, bratra a sestru z Kumilabwagy. Mýtus proto tvoří pozadí všech dnešních zázraků, zůstává jejich vzorem a normou. Z jiných příběhů bych mohl uvést podobný vztah mezi původním zázrakem, o němž vypráví mýtus, a jeho opako­váním v současných zázracích živé víry. Čtenáři Argonautů západního Pacifiku si vzpomenou, jak mytologie obřadního obchodu vrhá stín na moderní zvyky a praxi. V magii sou­visející s deštěm a počasím, zahradničením a rybařením, se projevuje silný sklon považovat úspěšné důkazy magické moci za opakování původního zázraku v oslabené podobě.

Většina mytických příběhů je pak zakončena určitým normativním souborem předpisů a příkazů, jimiž jsou for­mulovány rituály, tabu a pravidla fungování společnosti. Jestliže mýtus o určitém kouzlu vypráví ten, kdo jej také vykonává, bude své schopnosti přirozeně od mýtu odvozo­vat a bude se ztotožňovat s původním zakladatelem kouz­la. Jak jsme viděli v uvedeném mýtu o lásce, lokalita, kde se odehrála původní tragédie, s jeskyní, pláží a prameny, se stala významnou svatyní, jež je prodchnuta silou magie. Obyvatelé této lokality, kteří již nevlastní výlučný mono­ pol na toto kouzlo, si určitých výsad, které jsou s tímto místem stále spojeny, nesmírně cení. Ta část rituálu, kte­rá zůstává spjata s lokalitou, přirozeně přitahuje jejich pozornost. V magii ovládající déšť a sluneční svit na ostro­vě Omarakana, která je jedním z pilířů moci náčelníků, se mýtus odehrává kolem dvou místních bodů, jež rovněž figurují v dnešním rituálu.

Věří se, že veškerá sexuální přitažlivost, veškerá moc svádění, spočívá v magii lásky.

Rovněž ve vyprávěních o lovu žraloků a ryby kálala se objevují určité úseky vztahující se k lokalitě. Avšak i v těch příbězích, které nespojují magii s konkrétním místem, jsou dlouhé návody k vykonávání rituálů uvedeny buď jako integrální část vyprávění, nebo se vkládají do úst jedné z postav. Normativní povaha mýtu ukazuje na jeho základ­ní pragmatickou funkci, úzce spjatou s rituálem, vírou a živou kulturou. Psychoanalytikové mýtus často označují za „světský sen národa“. Z hlediska právě prokázané prak­tické a pragmatické povahy mýtu tento výrok není správ­ný ani přibližně. Tuto problematiku zde pouze nastiňuji v nezbytně nutné míře, neboť ji jinde zpracovávám ucele­něji.²¹⁾

V této práci sleduji vlivy matrilineárního komplexu pouze na jednu kulturu, kterou jsem studoval sám pří­mo při intenzivním terénním výzkumu. Získané výsledky však mají mnohem širší využití, neboť mýty o incestu mezi bratrem a sestrou jsou u matrilineárních národů, zvláš­tě v Tichomoří, běžné a nenávist a rivalita mezi starším a mladším bratrem nebo mezi synovcem a strýcem z mat­činy strany jsou charakteristickými rysy světového folklo­ru.

Psychoanalytická teorie oidipského komplexu zpočát­ku nebrala na sociální nebo kulturní prostředí ohled, což není vůbec překvapující, neboť psychoanalýza začínala jako léčebná technika založená na klinickém pozorování. Postupně se však rozvinula v obecný výklad neuróz, pak v obecnou teorii psychických procesů a nakonec se stala vysvětlujícím rámcem pro většinu jevů týkajících se těla i mysli, společnosti i kultury. Je jasné, že takové nároky jsou příliš vysoké. Dostát jim, byť i jen částečně, by bylo možné jen při vážně a upřímně míněné spolupráci mezi experty na psychoanalýzu a odborníky na jiná odvětví vědy. Ti se mohli seznámit s principy psychoanalýzy, kte­ré by je navedly do nových oblastí výzkumu. Na oplátku mohli psychoanalytikům poskytnout své odborné znalos­ti a metody.

Bohužel, nová doktrína se nesetkala s vřelým a vyrov­naným přijetím. Většina odborníků psychoanalýzu buď ignorovala, nebo proti ní vystoupila. Následkem toho se stoupenci psychoanalýzy ocitli ve stavu poněkud strnulé a esoterické izolace a odborníci na jiná odvětví vědy zase nejsou s tímto bezpochyby významným příspěvkem k psy­chologii člověka dobře obeznámeni.

Tato kniha je pokusem o propojení poznatků antropo­logie a psychoanalýzy. Ze strany psychoanalytiků již bylo několik podobných pokusů učiněno. Mezi nimi bych chtěl uvést jako příklad zajímavý článek Dr. Ernesta Jone­ se,⁴¹ a to proto, že byl napsán jako kritika první části této knihy, kterou jsem uveřejnil v podobě dvou článků v roce 1924.⁴² Esej Dr. Jonese nám poslouží jako typický příklad určitých metodologických rozdílů v přístupu antropologů a psychoanalytiků k problému primitivní společnosti. Je k tomu zvláště vhodný, protože autor interpretací mateř­ského práva u Melanésanů a porozuměním jejich složité­mu právnímu systému a příbuzenské organizaci prokázal znalost obtížných problémů antropologie.

Shrňme tedy stručně Jonesova stanoviska. Záměrem jeho článku je poskytnout psychoanalytický výklad insti­tuce mateřského práva a neznalosti principu otcovství, jež nalézá mezi některými primitivními národy. Podle Jone­se nestačí se u těchto dvou jevů zaměřit jen na jejich zjev­nou složku. Když domorodci předkládají své názory na roz­množování, hovoří při tom symbolikou natolik přesnou, „že prokazuje poznání pravdy alespoň v rovině nevědomí“. A toto potlačené vědomí o skutečnosti otcovství je velmi těsně spjato s rysy mateřského práva, neboť obojí je vede­no stejným motivem – snahou odklonit nenávist, kterou pociťuje dorůstající chlapec vůči otci.

Všechny tyto názory budou čtenářům prvních dvou částí této knihy připadat povědomé a ve všem podstatném srozumitelné.

Dr. Jones tak rozšiřuje zorný úhel pohledu na tento pro­blém, a v tom jsem ho ochoten podpořit, avšak také klade určitý kauzální Či metafyzický důraz na to, že komplex je příčina a celá sociologická struktura následek. V jeho eseji, stejně jako ve většině jiných psychoanalytických interpre­tacích folkloru, zvyků a institucí, se předpokládá univer­zální výskyt oidipského komplexu, jako by existoval nezá­visle na typu kultury, společenské organizaci a průvodních představách. Kdykoliv ve folkloru narazíme na nenávist mezi dvěma muži, je jeden z nich nezávisle na tom, jest­li je v této společnosti dána příležitost ke konfliktu mezi otcem a synem, interpretován jako symbol otce a druhý jako symbol syna. A opět, potlačená nebo nedovolená tou­ha, jež se tak často vyskytuje v mytologických tragédiích, je způsobena incestní láskou mezi matkou a synem i pře­sto, že je takové pokušení prokazatelně vyloučeno typem sociální organizace daného společenství. Dr. Jones proto v již zmíněném článku tvrdí, že mé výsledky sice mohou být správné „na čistě popisné rovině“, korelace mezi soci­ologií a psychologií, na které trvám, je „značně pochyb­ná“ (s. 127). Dále píše, že „zaměříme-li se na sociologic­kou stránku údajů“, můj pohled se „může jevit jako velmi upřímný a snad i platný“, ale že „malá pozornost vůči vývo­jové stránce tohoto problému vedla k nedostatku… širší perspektivy, tedy smyslu pro nezjevné, jenž může být zalo­žen jen na důvěrné znalosti nevědomí“ (s. 128). Dr. Jones dochází k závěru, kterým mne tak trochu napadá, „že opak Malinowského koncepce je blíže pravdě“ (tamtéž).

Na rozdíl od autora předchozích citací se nedomnívám, že psychoanalytická teorie a empirická antropologie nebo sociologie stojí v protikladu. Nerad bych, aby psychoana­lýza byla odloučena od empirických věd o kultuře a aby se etnografický popis nemohl opřít o teorii psychoanalý­zy. Rovněž se dost dobře nemohu kát z toho, že příliš zdů­razňuji sociologickou stránku problému. Pokusil jsem se ji zahrnout do konceptu nukleárního komplexu, ale v žád­ném případě jsem nepodcenil význam biologických, psy­chických nebo nevědomých činitelů.

Mé základní stanovisko je Dr. Jonesem samotným výstižně shrnuto jako „názor, že nukleární rodinný komplex se liší v závislosti na konkrétní rodinné struktuře existující v kaž­dé komunitě. Podle něj (tj. Malinowského) matrilineární rodinný systém vzniká z neznámých sociálních a ekonomic­kých důvodů a potlačený nukleární komplex poté sestává z přitažlivosti mezi bratrem a sestrou a nenávisti mezi synov­cem a strýcem. Když je tento systém nahrazen patrilineárním, z nukleárního komplexu se stává známý oidipský kom­plex“ (s. 127 a 128). Ačkoliv zde Dr. Jones překročil rozsah závěrů, které jsem publikoval dříve, je to zcela výstižná inter­pretace mých názorů. Jako terénní etnograf jsem v celém ese­ji zůstal „na čistě popisné rovině“, ale v této části knihy vyu­žiji příležitosti uvést své názory na vznik a vývoj komplexu.

Jak již bylo řečeno, jádro problému tkví v tom, že Dr. Jones a další psychoanalytikové považují oidipský komplex za cosi absolutního, za prapůvodní zdroj – jeho vlastními slovy za fons et origo všeho. Já však chápu nukleární kom­plex jako funkční útvar závisející na struktuře a kultuře dané společnosti. Nezbytně je determinován způsobem, jakým jsou v dané společnosti nastavena omezení pohlav­ního chování a jak je rozdělena autorita. Nemohu kom­plex chápat jako prvotní příčinu všeho, jako jediný zdroj kultury, organizace a víry; jako metafyzickou entitu, která je tvořivá, avšak ne stvořená, která je počátkem všech věcí, jenž nebyl způsoben ničím jiným.

Dovolte mi uvést několik dalších významných úryvků z článku Dr. Jonese, abych mohl poukázat na nejasnosti a rozpory, o nichž jsem se zmiňoval. Představují ten typ argumentů, s nimiž se setkáváme v ortodoxních psychoanalytických rozborech divoŠských zvyků.

Dokonce i když skutečná existence „původních oidipských sklonů“ nemůže být zřetelně prokázána, tak jako v matrilineárních společnostech Melanésie, jsou tyto sklony stále skrytě přítomny: „Zapovězená a nevědomě milovaná sestra pouze zastupuje matku tak, jako strýc jen nahrazuje otce“ (s. 128). Jinými slovy, oidipský komplex je pouze zahalen nebo přebarven jiným komplexem, jenž má trochu jiný odstín. Dr. Jones dokonce užívá daleko silnější výrazy a mluví o „represi komplexu“ a o „různých složitých nástrojích, jimiž je tato represe vyvolána a uchovávána“ (s. 120). A tady je nasnadě první nejasnost. Vždycky jsem chápal komplex tak, že jde o skutečné uspořádání posto­jů a citů, zčásti zjevných a zčásti potlačených, které však v nevědomí reálně existují. Takový komplex může být vždy empiricky přístupný pomocí praktických psychoanalytických metod, studiem mytologie, folkloru a dalších kultur­ních projevů nevědomí. Jestliže však, jak Dr. Jones, zdá se, plně připouští, postoje typické pro oidipský komplex nena­lézáme ve vědomí ani nevědomí, jestliže, jak bylo proká­záno, se jeho stopy neobjevují v trobriandském folkloru, ve snech či vizích ani v jakýchkoliv jiných symptomech a jestliže ve všech těchto projevech nalézáme jiný druh komplexu, kde potom máme hledat onen potlačený oidip­ský komplex? Existuje snad jakási další vrstva vědomí pod dosud známým nevědomím, a co znamená pojem potlače­ná represe? Tyto předpoklady zcela jistě přesahují součas­nou psychoanalytickou doktrínu a vedou do neprobáda­ných oblastí. Dokonce se domnívám, že spadají do oblastí metafyzikyl

Vraťme se k nástrojům, které podněcují represi komple­xu. Podle Dr. Jonese spočívají v tendenci oddělit biologický vztah od společenského příbuzenství pomocí různých oby­čejů zastírajících skutečnost zrození, ustanovením zroze­ní rituálního, předstíráním neznalosti principu otcovství a podobně. Rád bych zde podotkl, že v tomto více méně souhlasím s názorem Dr. Jonese, i když se můžeme různit v některých podrobnostech. Nejsem si totiž zcela jist, zda bych mluvil o „tendenčním popření fyzického otcovství“, protože jsem pevně přesvědčen, že neznalost těchto složi­tých fyziologických procesů je stejně přirozená a upřím­ná, jako je neznalost procesů trávení, vyměšování, celko­vého chátrání těla, zkrátka všeho, co se v lidském těle děje. Nevím, proč bychom se měli domnívat, že tito lidé na vel­mi nízké kulturní úrovni objevili určité aspekty embryologie, když ve všech ostatních aspektech přírodní vědy nezna­jí téměř nic, pokud jde o kauzální vazby jevů. Pokusím se však nyní ukázat, že oddělení Či alespoň částečná autono­mie biologických a sociálních vztahů pomocí kultury má v primitivní společnosti mimořádný význam.

Zdá se mi totiž, že názory Dr. Jonese ohledně neznalosti otcovství jsou poněkud rozporuplné. Na jednom místě se nám tvrdí, že „existuje těsná nepřímá vazba mezi nezna­lostí otcova podílu na rozmnožování a institucí mateřské­ho práva. Podle mého názoru jsou oba tyto jevy vedeny stejným motivem. Jaký je mezi nimi chronologický vztah, je zcela jiná otázka a vrátíme se k ní později. V obou přípa­dech je podle tohoto názoru motivem odklonění nenávisti dorůstajícího chlapce k otci“ (s. 120). Tato myšlenka je roz­hodující, ale Dr. Jones si jí přesto není příliš jist. Na jiném místě totiž říká, že není „důvod se domnívat, že nezna­lost, Či spíše potlačení faktu otcova podílu na rozmnožová­ní u divochů je nezbytným průvodním jevem mateřského práva, ačkoliv je zřejmé, že představuje významný podpůr­ný faktor pro výše zmíněné motivy, které k zavedení insti­tuce mateřského práva vedou“ (s. 130). Souvislost těchto dvou citací není úplně zřejmá. Zatímco druhá citace není zcela správná, první by byla srozumitelnější za předpokla­du, že by autor vysvětlil, co má na mysli „těsnou nepřímou vazbou“. Znamená to, že ona neznalost i mateřské prá­vo jsou nutnými následky prvotní příčiny, tedy oidipského komplexu, nebo jsou s ní spojeny volněji? Jestliže tomu tak je, jaké jsou potom okolnosti, za nichž nutnost maskovat oidipský komplex vede k neznalosti otcovství a mateřské­mu právu, a jaké okolnosti k těmto následkům nevedou? Bez takových údajů není teorie Dr. Jonese nic víc než pou­há nejasná domněnka.

Probrali jsme tedy nástroje k potlačení komplexu a můžeme přejít k jeho „prvotní příčině“. Tou je, jak již víme, oidipský komplex, který je považován za absolutní a z vývojového hlediska za transcendentální. Odhlédneme–li od eseje Dr. Jonese a podíváme-li se na obecné antropologické příspěvky stoupenců psychoanalýzy, zjistíme, jaký je podle nich původ oidipského komplexu. Hledají ho ve známém totemickém zločinu v prvotní tlupě.

Freudova teorie o dramatických počátcích totemismu a tabu, exogamie a oběti má ve všech psychoanalytických spisech týkajících se antropologie obrovskou váhu. V žádném eseji, jako je tento, který se pokouší skloubit psycho-analytická stanoviska s výsledky antropologických zkou­mání, ji nelze přejít bez povšimnutí. Využijme proto této příležitosti k podrobné kritické analýze této teorie.

Freud ve své knize Totem a tabu ukazuje, jak může oidipský komplex pomoci vysvětlit totemismus a nevraživost vůči tchyni, uctívání předků a zákaz incestu, ztotožnění člověka s jeho totemickým zvířetem a představu Boha Otce.⁴⁴ Víme, že psychoanalytikové chápou oidipský komplex jako zdroj kultury, který existoval ještě před jejím vznikem, a že Freud ve své knize tedy předkládá hypotézu o vzniku kultury.

V našem kontextu nás zajímá především sociologická stránka této teorie, a proto zde odcituji celé znění Darwi­novy pasáže, na níž je postavena teorie Freudova. Darwin říká: „Z toho, co víme o žárlivosti všech saveů čtvernožců, z nichž mnozí jsou vybaveni zvláštními orgány do boje se svými soupeři, můžeme však soudit, že v přírodě je vol­ný pohlavní styk velmi nepravděpodobný. …Zahledíme-li se… do dávné minulosti… a usuzujeme-li ze společenských zvyků současného člověka…, je nejpravděpodobnější, že pravěký člověk žil původně v malých společnostech, kaž­dý s vícero ženami, kolik jich mohl uživit a získat a které si žárlivě střežil vůči ostatním mužům. Anebo žil možná sám s několika ženami, podobně jako gorila, protože všichni domorodci se shodují v tom, že v tlupě lze spatřit jen jed­noho dospělého samce. Když mladý samec dospěje, dochá­zí k zápasu o vedení a nejsilnější, který zabije nebo vyžene ostatní, se prosadí jako hlava tlupy. Podaří-li se mladým samcům, kteří jsou takto vyhnáni a vedou potulný život, konečně najít družku, vyhnou se tím aspoň křížení v příliš úzkém rámci jedné rodiny.“⁴⁵

Dovolte mi, abych svou kritiku podložil citací mistra psychoanalýzy v plném znění. Freud říká: „V Darwinově pratlupě není ovšem ještě místo pro začátek totemismu. Je tu jen násilnický, žárlivý otec, který si ponechává všechny samice pro sebe a dospělé syny vyhání.“^{^[1]} Jak vidíme, sta­rému samci je přisouzeno, že si udržuje všechny samice pro sebe, zatímco vyhnaní synové zůstávají někde poblíž a drží se pohromadě, aby byli připraveni na hypotetickou udá­lost. Před našima očima je vykouzlen zločin, jenž je stej­ně tak hrůzostrašný jako hypotetický, který je však přesto pro historii psychoanalýzy, ne-li celého lidstva, mimořád­ně důležitý! Podle Freuda je totiž předurčen způsobit vznik veškeré budoucí civilizace. Je to „velká událost, kterou vznikla kultura a která od té doby lidstvo znepokojuje“.^{^[2]} Je to „čin, který byl na počátku“,^{^[3]} je to „pozoruhodný zločin, kterým se mnohé započalo: sociální zřízení, mravní ome­zení a náboženství“.^{^[4]} Pojďme si vyslechnout tento příběh o prapůvodní příčině veškeré kultury.

„Jednoho dne se zapuzení bratři spojili, zabili a snědli otce a skoncovali s otcovskou tlupou. Odvážili se společně vyko­nat to, co by jednotlivec nikdy nedokázal. (Snad jim dodal pocit převahy nějaký kulturní pokrok, ovládání nové zbra­ně.) Že zabitého také snědli, je pro kanibaly samozřejmé. Násilnický praotec byl pro každého z bratrů jistě závidění-hodným a obávaným vzorem. Tím, že ho pozřeli, se s ním ztotožnili, a každý z nich si přivlastnil kus jeho síly. Totemická hostina, snad první slavnost lidstva, by tedy byla opaková­ním a pamětní oslavou tohoto pozoruhodného zločinu…“'„

Dříve než přejdeme k podrobné kritice této teorie, vyslechněme si pozorně vše, co nám k této otázce Freud říká -
vždy se vyplatí vyslechnout si ho:………… Vzpurné bratry ovládaly tytéž rozporné city vůči otci, které můžeme prokázat
v ambivalentním obsahu otcovského komplexu našich
dětí a neurotiků. Nenáviděli otce, který tak neústupně
stál v cestě jejich touze po moci a sexuálním žádostem, ale
také ho milovali a obdivovali. Když ho odstranili, uspokojili svou nenávist a prosadili přání ztotožnit se s ním,
přišla nutně ke slovu potlačená něžná hnutí. Projevila se
jako lítost, vzniklo vědomí viny, které je zde s touto společně pociťovanou lítostí totožné. Mrtvý se stává silnějším
než zaživa, tak jak to dodnes vidíme na lidských osudech.
Čemu dřív zabraňoval svou existencí otec, to si nyní zakazovali synové sami v psychické situaci „dodatečné poslušnosti“, kterou z psychoanalýzy dobře známe. Odvolali svůj
čin vyhlášením zákazu zabíjet otcovsku náhradu – totem -
a zřekli se plodů svého činu tím, že si odepřeli ženy, které
byly nyní volné. Ze synovského vědomí viny tak vytvořili
obě základní tabu totemismu, která se právě proto musela
shodovat s oběma vytěsněnými přáními oidipského komplexu. Kdo se jim protivil, dopouštěl se obou hlavních zločinů, které primitivní společnost sužovaly.“^{^[5]}

Vidíme, že otcovrahové ihned po vražedném činu zavá­dějí zákon a náboženská tabu, zakládají formy společenské organizace, zkrátka vytvářejí formy kultury, které se v prběhu historie lidstva budou předávat ještě dlouhou dobu. A tady opět stojíme před dilematem: buď hrubý kultur­ní substrát již existoval, a pak by ho ona „velká událost“ nemohla vytvořit, jak se Freud domnívá, nebo v době, kdy se odehrál tento čin, kultura ještě neexistovala, a pak by synové nemohli zavést instituce svátostí, stanovit zákony a předávat zvyky.

Freud tuto problematiku neopomíjí zcela, ale zřejmě si neuvědomuje její rozhodující význam. Předjímá tuto otáz­ku jako možnost trvalého vlivu prvotního zločinu a jeho stálého působení na následující lidské generace. Aby pře­dešel možným námitkám, vypomáhá si další hypotézou: „Jistě nikomu neušlo, že všude vycházíme z předpokla­du davové duše, v níž duševní pochody probíhají podob­ně jako v duševním životě jednotliveově.“^{^[6]} Tento předpo­klad kolektivní duše však není dostatečný. Tato jednotná entita musí být vybavena také téměř neomezenou pamě­tí, „…předpokládáme, že po mnohá tisíciletí působilo na nesčetné generace vědomí viny za skutek, o němž nemohli nic vědět. Připouštíme, že citový proces, vzniknuvší v gene­racích otcem týraných synů, pokračoval v nových genera­cích, s kterými se tak nezacházelo právě proto, že otec byl odstraněn.“^{^[7]}'

Freud je sám poněkud nejistý, pokud jde o přesvědčivost této domněnky, ale hned má po ruce argumentům ad
hominem. Ujišťuje nás, že jakkoli je jeho hypotéza odvážná, odpovědnost za takovou smělost nemusíme nést

sami“.^{^[8]} Dokonce stanovuje univerzální metodologické pravidlo pro antropology a sociology. „Psychologie národů by nemohla existovat bez předpokladu davové duše a kon­tinuity v lidském citovém životě, které nevadí přetržitost duševních aktů následkem zániku jednotliveů. Kdyby psy­ chické procesy jedné generace nepokračovaly v následující, musela by každá svůj poměr k životu vždy znovu získávat a nebyl by tu možný žádný pokrok a vývoj.“„ Zde se dotý­káme velmi důležité otázky: metodologické potřeby vytvo­řit koncept kolektivní duše. Je holým faktem, že v sou­časnosti žádný kompetentní antropolog s předpokladem „davové duše“, dědění získaných „psychických dispozic“ nebo jakékoliv „psychické kontinuity“ přesahující limity duše jednotlivee nepracuje.³⁶ Antropologové však mohou přesně určit prostředky, jimiž každá generace ukládá své zkušenosti a uchovává je pro generace budoucí. Tyto pro­středky představují soubor materiálních předmětů, tradic a ustálených způsobů myšlení, který nazýváme kulturou. Jsou tedy nadindividuální, ale nikoliv psychologické. Člo­věk je jejich tvůrcem, zároveň je však jimi utvářen. Jedi­ně prostřednictvím kultury může člověk vyjádřit jakýkoliv tvořivý impuls a přispět tak do společné studnice lidských hodnot. Je to jediný rezervoár, z něhož jedinec může čer­pat, když chce využít zkušeností ostatních ve svůj vlastní prospěch. Podrobnější analýza kultury, k níž nyní přistou­píme, nám odhalí mechanismus jejího vzniku, uchovává­ní a předávání. Tato analýza nám také ukáže, že komplex je přirozený vedlejší produkt vzniku kultury.

^M Ibid.

Tak například nikdo z antropologických autorit, na něž se Freud odvolává, jako Lang, Crawley nebo Marett, ve svých analýzách oby­čejů, víry a zvyklostí tento ani podobný předpoklad nikdy nepoužíva­li. Především Frazer jej ze svých prací vědomě a metodicky vylučuje (osobní rozhovor). Durkheim byl za svůj příklon k tomuto metafy­zickému omylu kritizován většinou moderních antropologů. Přední sociologové jako Hobhouse, Westermarck, Dewey a sociální antro­pologové jako Lowie, Kroeber, Boas se zavedení předpokladu „kolek­tivního vjemového aparátu“ systematicky vyhýbali. Důkladná a zni­čující kritika určitých pokusů o sociologické využití „davové duše“ viz M. Ginsberg, Psychologie společnosti (The Psychology of Society), 1921. Dr. Jones, jak bude každému Čtenáři jeho článku zřej­mé, zcela přejímá Freudovu hypotézu o původu lidské civi­lizace. Z citovaných výroků vyplývá, že i on chápe oidipský komplex jako původ všeho. Proto musel být utvořen ješ­tě před vznikem kultury. Dr. Jones se ještě jednoznačně­ji kloní k Freudově teorii v následujících výrocích: „Jsem vzdálen tomu, abych se jako Malinowski nechal unést úvahami o opuštění nebo přepracování Freudovy koncep­ce o „pratlupě“ (Atkinsonova „kyklopská rodina“). Nao­pak se mi zdá, že tato koncepce poskytuje nejuspokojivější vysvětlení komplikovaných problémů, o nichž jsme dis­kutovali“ (s. 130). Dr. Jones také zcela souhlasí s tím, že existuje kolektivně sdílená vzpomínka na původní zločin, protože mluví o „dědictví pudů, jež se datují od pratlupy“ (s. 121).

Nyní se krok za krokem podívejme na Freudovy a Jonesovy hypotézy. Hypotéza o „pratlupě“ antropologickým poznat­kům nijak neodporuje. Víme, že nejranější forma lidského a předlidského příbuzenství byla rodina založená na man­želství s jednou nebo více ženami. S ohledem na Darwinův názor na příbuzenství psychoanalýza upustila od hypo­tézy o promiskuitě, skupinovém manželství a sexuálním komunismu a v tomto směru má plnou podporu kompe­tentních antropologů. Avšak viděli jsme, že Darwin zře­telně nerozlišoval mezi stavem lidským a zvířecím a Freud ve své rekonstrukci Darwinova argumentu zastřel každý náznak takového rozlišení, jenž byl v díle tohoto vynika­jícího přírodovědce obsažen. Musíme proto prozkoumat, jak vypadalo uspořádání rodiny na antropoidním konci lidské úrovně vývoje. Musíme si položit otázku, jaké pova­hy jsou rodinná pouta na předlidské úrovni a jaké po ní? Jak se liší lidské příbuzenství od zvířecího, antropoidní rodina ve stavu přírodním od nejranějŠího typu lidské rodiny ve stavu kulturním?

Předlidská antropoidní rodina byla spojena instink­tivními či vrozenými pouty, na něž mohla působit indi­viduální zkušenost, ale nikoliv vliv tradice, protože zvířa­ta nemají jazyk, zákony ani instituce. V přírodním stavu je páření samce a samice řízeno selektivním sexuálním pudem a probíhá pouze v době říje. Po oplodnění samice vede nový pud k založení společného života, kdy samec jed­ná jako ochránce a strážce procesu těhotenství. S porodem se v samici probouzejí mateřské pudy ke kojení a k něž­né péči o mládě, zatímco samec na novou situaci reagu­je obstaráváním potravy, zajišťováním bezpečí a v případě potřeby i bojem na obranu rodiny. Vzhledem k pomalé­mu růstu a dospívání jedince u antropoidních opů je pro druh nutné, aby se rodičovská láska probudila u samce i u samice a aby trvala od porodu do doby, kdy je nový jedi­nec schopen se sám o sebe postarat. Jakmile dospěje, nee­xistuje už žádná biologická potřeba, která by rodinu spo­jovala. Jak uvidíme, tato potřeba vyvstává v kultuře, v níž členové rodiny musejí v zájmu spolupráce zůstat pohro­madě. Aby bylo možné předání tradice, nová generace zase musí zůstat v kontaktu s generací předchozí. V předlidské kyklopské rodině by však děti obou pohlaví opustily tlupu v okamžiku, kdy dosáhnou samostatnosti.

Toto chování lze empiricky vysledovat u každého opi­čino druhu. Slouží zájmům druhu, a tudíž je třeba je při­jmout jako obecné pravidlo. Také je v souladu se vším, co můžeme vyvodit z našich všeobecných znalostí o zvířecích instinktech. Rovněž u většiny vyšších saveů můžeme pozo­rovat, že starý samec opouští tlupu ve chvíli, kdy přestá­vá být v plné síle, a tak dává prostor mladšímu strážci. Pro druh je to prospěšné, protože stejně jako u člověka, ani u zvířete se temperament s věkem nezlepšuje a starý vůdce je méně užitečný a více náchylný vyvolat konflikt. Z těch­to faktů je zřejmé, že instinkty působící ve stavu přírodním nedávají prostor pro mimořádné komplikace, vnitřní roz­pory, potlačené city nebo tragické události.

Rodinný život nejvyŠších zvířecích druhů je tedy upev­něn a řízen vrozenými citovými postoji. Biologická potře­ba vyvolává přiměřenou duševní odezvu. Jakmile potřeba odezní, vytrácí se také citový postoj. Definujeme-li instinkt jako vzorec chování, který je přímou reakcí na určitou situaci, reakcí doprovázenou příjemnými pocity, potom můžeme říci, že život zvířecí rodiny je určován řetězcem vzájemně propojených instinktů: námluvy, páření, spo­lečný život, péče o mláďata a vzájemná pomoc obou rodi­čů. Každý následující článek řetězce plně nahrazuje před­chozí, neboť pro takováto zřetězení instinktivních reakcí je charakteristické, že každá nová situace vyžaduje nový typ chování a nový citový postoj. Z psychologického hledis­ka je velmi důležité si uvědomit, že každá reakce na novou situaci vede k zániku a nahrazení starého citového postoje a že ani náznaky předchozího citu nepřecházejí do nové­ho. V okamžiku, kdy je zvíře pod vládou nového instink­tu, se již nemusí vypořádávat s city vyvolanými instinktem předchozím. Výčitky svědomí, duševní konflikt a ambiva­lentní city jsou reakce kulturní, tedy lidské, a nikoliv zvíře­cí. Působení instinktů a odvíjení jejich posloupnosti může být více nebo méně úspěšné a spojené s větším či menším napětím, ale určitě nedává prostor pro „endopsychické tragédie“.

Jaký má toto všechno význam pro hypotézu o primár­ním zločinu? Několikrát jsem podotkl, že Freud umístil „Velkou tragédii“ na práh kultury jako její počáteční akt. Pomineme-li několik přímých citátů z Freuda a Jonese, i když bychom jich mohli uvést mnohem více, je důležité si uvědomit, že tento předpoklad je pro jejich teorie napro­sto nezbytný. Bez totemické otcovraždy jako počátku kul­tury by se všechny jejich hypotézy zhroutily. Víme, že psy­choanalytikové považují za základ celé kultury oidipský komplex. Podle nich tedy tento komplex nejen řídí všech­ny kulturní jevy, ale také jim časově předchází. Komplex je fons et origo, ze kterého vzniklo totemické uspořádání společnosti, základní prvky práva, počátky rituálu, insti­tuce mateřského práva a vlastně vše, co většina antropolo­gů i psychologů pokládá za první znaky kultury. Dr. Jones navíc nesouhlasí s mým pokusem vypátrat jakékoliv příčiny oidipského komplexu právě proto, že tento komplex podle něj celé kultuře předchází. Je však zřejmé, že předcházel-li komplex veškeré kultuře, potom seafortiori totemický zločin, příčina komplexu, musel odehrát ještě dří­ve.

Když jsme si nyní ujasnili, že se tato událost odehrá­la před vznikem kultury, potýkáme se s další alternativou našeho dilematu: Mohl se totemický zločin odehrát ve sta­vu přírody? Mohl zanechat stopy v tradici a kultuře, která ex hypothesi v té době ještě neexistovala? Jak bylo naznače­no výše, museli bychom předpokládat, že primáti dosáhli kultury vykonáním jediného činu, kolektivní otcovraždy, a tak se stali lidmi. Nebo že opět skrze tentýž Čin nabyli takzvanou kolektivní paměť, vymoženost, jíž zvířata nedis­ponují.

Podívejme se nyní na tento problém podrobněji. V rodinném životě antropoidních druhů, které evoluč­ně předcházejí člověku, je každý článek řetězce instink­tů nahrazen následujícím, jakmile přestane být užitečný. Předchozí pudově podmíněné postoje nezanechávají žád­né stopy, takže nemůže vznikat konflikt ani nějaké kom­plexy. Připouštím, že by tato tvrzení měla být ještě ověře­na odborníky na psychologii zvířat, avšak zahrnují vše, co o tomto tématu dosud víme. Jsou-li ale pravdivá, potom musíme východiska Freudových kyklopských hypotéz odmítnout. Proč by měl otec své syny vyhánět, když mají přirozený pudový sklon opustit rodinu v okamžiku, kdy již nepotřebují ochranu rodičů? Proč by se jim mělo nedostá­vat samic, když se od jejich skupiny i od skupin ostatních musejí odloučit Čerstvě dospělí jedinci obou pohlaví? Proč by se měli mladí samci potloukat v okolí rodičovské tlupy, nenávidět svého otce a toužit po jeho smrti? Víme přece, že jsou za volnost vděčni a netouží vrátit se zpět k rodičovské tlupě. Proč by se nakonec měli i jen pokoušet o spáchání nepohodlného a nepříjemného aktu vraždy starého sam­ce, když mohou pouze čekat na jeho odchod a poté získat volný přístup do tlupy, pokud by po tom toužili?

Každá z těchto otázek napadá jednu z nepodložených domněnek v pozadí Freudovy hypotézy. Freud svou kyklopskou rodinu v podstatě zatěžuje množstvím tendencí, zvy­ků a duševních postojů, které by pro jakýkoli zvířecí druh byly zhoubné. Je zřejmé, že tento názor nelze z biologické­ho hlediska obhájit. Nemůžeme předpokládat, že by ve sta­vu přírody existoval antropoidní druh, jehož nejdůležitější starost, tedy rozmnožování, by byla regulována systémem instinktů odporujícím veškerým zájmům tohoto druhu. Lze snadno postřehnout, že se pratlupa vyznačovala vše­mi předpojatostmi a výkyvy duševní rovnováhy, které jsou typické pro evropskou středostavovskou rodinu, a poté vypuštěna do džungle prehistorie, aby dováděla ve víru nanejvýš přitažlivých, avšak zcela smyšlených hypotéz.

Nechrne se však strhnout Freudovými inspirativními spekulacemi a v zájmu naší diskuse připusťme, že prvotní zločin byl spáchán. I tak narážíme na nepřekonatelné potí­že, pokud jde o jeho důsledky. Jak víme, byli jsme přesvědčo­váni, že totemický zločin vyvolává výčitky svědomí, které se projeví posvátným aktem endokanibalské totemické hos­tiny a zavedením sexuálního tabu. Znamená to, že synové-otcovrazi měli svědomí. To je však ten nejméně přiroze­ný duševní rys, jenž byl v člověku vyvolán kulturou. Také to znamená, že měli schopnost zavádět zákony, mravní hod­noty, náboženské obřady a společenské vazby. Toto vše si opět nelze představit z toho prostého důvodu, že výše uvede­né činy se ex hypothesi odehrávají v předkulturním prostře­dí, a kultura, jak nesmíme zapomenout, nemohla vznik­nout v jediném okamžiku a na základě jediného činu.

Skutečný přechod ze stavu přírodního do stavu kul­turního se nemohl udát najednou. Nebyl to rychlý pro­ ces a určitě ne ostrý přechod. Raný vývoj základních kul­turních prvků – řeči, tradice, materiálních vymožeností, konceptuálního myšlení – si musíme představit jako velmi zdlouhavý proces, který probíhal v nekonečném množství drobných krůčků v dlouhém časovém rozmezí. Tento pro­ces nelze dopodrobna rekonstruovat, avšak je možné určit základní činitele změn, analyzovat podmínky rané lidské kultury a do určité míry nastínit mechanismus, kterým kultura vznikla.

Shrneme-li naši kritickou analýzu, zjistíme že totemický zločin se musel odehrát na úplném počátku kultury, a aby vůbec měl nějaký smysl, musel být i prvotní příčinou kul­tury. Musíme tedy předpokládat, že se zločin i jeho násled­ky odehrály ještě ve stavu přírody. Takový předpoklad si ovšem v mnohém protiřečí. Ve skutečnosti, jak jsme zjis­tili, neexistuje k otcovraždě žádný motiv, protože působe­ní instinktů u zvířat vyvolává reakci odpovídající příslušné situaci, protože vede sice ke konfliktům, ale nikoliv k potla­čení duševních stavů, a především proto, že synové nema­jí po odchodu z tlupy žádný důvod otce nenávidět. Rov­něž jsme viděli, že ve stavu přírody zcela chybí prostředky, pomocí kterých by mohly být důsledky totemického zlo­činu upevněny do kulturních institucí. Neexistuje tu žád­né kulturní médium, do něhož by rituál, zákony a morálka mohly být vepsány.

Původ kultury, abychom obě námitky shrnuli, pros­tě nelze spatřovat v jediném zakladatelském činu, díky němuž plně rozvinutá kultura náhle vzniká z jednoho zlo­činu, převratu nebo vzpoury.

V naší kritice jsme se zaměřili na tu nejpodstatnější námitku proti Freudově hypotéze, námitku, jež souvisí se samou podstatou kultury a kulturních procesů. Mohli bychom uvést i některé další nesrovnalosti v jednotlivos­tech, ale ty byly již uveřejněny ve vynikající stati profeso­ ra Kroebera, kde jsou antropologické i psychoanalytické rozpory této hypotézy přesvědčivě a srozumitelně sepsá­ny.^{^[9]}

Existuje však ještě jeden vážný problém, do něhož se psychoanalýza svými spekulacemi o totemickém počát­ku zaplétá. Je-li opravdová příčina oidipského komplexu i kultury hledána v onom traumatickém aktu otcovraždy a přežívá-li komplex v „kolektivní paměti lidstva“, potom by měl časem ztrácet na intenzitě. Podle Freudovy teorie by měl oidipský komplex být nejdříve otřesnou realitou, poz­ději znepokojivou vzpomínkou, avšak v nejvyšŠí kultuře by se měl pomalu vytrácet.

Toto logické vyústění se zdá nepopiratelné, ale není tře­ba je tu dokazovat nepřímo, protože Dr. Jones je ve své stati vyjadřuje zcela jasně. Tvrdí, že patriarchát, tedy společen­ské uspořádání nejvyšších kultur, představuje šťastné řeše­ní všech problémů, které primární zločin způsobil.

„Patriarchální systém, jak víme, znamená plné uzná­ní svrchovanosti otce a zároveň schopnost akceptovat ji s láskou, aniž by bylo nutné uchylovat se k systému mateř­ského práva nebo složitým tabu. Znamená zlidštění člo­věka a postupnou asimilaci oidipského komplexu. Muž se konečně může smířit se svým otcem a žít s ním. Freud správně řekl, že uznání otcova místa v rodině představuje nejdůležitější pokrok ve vývoji kultury.“^{^[10]}

Dr. Jones a podle něj i Freud sám takto dospěli k nevy­hnutelným závěrům. Připouštějí, že podle jejich schéma­tu pouze v patriarchální kultuře, která je nejvíce vzdálena od původního průběhu komplexu, bylo dosaženo postup­né asimilace „oidipského komplexu“. Toto tvrzení doko­nale zapadá do schématu popsaného v knize Totem a tabu. Jak však zapadá do všeobecného schématu psychoanalýzy a jak vypadá ve světle poznatků antropologie?

Pokud jde o první otázku, nebyla snad existence oidipského komplexu odhalena v jedné z našich moderních patriarchálních společností? Není komplex znovu den­ně objevován v mnoha individuálních psychoanalýzách po celém moderním patriarchálním světě? Psychoana­lytik by měl být ten poslední, kdo na tyto otázky odpo­ví záporně. Oidipský komplex tedy pravděpodobně nebyl tak úplně „asimilován“. I když připustíme, že psychoanalytické nálezy značně nadsazují, běžné sociologické pozo­rování z tohoto hlediska tvrzení psychoanalýzy potvrdí. Psychoanalytik však nemůže tvrdit obé zároveň. Nemů­že se pokoušet léčit většinu chorob individuální mysli i společnosti odhalováním podvědomé, rodinnými vztahy způsobené duševní nerovnováhy a zároveň nás radostně přesvědčovat o „plném uznání svrchovanosti otce v naší společnosti“ a o tom, že je přijímána „s láskou“. Kraj­ně patriarchální instituce, ve kterých patria potestas vede k trpkému konci, jsou opravdu živnou půdou pro typické projevy duševní nerovnováhy. Psychoanalytikové vyvinu­li velké úsilí, aby nám to prokázali na Shakespearovi, bib­li, římské historii a řecké mytologii. Nežil snad sám eponymní hrdina tohoto komplexu, odvážím-li se jej takto nazvat, ve společnosti výrazně patriarchální? Nebyla snad jeho tragédie důsledkem otcovy žárlivosti a pověrčivého strachu, motivů, které jsou vlastně typicky sociologické? Mohly by se před našima očima mýtus nebo tragédie roz­vinout s takovou silou a osudovými následky, kdybychom necítili, že figurami je taženo podle patriarchálního scé­náře?

Většina moderních neuróz, snů pacientů, mýtů indoevropských národů, naší literatury a patriarchálních vyznání víry byla vyložena v intencích oidipského komplexu, tedy představy, že ve společnosti se silným otcovským právem syn nikdy neuznává „otcovo místo v rodinč“, že se nemů­že „smířit se svým otcem“ a že není schopen „žít s ním“ v míru. Psychoanalýza jako teorie i jako praxe stojí a padá s pravdivostí předpokladu, že naše moderní kultura je postižena duševní nevyrovnaností, jež se skrývá za výrazem „oidipský komplex“.

Jaký je pohled antropologie na optimistický názor, jenž byl vyjádřen v uvedeném úryvku? Jestliže je patriarchál­ní zřízení Šťastným řešením oidipského komplexu, stadi­em vývoje, na kterém se člověk může smířit se svým otcem atd., kde potom proboha tento komplex existuje v neasimilované formě? Již bylo prokázáno v prvních dvou čás­tech této knihy a znovu nezávisle potvrzeno Dr. Jonesem, že v mateřském právu je „zmírněn“. Je zbytečné se ptát, zda oidipský komplex ve své plné síle existuje v nějaké kultuře, jež dosud nebyla v tomto směru empiricky zkoumána. Jed­ním ze záměrů této práce bylo podnítit badatele k širšímu terénnímu výzkumu. Do předpovědí, co by taková empi­rická studie mohla nebo nemohla odhalit, se zde pouštět nehodlám. Avšak problém popřít, zakrýt jej zjevně neade­kvátním předpokladem a zastřít všechny kroky, které byly doposud učiněny směrem k jeho vyřešení, podle mého názoru neprospívá ani antropologii ani psychoanalýze.

Poukázal jsem na řadu rozporů a nejasností v psychoanalytickém přístupu k tomuto problému, zejména na pří­kladu zajímavého příspěvku Dr. Jonese. Takovými nesrov­nalostmi jsou představa „potlačeného komplexu“, tvrzení, že mateřské právo a neznalost principu otcovství jsou vzá­jemně související, avšak samostatné jevy, a názor, že patri­archát je Šťastným řešením oidipského komplexu a záro­veň i jeho příčinou. Všechny tyto rozpory se podle mého názoru odvíjejí od teorie, že oidipský komplex je vera cau­sa sociálních a kulturních jevů, a ne jejich důsledek, že má původ v prvotním zločinu a že přetrvává v kolektivní paměti jako systém zděděných sklonů.

Rád bych podotkl ještě jednu důležitou věc. Budeme-li uvažovat o otcovraždě jako o historickém faktu odehráva­jícím se v prostoru a čase za konkrétních podmínek, jak si máme tuto situaci představit? Máme se domnívat, že jed­noho dne se v jedné mocné tlupě na určitém místě ode­hrál zločin? Že z tohoto zločinu vzešla kultura, která se pak rozšířila po celém světě primární difúzí a všude, kam dosáhla, přeměnila primáty v člověka? Taková domněnka je neudržitelná už ve chvíli, kdy o ní jen začneme uvazovat. Ani druhá možnost nevypadá věrohodně: muselo by dojít k celosvětové epidemii otcovražedných aktů. Každá tlupa by procházela obdobím kyklopské tyranie, která by časem vyústila ve zločin a pak v kulturu. Čím podrobněji se na tyto hypotézy díváme a čím více je rozvádíme do důsled­ků, tím méně jsme ochotni je považovat za více než, slovy profesora Kroebera, „pouhé pohádky“. Toto označení mu neměl za zlé ani sám Freud.^{^[11]}

Doposud jsem užíval slova „komplex“ k označení typic­kých postojů jedince ke členům rodiny. Dokonce jsem je přetvořil do nového výrazu „nukleární rodinný komplex“, jako široce použitelného zobecnění termínu „oidipský komplex“, jejž lze podle mého názoru uplatnit pouze v sou­vislosti s patriarchálními árijskými společnostmi. V zájmu vědeckého názvosloví však budu muset tento nový výraz obětovat, a to proto, že nové termíny je záhodno zbyteč­ně nezavádět a od terminologických vetřelců, kteří se pro­kazatelně snaží vytlačit termín již zavedený, je třeba vědu systematicky očišťovat. Věřím, že slovo „komplex“ s sebou nese určité implikace, díky kterým je jako odborný termín naprosto nepoužitelné, snad jen s výjimkou vědecké han­týrky jako to, co Němci nazývají Schlagwort. Přinejmen­ším musí být naprosto zřejmé, co jím označujeme.

Slovo „komplex“ má původ v určité etapě vývoje psycho­analýzy. Ta byla tehdy ještě těsně spojena s terapií a nezna­menala o mnoho více než metodu léčby neuróz. „Komplex“ označoval patologický, potlačený citový postoj pacienta. Nyní je však sporné, zda obecná psychologie může oddě­lit a izolovat potlačenou Část citové vazby a léčit ji odděleně od nepotlačených prvků. V naší studii jsme zjistili, žc růz­né emoce podílející se na vztahu jednoho člověka k druhé­mu jsou tak těsně spojeny a provázány, že dohromady tvoří pevně srostlý, nerozdělitelný organický systém. Ve vzta­hu k otci tedy odpor, nenávist nebo opovržení představují temný odraz zbožné úcty a idealizace a oba tyto póly vzta­hu spolu těsně souvisejí. Negativní city jsou přitom částeč­ ně reakcí na přehnané zbožňování. Přílišná idealizace otce, který ve skutečnosti ideální není, vrhá do nevědomí temné stíny. Oddělit stín od části, která je v „předvědomí“, a té, která je v nevědomí, není možné, protože jsou navzájem pevně provázány. Psychoanalytik snad může ve své poradně pominout zřejmé, otevřené prvky citových postojů, které nevedou k chorobě, a může izolovat prvky potlačené, udě­lat z nich entitu a nazvat ji komplexem. Jakmile však opus­tí své neurotické pacienty a vstoupí do posluchárny s teorií obecné psychologie, mohl by si stejně snadno uvědomit, že komplexy neexistují, že zcela jistě nevedou v nevědomí samostatný život a že jsou pouze částí organického celku, jehož základní složky nejsou potlačeny vůbec.

Jako sociolog se zde nezabývám jejich patologickými důsledky, ale normálními, běžnými základy. Přestože jsem teoretické analýzy ponechal stranou až do tohoto okamži­ku, kdy je mohu podložit fakty, v průběhu našeho popisu rodinných vlivů jsem zřetelně poukázal na „předvědomé“ i na nevědomé prvky. Psychoanalýza prokázala, a v tom tkví její velká zásluha, že typické city k otci a matce zahr­nují negativní i pozitivní prvky a že tyto city jsou zčásti potlačené a zčásti vědomé. Nesmíme však zapomenout, že obě části jsou stejně důležité.

Vidíme tedy, že koncepce izolovaného potlačeného cito­vého postoje není v sociologii využitelná. Musíme si proto ujasnit dvě věci. Jak ji zobecnit, aby kromě „nevědomých“ prvků obsahovala i prvky nepotlačené, a se kterými psycho­logickými doktrínami máme spojit svou představu toho, co jsme až doposud nazývali „nukleárním rodinným komple­xem“. Již jsem zdůraznil, že některé nové směry moderní psychologie jsou psychoanalýze velmi blízké. Myslel jsem tím samozřejmě ony významné pokroky ve znalosti naše­ho emocionálního života, které učinil A. F. Shand ve své teorii citů a které později rozvinuli Stout, Wcstermarck, McDougall a několik dalších odborníků na psychologii. Shand jako první pochopil, že emoce nelze považovat za jakési volné Částice, jež se nesouvisle a neorganizovaně vznášejí v našem duševním prostředí a Čas od času náhod­ně a jednotlivě vyplují na povrch. Jeho teorie i všechny novější práce o emocích jsou založeny na principu, kte­rý on sám zformuloval jako první: totiž že náš citový život zcela jistě souvisí se společenským prostředím a že mno­ho situací a lidí vyžaduje naše emocionální reakce. Kolem každého člověka nebo předmětu jsou emoce uspořádány do určitého celku – lásku, nenávist nebo oddanost cítíme k rodičům, zemi nebo životnímu cíli. Takový celek uspořá­daných emocí Shand nazývá citovým vztahem. Pouta, jež nás vážou k různým členům naší rodiny, patriotismus, ide­ály pravdy, spravedlnost, oddanost vědě – to všechno jsou citové vztahy. Život každého Člověka se odehrává v rámci omezeného množstvím těchto vztahů. Shand svou teorii poprvé načrtl v jednom či dvou krátkých esejích, které je třeba považovat za převratné a které byly později rozvedeny do obsáhlého díla.^{^[12]} Shand ve své knize předpokládá vroze­né predispozice k několika uspořádaným celkům, jako jsou láska a nenávist, na nichž se podílí množství dílčích emocí. Každou emoci Shand zase chápe jako komplexní duševní odezvu na určitý typ situace, takže každá emoce řídí množ­ství instinktivních reakcí. Shandova teorie citových vzta­hů bude mít pro sociology vždy mimořádný význam, pro­tože sociální vazby i kulturní hodnoty jsou citové vztahy, ustálené pod vlivem tradice a kultury. Ve studii týkající se rodinného života a jeho vývoje ve dvou rozdílných civiliza­cích jsme provedli konkrétní aplikaci shandovských prin­cipů, tedy teorie citových vztahů, na určitý sociální pro­ blém. Viděli jsme, jak se postupně formuje postoj dítěte k ncjdůležitějším skutečnostem v jeho okolí, a zkoumali jsme vlivy, které k tomu přispívají. Určité korekce a dopl­nění Shandovy teorie, jež nám umožnila učinit psychoa­nalýza, se týkají zvážení potlačených prvků citového vzta­hu. Avšak tyto potlačené prvky nelze uzavřít do vodotěsné komory a nelze je v podobě „komplexu“ považovat za cosi od „citového vztahu“ odlišného a oddělitelného. Z toho vyplývá, že chceme-li dát našim výsledkům pevný teore­tický základ, musíme se opřít právě o Shandovu teorii cito­vých vztahů, a že místo o „nukleárním komplexu“ bychom měli hovořit o citových vztazích v rodině a příbuzenských poutech, jež jsou typické pro danou společnost.

Postoje Či citové vztahy k otci, matce, sestře a bratrovi nevznikají odděleně a navzájem nesouvisle. Organická, nerozluČitelná jednota rodiny stmeluje také city mezi jed­notlivými Členy do jednoho propojeného celku. Z našich výsledků to také jasně vyplývá. Výraz „nukleární rodinný komplex“ je tedy shodný s konceptem systému vzájemně souvisejících citů, či krátce konfigurace citů, jež jsou typic­ké v dané patriarchální nebo matriarchální společnosti.

V předchozí části této knihy jsme se zabývali především rozborem některých psychoanalytických stanovisek a naše výsledky byly převážně kritické. Pokoušeli jsme se doká­zat tezi, že v předkulturních podmínkách neexistuje žád­né médium, do něhož by společenské instituce, morální zásady a náboženství mohly být vepsány, ani mechanis­mus paměti, kterým by se instituce po svém ustanovení tradovaly a udržovaly. Tuto tezi asi nebudou napadat ti, kdo pochopili, že kultura nemůže být vytvořena jediným aktem nebo v jediném okamžiku a že instituce, morální zásady a náboženství nemohou jen tak najednou vznik­nout mezi zvířaty, která ještě nepřekročila práh přírodní­ho stavu. Samozřejmě se nespokojíme jen s negativní argu­mentací. Nechceme jen poukazovat na mylná stanoviska. Naším záměrem je objasnit, jak vlastně kultura skutečně vznikla, a proto je nutné analyzovat vztah mezi kulturními a přírodními procesy.

Chování člověka pod vlivem kultury se zásadně liší od způsobu chování zvířat v přírodě. Člověk používá i v nejprimitivnějším typu kultury nástroje, zbraně a domácí potře­by. Pohybuje se ve společenském prostředí, které mu pomá­há a zároveň ho usměrňuje. Dorozumívá se řečí a rozvíjí tak pojmy racionálně-náboženské i magické povahy. Člo­věk tedy disponuje materiálním bohatstvím, žije v urči­tém typu společenského uspořádání, komunikuje pomo­cí jazyka a je ovládán systémem duchovních hodnot. Toto jsou čtyři základní kritéria, podle kterých většinou klasifi­kujeme dosaženou kulturní úroveň. Musíme si uvědomit, že kulturu není nikdy možné pozorovat in státu nascendi. Stejně tak nemá význam vytvářet hypotézy o „událostech stojících u zrodu kultury“. Jakým způsobem lze tedy pole­mizovat o vzniku kultury, nechceme-li se uchýlit k fantas­tickým hypotézám či tvrzením, která nelze dokázat? Důle­žité je určit, jakou roli v tomto procesu hrály jednotlivé faktory kulturního vývoje, jaké změny tyto faktory způso­bují v psychických vlastnostech Člověka a jakým způsobem mohou být tyto vlastnosti ovlivněny jinými než psychický­mi elementy. Protože jednotlivé faktory kulturního vývoje jsou spolu pevně provázány, můžeme se mnohé dozvědět, budeme-li zkoumat jejich korelace, a to i přesto, že nezná­me jejich vývojovou posloupnost a že spekulace o vzniku kultury lze stěží udržet v rámcích rozumné argumentace. Tyto korelace musíme zkoumat u kultury plně rozvinuté, avšak můžeme je sledovat zpět k jejím stále primitivnějším formám. Podaří-li se nám touto metodou dospět k pevné­mu schématu závislostí a objeví-li se u každého kulturní­ho jevu určitá korelační křivka, potom můžeme tvrdit, že každá hypotéza popírající tyto zákonitosti musí být chyb­ná. Můžeme však jít ještě dále: jestliže zákonitosti všech kulturních procesů odkryjí prvořadý vliv určitých faktorů, je nutné předpokládat, že stejné faktory také působily na vznik kultury. Koncept vzniku v tomto smyslu nezname­ná místo na časové přímce nebo kauzální vztah, ale pouze odhalení těch aktivních faktorů, které působí univerzálně ve všech stadiích vývoje, a které by tudíž měly existovat i na počátku kultury.

Připusťme tedy, že hlavní kulturní jevy musely být prová­zané a působit simultánně již od samého počátku. Nemoh­ly vznikat postupně a nemohou být zařazeny do žádného schématu časové posloupnosti. Například materiální kul­tura nemohla vzniknout, dokud se člověk nenaučil pou­žívat různé nástroje tradičními technikami, což pocho­ pitelně předpokládá existenci určitých znalostí. Znalosti a tradice by opět nebyly možné bez konceptuálního myšle­ní a jazyka. Jazyk, myšlení a materiální kultura jsou navzá­jem propojeny ve všech stadiích vývoje, tedy i v době počát­ků kultury. Hmotné zajištění života jako bydliště, domácí nástroje a předměty denní potřeby jsou základními koreláty a nezbytnými podmínkami společenské organizace. Ohniště a práh nejsou pouhými symboly rodinného živo­ta, ale také skutečnými společenskými faktory při tvorbě příbuzenských vazeb. Morálka je zase silou, bez níž by člo­věk nebyl schopen překonat své pudy a svou instinktivní výbavu, což je nucen pod vlivem kultury dělat i u těch nejjednodušších technických Činností. Nás v tomto kontextu nejvíce zajímají přeměny v instinktivním vybavení, proto­že jsme se zde dotkli problému potlačených sklonů a pře­měněných pudových tendencí, tedy oblasti „nevědomí“. Pokusím se dokázat, že právě nedostatek výzkumu vlivu kultury na lidské instinkty je odpovědný za onu fantask­ní hypotézu, která má podat výklad oidipského komplexu. Mým záměrem je ukázat, že potlačení pudů je nezbytnou podmínkou vzniku kultury a že veškeré základy oidipského komplexu i všech ostatních „komplexů“ jsou nezbytnými vedlejšími produkty vzestupného kulturního procesu.

Závěrem se pokusím ukázat, že mezi rodičem a dítětem v kulturním prostředí vznikají incestní pokušení, která by se neměla vyskytovat u zvířat řízených pouze skutečnými instinkty. Musím také konstatovat, že tato pokušení muse­jí být u člověka tvrdě potlačována, protože incest a organi­zaci rodinného života nelze sloučit. Součástí kultury je zase výchova, která se neobejde bez donucovací autority. V lid­ské společnosti je zdrojem autority v rodině otec a vztah mezi otcem a synem vede k potlačené nenávisti i dalším prvkům komplexu.

Zásadní změny v mechanismu instinktivních reakcí je tře­ba zkoumat právě na předmětu našeho současného bádá­ní: na raných formách rodinného života a na přechodu mezi lidskou a zvířecí rodinou. Na lidskou rodinu je sou­středěn veškerý zájem psychoanalýzy. Také podle antropologické školy, ke které se hlásím, je rodina nejdůležitější jednotkou primitivních společností.^{^[13]} Srovnání námluv, páření, manželských vztahů a rodičovské péče u zvířat a u lidí nám v další části knihy ukáže, v jakém smyslu musí být lidská rodina považována za základní jednotku společ­nosti a počátek organizace lidstva.

Dříve než plně rozvineme náš argument, musíme si ujas­nit jeden fakt. Antropologové se často domnívají, že člověk se vyvinul z pospolitého druhu primátů a že po svých před­cích zdědil takzvané „stádní instinkty“. Tato hypotéza je naprosto neslučitelná s názorem, který zde zastávám, totiž že širší pospolitost vzniká pouze a výhradně rozšiřováním rodinných vazeb. Než se pustím do výkladu vzniku spole­čenské organizace z raných příbuzenských skupin, musím poukázat na nepodloženost předpokladu o předkulturní pospolitosti a na zásadní rozdíl mezi společenskostí člově­ka, která je kulturní vymožeností, a stádností zvířete, jež je vrozená. Než se se „stádním instinktem“ střetat, kdykoli na tuto problematiku v naší debatě narazíme, a neustále dokazovat nedostatky tohoto konceptu, je lepší poukázat na mylnost takového stanoviska hned na začátku.

Podle mého názoru je zbytečné zabývat se problémem, který je výhradně zoologický, a to, zda naši předkové na předlidské úrovni žili v početných stádech a byli nadá­ni potřebnými vrozenými sklony, které umožňují stád­ním zvířatům spolupracovat, nebo jestli žili v samostat­ných rodinách. Otázkou, na niž zde musíme odpovědět, je, zda některá forma lidské organizace může být odvozena od určitého typu pospolitosti u zvířat, tedy jestli lze počátky organizovaného chování člověka sledovat až k nějaké for­mě zvířecí pospolitosti nebo „stádního instinktu“.'

Nejdříve se budeme zabývat pospolitostí u zvířat. Pro mnoho zvířecích druhů je charakteristické, že musejí žít ve více nebo méně početných skupinách a základní problémy své existence řeší vrozenými způsoby spolupráce. Může­me tedy říci, že tyto druhy zvířat jsou nadány specifickým „stádním“ nebo „pospolitostním“ instinktem? Všechny kompetentní definice se shodují v tom, že instinkt je sta­lý vzorec chování spojený s určitými anatomickými mecha­nismy, jež jsou vázány na jisté organické potřeby, a že tento vzorec je uniformní v rámci celého druhu. Rozmanité meto­dy, kterými si živočichové obstarávají potravu a výživu, soubor pudů, které dohromady nazýváme pářením, výcho­va mláďat, činnost různých pohybových ústrojí a primi­tivních obranných i útočných mechanismů, to vše jsou instinkty. Vždy můžeme rozpoznat vazbu instinktu k ana­tomickému ústrojí, fyziologickému mechanismu a k urči­tému záměru v ohromném biologickém procesu individu­ální a druhové existence. Každý jednotlivec daného druhu se bude vždy chovat identickým způsobem za předpokladu, že souhra vnitřních podmínek jeho organismu a vnějších okolností spustí určitý instinkt.

Co říci o pospolitosti? Je pozoruhodné, že dělba funk­cí, koordinace činností a všeobecná integrace kolektivní­ho života je nejvýraznější u nižších forem živočichů, jako jsou různé druhy hmyzu nebo korálové kolonie.⁶⁷ U spo­lečenského hmyzu ani u pospolitě žijících saveů se však nesetkáváme s anatomickým vybavením, které by sloužilo specifické Činnosti „houfování do stáda“. Kolektivní cho­vání zvířat slouží biologickým procesům, zahrnuje všechny instinkty, avšak samo o sobě instinktem není. Můžeme ho považovat za určitou vrozenou složku, všeobecnou modi­fikaci všech instinktů, která umožňuje živočichům dané­ho druhu spolupracovat při činnostech, jež jsou pro přežití nejdůležitější. Je důležité si uvědomit, že veškeré kolektiv­ní chování zvířat a jejich spolupráce jsou řízeny vrozený­mi schopnostmi adaptace na prostředí, a nikoli tím, co se nazývá sociální organizace v tom smyslu, v jakém se tento výraz používá pro lidskou společnost. Tento problém jsem podrobněji rozvedl v již zmíněném článku.

Další způsob, jak přistoupit k problému takzvaného „stádního instinktu“, je možnost prozkoumat vazby, kte­ré sjednocují lidi do skupin. Tyto vazby, ať už politického, právního, jazykového nebo zvykového charakteru, jsou zís­kané a neobsahují žádný nepodmíněný prvek. Například společná řeč vytváří pouto mezi skupinami lidí na všech úrovních kulturního rozvoje a ostře je odlišuje od těch, s kterými mluveným slovem komunikovat nelze. Jazyk je schopností zcela získanou. Není založen na žádném vro­zeném ústrojí, je zcela závislý na kultuře a tradici určité­ho kmene, tedy na prveích, které nemohou být vrozené, protože se v rámci stejného druhu různí. Navíc je jasné, že žádný „jazykový instinkt“ nemohl být zděděn po našich zvířecích předcích, kteří se symbolickým kódem nikdy nedorozumívali.

Každá forma organizované spolupráce, na kterou jsme se v našem stručném přehledu zaměřili, je tedy založena na kulturních artefaktech a je řízena konvenčními pravi­dly. Při vykonávání hospodářských činností člověk užívá nástroje a postupuje podle tradičních metod. Sociální vaz­by, které sjednocují skupiny spolupracující na hospodář­ských činnostech, jsou tedy čistě produktem kultury. Totéž platí o vedení válek, náboženských obřadech nebo uplat­ňování práva. Příroda nemohla člověka vybavit specific­kým souborem reakcí na artefakty, tradiční kódy komu­nikace a zvuky nesoucí význam z toho prostého důvodu, že žádný z těchto prvků nespadá do sféry přírody. Formy a síla společenské organizace nejsou lidskému společenství vnu­ceny přírodou, ale kulturou. Vrozený sklon řídit lokomo­tivu nebo střílet kulometem nemůže existovat jednoduše proto, že tyto mechanismy nebyly předjímány přírodními podmínkami, v nichž člověk jako biologický druh vznikl.

Každé organizované chování člověka je vždy řízeno prv­ky, které nepatří do jeho přirozeného vybavení. Z psycho­logického hlediska je společenská organizace založena na citových vztazích, tedy na složitých, vytvořených posto­jích, a nikoliv na vrozených sklonech. V praxi je sdružová­ní mezi lidmi vždy spojeno s artefakty, nástroji, nářadím, zbraněmi a materiálními výtvory, které dalece přesahu­jí přirozené anatomické vybavení člověka. Společenskost Člověka je vždy kombinací právních, politických a kultur­ních faktorů. Není to pouhá totožnost citového impulsu, ani podobnost reakce na tentýž podnět, ale získaný zvyk závisející na existenci uměle vytvořeného souboru podmí­nek. Vše bude jasnější po následujícím výkladu vzniku spo­lečenských vazeb z vrozených sklonů v rámci rodiny.

Můžeme tedy říci, že člověk je nucen jednat ve spo­lečném zájmu a jeho organizované chování je jedním ze základních kamenů kultury. Zatímco u zvířat je kolektiv­ní jednání způsobeno vrozeným vybavením, u člověka jde vždy o postupně vybudovaný zvyk. Lidské sdružování nabý­vá na síle podle vyspělosti dané kultury. V případě, že by šlo pouze o pospolité chování, muselo by se vytrácet, nebo zůstat konstantní. Opravdový vznik kultury tedy spočívá v zásadní přeměně vrozeného vybavení člověka, během níž se většina instinktů vytrácí, aby byla nahrazena tvárný­mi, avšak cílenými sklony, které mohou přerůst v kultur­ní reakce. Společenská integrace takových reakcí je důle­žitou částí tohoto procesu, ale je možná díky všeobecné tvárnosti instinktů, a nikoliv nějakému zvláštnímu sklonu k pospolitosti. Lze tedy učinit závěr, že žádný typ lidské organizace nevychází z tendencí k pospolitosti, ani z nějakého speci­fického „stádního instinktu“. Měli bychom být schopni dokázat, že z tohoto závěru dále vyplývá, že rodina je jediný typ seskupení, které člověk převzal od zvířete. Během pro­cesu přechodu z přírody do kultury se však povaha a slo­žení této jednotky podstatně přeměňuje, ačkoliv její for­ma zůstává stejná. Skupina složená z rodičů a dětí, trvalost mateřského pouta a vztah otce k potomstvu prokazují jed­noznačné analogie mezi lidskou kulturou a světem vyšších živočichů. Avšak jak nad rodinou postupně přebírají kont­rolu kulturní vlivy, instinkty, které jsou výlučným regulá­torem rodiny primátů, se transformují v cosi, co neexisto­valo před člověkem: ve vazby společenské organizace. Nyní se tedy musíme podívat na transformaci instinktivních reakcí v kulturní chování.

Porovnejme řetězec propojených instinktivních reakcí, který je příčinou dvoření, manželského soužití a vzniku rodiny u zvířat s odpovídajícími lidskými institucemi. Pro­berme bod po bodu každý prvek námluv a rodinného živo­ta antropoidních opů a pokusme se nalézt jejich odpovída­jící analogie u člověka.

U primátů začíná dvoření změnami v organismu sami­ce. Tyto změny jsou způsobeny fyziologickými faktory a u samce automaticky vyvolávají sexuální reakci.^{^[15]} Samec se začne dvořit podle selektivního typu námluv, který převažuje u daného druhu. Na dvoření se podílejí všich­ni jedinci v dosahu samice, protože v tomto stavu je pro ně neodolatelně přitažlivá. Říje dává samcům příležitost se před samicí předvést a jí zase vybrat si svého partnera. Všechny faktory určující chování zvířat v tomto stadiu jsou totožné pro všechny jedince daného druhu. Působí natolik jednotně, že pro každý druh zvířat zoologovi postačí jediný popis námluv. Na druhé straně jsou však námluvy u růz­ných druhů natolik odlišné, že pro každý druh je nezbyt­ né vypracovat zvláštní popis. V rámci jednoho druhu jsou individuální či jiné odchylky zanedbatelné a zoolog si je může dovolit pominout.

Je možné, aby antropolog vypracoval takový vzorec mechanismu námluv a páření u lidského druhu? Samo­zřejmě, že nikoliv. Postačí otevřít jakoukoliv knihu pojed­návající o pohlavním životě lidí, ať už klasická díla Havelocka Ellise, Westermarcka a Frazera, nebo vynikající popisy v Crawleyho Mystické růži, abychom zjistili, že exis­tují nespočetné formy námluv a manželství, že období milostných her se liší a že způsob dvoření a získání partnera je v každé kultuře jiný. Pro zoologa je jednotkou druh, pro antropologa příslušná kultura. Jinými slovy, zoolog studu­je specifické instinktivní chování určitého druhu, zatímco antropolog zkoumá kulturně podmíněnou reakci.

Podívejme se nyní na tento problém podrobněji. Začně­me tím, že u člověka neexistuje nic jako období páření. Znamená to, že muž je k souloži připraven v kterékoliv době a žena může kdykoliv příslušně reagovat. Tento stav, jak všichni víme, pohlavní styk u lidí rozhodně nezjednodušuje. U člověka neexistuje nic, co by působilo s takovou naléhavostí jako počátek ovulace u samic jiných savců. Znamená to však, že by v některé lidské společnosti pano­val stav blížící se bezuzdnému souložení? Je nám známo, že i v takových kulturách, v nichž jsou mravy velmi uvolněné, neexistuje a ani nikdy nemohlo existovat nic jako „promiskuita“. Tak především, v každé lidské kultuře nalezneme systémy přesně vymezených tabu, která nařizují přísně izolovat určité skupiny lidí opačného pohlaví, a vylučují tak celé kategorie potenciálních partnerských vztahů. Nejdůležitější z těchto tabu zcela vylučuje možnost páření mezi lidmi, kteří jsou v běžném a přirozeném kontaktu, tedy mezi členy jedné rodiny, rodiči a dětmi, bratry a sestra­mi. U mnoha primitivních společností nalézáme toto tabu v rozšířené podobě, kdy zakazuje pohlavní styk mezi celý­mi skupinami lidí. To je zákon exogamie. Druhým závaž­ným tabu je zákaz cizoložství. První zákon ochraňuje rodi­nu a druhý manželství.

Kultura však neovlivňuje pohlavní pud jen negativně. Kromě zákazů a odpírání existují v každé komunitě také návody na dvoření a recepty, jak probudit u potenciálních partnerů milostná vzplanutí. Rozličná období slavností a tanců, při kterých je možné vystavit na odiv svůj osobní Šarm, kdy se marnotratně konzumuje jídlo a užívají různé povzbuzující prostředky, dávají vždy podnět k milostným dobrodružstvím. V takových obdobích se schází mnoho mužů a žen a mladíci se setkávají s dívkami, které nepa­tří do okruhu jejich rodiny ani sousedství. Velmi často se nehledí na běžné zákazy a chlapci se mohou s děvčaty stý­kat, aniž by byli omezováni a kontrolováni okolím. Během těchto období jsou tedy námluvy podporovány různými povzbuzujícími prostředky, slavnostní atmosférou a umě­leckými projevy.²²⁾

Signál ke dvoření a k uvolnění procesu páření tak nedá­vají změny lidského organismu, ale kombinace kulturních vlivů. Tyto vlivy nakonec samozřejmě působí na lidské tělo a stimulují vrozené reakce tím, že navozují fyzickou blízkost, duševní uvolněnost a dávají příslušné podněty. Pokud není organismus člověka připraven pohlavně rea­govat, žádná kultura ho nedokáže přimět k páření. Lidská sexualita však není pouhým automatickým fyziologickým mechanismem, nýbrž složitým systémem, v němž hra­jí významnou roli umělé prvky. Musíme si tedy uvědomit dvě věci: že lidská sexualita není čistě biologickým mecha­ nismem, ale kombinací fyziologických a psychických pro­cesů, které se odehrávají v určité době, místě a způsobem určeným kulturní tradicí, a že vedle těchto procesů existu­je ještě systém kulturních tabu, která působení pohlavního pudu významně omezují.

Podívejme se nyní, jaký jezbiologického hlediska význam období říje u zvířat a jaký dopad má absence tohoto obdo­bí na člověka. U všech živočišných druhů musí být páře­ní selektivní. To znamená, že jedinci obou pohlaví muse­jí mít možnost srovnání a výběru. Samec i samice musejí dostat příležitost vystavit na odiv své půvaby, uplatnit svou přitažlivost a soupeřit o vyvoleného partnera. Symptomy vitality a tělesné dokonalosti, jako je zbarvení, hlas, fyzic­ká síla i hbitost a dovednost v boji, určují výběr. Možnost volby partnera je zase nepostradatelná součást přirozené­ho výběru, protože jinak by mohlo dojít k degeneraci dru­hu. Tato potřeba vzrůstá se stupněm vývoje na evoluční přímce – u nejnižŠích živočichů není období říje nezbyt­né vůbec. Je proto jasné, že u nejvyššího živočicha, člově­ka, se potřeba selektivního páření nemohla vytratit. Spíše je pravděpodobný opačný předpoklad, totiž že u člověka je tato potřeba nejsilnějŠí.

Říje však zvířeti nedává pouze příležitost k výběru part­nera, ale také zájem o páření přesně ohraničuje a vymezu­je. Mimo období říje je tento zájem potlačen a soutěžení, boje i neodolatelné sexuální touhy jsou z běžného života živočišného druhu dočasně vyřazeny. Uvážíme-li nebezpe­čí hrozící od vnějších nepřátel a ničivé vnitřní síly, které jsou s pářením spojeny, je pro přežití druhu velmi důležité, aby byl zájem o páření omezen na krátké intenzivní období a mimo ně se neprojevoval.

Co tedy absence období říje pro člověka znamená? Pohlavní pud není omezen na určité období, není pod­míněn žádným tělesným procesem, a pokud jde o čistě fyziologické síly, může se projevit v kterémkoliv okamži­ku života muže a ženy. Dokáže člověka kdykoliv odvést od všech ostatních zájmů, a je-li mu nechán volný průběh, vede k rozvolnění všech dosavadních vztahů. Tento pud člověka natolik pohlcuje a prostupuje, že by mohl naru­šit všechny ostatní lidské činnosti, zničit jakoukoliv rodí­cí se formu spolupráce, stát se vnitřním zdrojem cha­osu a slabostí vůči nebezpečím zvnějšku. Jak víme, není to pouhá fantazie. Pohlavní pud byl kamenem úrazu už v dobách Adama a Evy. Je příčinou většiny tragédií, ať už se s nimi setkáváme při četbě dnešních zpráv, v dávné his­torii, v mýtech nebo v literatuře. Avšak právě na konflikt­ních situacích v těchto příbězích můžeme vidět, že existu­jí určité síly, které pohlavní pud ovládají, že člověk svému neukojitelnému chtíči nepodléhá úplně a vytváří si zábra­ny a zavádí tabu, která se pak stávají stejně mocnými jako pud samotný.

Musíme si uvědomit, že tyto zábrany a kulturní mecha­nismy usměrňující pohlavní život se zásadně liší od obran­ných mechanismů zvířat v přírodním stavu. U zvířat instinktivní vybavení a fyziologická změna vrhá samce a samici do situace, ze které se mohou vymanit jen tak, že dají přirozeným pudům volný průchod. Člověk je, jak víme, řízen kulturou a tradicí. V každé společnosti nalez­neme pravidla, která muži i ženě znemožňují plně podleh­nout svým pudům. Brzy si vysvětlíme, jak tato tabu vzni­kají a na základě jakých sil působí. Zatím postačí, abychom si uvědomili, že síla společenského tabu se nezakládá na instinktu, ale naopak se vždy staví proti určitému vroze­nému pudu. Zde jasně vidíme rozdíl mezi výbavou člově­ka a zvířecím instinktem. Člověk je sice schopen sexuálně reagovat kdykoliv, ale zároveň se podřizuje uměle vytvoře­ným pravidlům, která tuto reakci omezují. Řada podnětů ke dvoření zase tento pud vyvolává v činnost, zatímco při­ rozený tělesný proces, který by naplno uvolnil aktivní sexu­ální zájem mezi mužem a ženou, u člověka neexistuje.

Nyní můžeme přesněji formulovat, co míníme tvár­ností instinktů. Způsoby jednání, které jsou nějak spojeny s pohlavním zájmem, jsou u člověka determinovány, pouze pokud jde o jejich konečný cíl. Člověk se musí pářit selek­tivně, nikoliv promiskuitně. Avšak vyvolání pudu v čin­nost, podnět ke dvoření a motivy konečného výběru partne­ra jsou určeny kulturními mechanismy. Tyto mechanismy musejí být určitým způsobem paralelní k těm, které jsou u zvířat součástí přirozeného vybavení. Musejí obsaho­vat prvek selekce, ochranu výlučnosti, a především musejí zahrnovat tabu zabraňující tomu, aby se pohlavnost neu­stále vměšovala do běžného života.

Pro tvárnost instinktů u Člověka je důležitá absence fyziologických změn, které by jako automatický spouště­cí mechanismus byly biologickou příčinou dvoření. S tím souvisí účinná kontrola sexuálního chování kulturními prvky. Člověk je vybaven pohlavními sklony, ale ty muse­jí být ještě usměrněny systémy kulturních pravidel, které jsou v každé společnosti odlišné. V následujících částech našeho rozboru bychom měli být schopni přesněji určit, do jaké míry se tyto normy mohou od sebe lišit a jak dalece se mohou odchylovat od základního živočišného modelu.

Podívejme se nyní na další stadium romance života. Pro­zkoumejme partnerské svazky, v něž ústí životní cesty člo­věka i zvířete, neolitického jeskynního muže i lidoopa. V čem vlastně spočívá partnerství u zvířat, zvláště u opů? Páření je vyvrcholením námluv a vede k oplodnění sami­ce. Jakmile otěhotní, říje končí a samice přestává být pro ostatní samce sexuálně přitažlivá. Ne však pro toho, který si ji vybojoval a jemuž se podvolila. Na základě dostupných údajů nelze s určitostí říci, zda se vyšší primáti ve stavu přírody nadále páří i po otěhotnění. Víme však, že sami­ce přestává být přitažlivá pro ostatní samce, zatímco její druh s ní i nadále zůstává. V tom spočívá podstata part­nerského svazku u zvířat. Specifická reakce samce i sami­ce na novou situaci, jejich vzájemná náklonnost, tendence samce zůstat se svou družkou, hlídat ji a ochraňovat, živit ji a pomáhat jí, to vše jsou vrozené prvky, z nichž se skládá zvířecí partnerství. Tuto novou fázi života tak charakterizu­je nový typ chování a řídí ji nový článek v řetězci instinktů. Abychom tento nový Článek odlišili od pohlavního pudu, mohli bychom ho nazvat partnerskou reakcí. Zvířecí sva­zek není založen ani na neovladatelné vášni partnerů jako v období říje, ani na sexuální žárlivosti nebo vlastnických nárocích samce. Je založen na zvláštním vrozeném sklo­nu.

V lidské společnosti se povaha partnerského svaz­ku značně liší. Především manželství nevzniká pohlav­ním spojením. Vyžaduje zvláštní formu obřadního stvrze­ní a tato společenská smlouva se liší od zákazů a podnětů, o kterých jsme hovořili v předcházející kapitole. V tom­to případě se jedná o zvláštní, tvořivý Čin kultury, o jakési stvrzení či punc, který ustanovuje nový vztah mezi dvěma lidmi. Tento vztah čerpá svou sílu nikoliv z instinktu, ale ze společenského tlaku. Nový partnerský svazek stojí nad bio­logickým poutem. Dokud se tento tvořivý čin neuskuteční, dokud manželství není uzavřeno formou příslušející dané kultuře, žena a muž se mohou navzájem pohlavně stýkat a žít spolu jak často a jak dlouho chtějí, a přesto bude jejich vztah zásadně odlišný od společensky stvrzeného manžel­ství. Takový svazek nebude jištěn ani přírodou, protože člo­věk nemá žádný vrozený sklon k partnerskému soužití, ani kulturou, neboť nebyl ustaven společností. V každé lidské společnosti platí, že muž a žena, kteří se rozhodnou spolu žít jako manželé bez příslušného společenského stvrzení, jsou vystaveni mírnější či tvrdší sankci.

Do hry tak vstupuje nová síla, nový prvek, který nahra­zuje instinktivní regulaci u zvířat, a tím je právě vliv spo­lečnosti. Není třeba zdůrazňovat, že jakmile dva lidé vstou­pí do svazku stvrzeného a posvěceného společností, pak nejen mohou, ale jsou povinni plnit množství tělesných, ekonomických, náboženských a domácích povinností, které jsou v lidské společnosti součástí manželského souži­tí. Uzavření manželství tedy není důsledek pouhého pudo­vého nutkání, nýbrž celého souboru kulturních podně­tů. Když je manželství stvrzeno společností, vyplývá z něj řada povinností, a vzájemných závazků, které jsou opře­ny o právní, náboženské a morální sankce. V lidských spo­lečnostech většinou existuje možnost takový svazek zrušit a najít si jiného partnera, avšak vydat se touto cestou není nikdy jednoduché a v některých kulturách je cena za roz­vod natolik vysoká, že je téměř neproveditelný.

Rozdíl mezi vládou instinktů a kulturním vlivem se tak stává zřejmým. Zatímco u zvířat je partnerství výsledkem selektivních námluv, které jsou završeny oplodněním samičky, a přetrvává díky vrozené příchylnosti k partnero­vi, u člověka je podporováno kulturními prvky, je završe­no společenskou smlouvou a trvá díky souboru společen­ských tlaků. Ani zde není těžké odhalit, že kultura působí do značné míry stejným směrem jako přirozené instinkty a že směřuje ke stejnému cíli, ačkoliv mechanismus tohoto působení se zásadně liší. U vyšších živočichů je partnerství nutné proto, že čím delší je těhotenství, tím jsou samice a mláďata zranitelnější a tím naléhavěji potřebují ochranu samce. Vrozené pouto partnerské lásky, kterým samec rea­guje na těhotenství své vyvolené partnerky, tuto potřebu uspokojuje, a slouží tak zachování druhu.

U Člověka potřeba laskavého, osobně zaujatého ochrán­ce těhotenství trvá. Vrozený mechanismus se však již dáv­no vytratil, jak se můžeme přesvědčit ze skutečnosti, že ve většině společností na nízkém i vysokém stupni kultur­ního rozvoje muž odmítá nést jakoukoliv odpovědnost za své potomstvo, dokud ho společnost nedonutí k uzavře­ní manželství. Každá kultura v tomto ohledu vyvíjí určité tlaky a zavádí určitá opatření, která hrají stejnou roli jako instinktivní podněty u živočišných druhů. Instituci man­želství v jejích základních morálních, právních a nábožen­ských projevech tak nesmíme chápat jako přímý důsle­dek tendence k partnerství, jak ji známe u zvířat, ale jako její kulturní náhražku. Tato instituce ukládá muži a ženě povinnost chovat se tak, aby to co nejvíce odpovídalo potřebě zachování lidského druhu, podobně jako vrozené tendence odpovídají potřebám zvířat.

Jak uvidíme, nejsilnější prostředky, kterými k sobě kul­tura poutá manžela a manželku, spočívají v usměrňová­ní a uspořádávání jejich citů a utváření jejich osobních postojů. Nyní máme příležitost tyto procesy prozkoumat podrobněji a zjistit, v čem se liší partnerské vztahy u zvířat a u lidí. Zatímco u zvířat funguje řetězec na sebe navazují­cích a vzájemně se nahrazujících instinktů, lidské chová­ní je podmíněno komplexním citovým postojem, který se v psychologické terminologii nazývá citový vztah. Zatímco v organismu zvířete dochází k řadě fyziologických pocho­dů, z nichž každý vyvolává určitou vrozenou reakci, u člo­věka se postupně vyvíjí systém citů. Od okamžiku, kdy se dva milenci poprvé setkají, přes fázi zamilování a rostoucí­ho zájmu jednoho o druhého můžeme sledovat vývoj stále bohatšího systému citů, v němž kontinuita a konzistence jsou podmínkou harmonického vztahu. Na tento kom­plexní systém citů však kromě vrozených reakcí mají vliv také společenské síly, mezi něž patří morálka nebo oče­kávání hmotného zabezpečení a představy o duchovním naplnění. Průběh námluv do značné míry určuje další sta­dia partnerské náklonnosti. Na druhé straně však vyhlíd­ka na budoucí manželství a jeho výhody působí na průběh námluv budoucích milenců a na míru zájmu, který pro­jevují jeden o druhého. Na prvku očekávání, kdy budou­cí reakce ovlivňují současné uspořádání vztahů, na vlivu vzpomínek a životních zkušeností, na neustálém zvažování minulosti, přítomnosti i budoucnosti vidíme, proč lidský vztah představuje kontinuální a homogenní růst, namísto řady jasně rozlišitelných stadií, která nalézáme u zvířat.

Opět se tedy setkáváme se stejnou tvárností instink­tů, kterou jsme zaznamenali již v předchozích stadiích, a vidíme, že ačkoliv se kulturní mechanismy značně liší od mechanismů fyziologických, formy a pravidla manželské­ho soužití diktované společností působí na obecné úrovni stejným směrem jako pravidla přirozeného výběru u zvíře­cích druhů.

Námluvy, páření a těhotenství vedou u zvířat i u člověka ke stejnému cíli – narození potomka. Rovněž duševní ode­zva na tuto událost je u živočišných druhů na předlidské úrovni i u lidí, kteří jsou pod vlivem kultury, podobná. Na první pohled by vlastně porod mohl být příkladem jedi­né organické události, která se u člověka ani zvířete vůbec neliší. Mateřství je obvykle považováno za jediný vztah, který v celistvosti přetrvává od primátů k člověku, který je vymezen biologicky, nikoliv kulturně. Tento názor však není správný. Lidské mateřství je vztah určený do značné míry kulturními faktory. Naopak lidské otcovství, jehož biologický základ není na první pohled zcela zřejmý, je pro­kazatelně hluboce zakořeněno v přirozené výbavě a orga­nických potřebách člověka. A tak i na tomto místě jsme nuceni podrobně porovnat zvířecí a lidskou rodinu a určit společné rysy a odlišnosti.

Porod je u zvířat příčinou změny ve vztahu obou partne­rů. Do rodiny přibyl nový člen. Matka na to reaguje oka­mžitě. Potomka olizuje, neustále na něho dohlíží, zahří­vá jej svým tělem a krmí ho mlékem ze svého prsu. Raná mateřská péče vyžaduje určité anatomické vybavení, jako jsou vaky u vačnatců a mléčné žlázy u saveů. Matčino tělo reaguje na příchod potomka a k reakci dochází také u mlá­děte. Je to pravděpodobně ten nejméně sporný typ pudo­vého jednání.

Lidská matka má podobné anatomické vybavení. Oplod­nění, těhotenství a porod způsobují v jejím těle řadu změn, které jsou obdobné jako u jiných saveů. I fyzický stav mat­ ky po narození dítěte odpovídá mateřství zvířecímu. Její prsy obtěžkané mlékem vyzývají dítě k sání se stejnou elementár­ní intenzitou, s jakou dítě touží uspokojit hlad a žízeň. Potře­ba tepla, pohodlí a bezpečí je u dítěte přímo úměrná nesmír­ně silné touze matky svého potomka obejmout. Tato potřeba je také uspokojována matčinou něhou a péčí o dítě.

V žádné lidské společnosti, ať už je na kulturně vyso­ké, nebo nízké úrovni, není mateřství záležitost jen bio­logické výbavy nebo vrozených pudů. Kulturní vlivy, které jsou analogické k těm, o nichž víme, že určují vztahy mezi milenci a ukládají na manželský pár určité povinnosti, působí také při utváření vztahu matky k dítěti. Od okamži­ku oplodnění se tento vztah stává záležitostí celého spo­lečenství. Matka musí dodržovat tabu, řídit se předepsa­nými zvyky a podstoupit určité rituály. U společností na vyšší kulturní úrovni jsou z velké části nahrazeny pravidly hygieny a morálky, u primitivních společností jsou součás­tí magie a náboženství. Všechny tyto zvyky a pravidla však směřují ku prospěchu dosud nenarozeného dítěte. Mat­ka musí v jeho zájmu podstoupit obřady a strpět mnohá nepohodlí. Povinnosti uvalené na nastávající matku tak předjímají její budoucí instinktivní reakci. Závazky před­cházejí citům, kultura řídí a připravuje její budoucí postoj.

Systém vztahů určený tradicí působí se stejnou silou i po porodu. Pomocí očistných obřadů, zvyklostí nařizují­cích oddělit matku s dítětem od zbytku společenství, křtu a rituálů, při kterých se novorozeně stává členem kmene, je utvářeno jedinečné pouto mezi matkou a dítětem. Tako­vé zvyky existují v matrilineárních i patrilineárních společ­nostech. V matrilineárních společnostech bývají zpravidla propracovanější a matka je vedena k těsnějšímu kontaktu s dítětem i v pozdějším období.

Lze tedy bez nadsázky říci, že nařízeními a příkazy tra­dice kultura násobí sílu instinktů, Či přesněji, že předjí­ má směr jejich působení. Všechny kulturní vlivy součas­ně podporují, zesilují a specifikují přirozené sklony, které matku vedou ke kojení a k láskyplné ochraně a péči o dítě.

Pokusíme-li se srovnat vztah otce a dítěte u zvířat a lidí, zjistíme, že v lidských společnostech jsou snadno rozpozna­telné kulturní prvky, ale je těžké rozhodnout, co by mohlo být instinktivním vybavením. Je holou skutečností, že při­nejmenším ve vyšších kulturách je povinnost manželského svazku z praktického i teoretického hlediska zavedena pro­to, aby byl otec donucen postarat se o své děti. Nelegitimní potomek se od svého biologického otce zpravidla nedočká takové péče jako potomek legitimní, o nějž otec pečuje sta­rostlivěji z větší části proto, že je to jeho povinnost. Zname­ná to snad, že u člověka neexistují vrozené sklony k otcov­ství? Budeme se moci naopak přesvědčit, že lidský otec je vybaven určitými impulsy, které sice nejsou natolik silné, aby daly vzniknout přirozenému otcovství, avšak postačují k tomu, aby sloužily jako substrát, v němž má zvyk základ.

Nejdříve se budeme zabývat otcovstvím u vyšších sav­ců. Samec je, jak víme, nepostradatelný, protože v průběhu dlouhého období březosti, kojení a výchovy mláděte sami­ce potřebuje silného a obětavého ochránce. Tato potřeba odpovídá tomu, co jsme v předchozí kapitole nazvali part­nerskou reakcí. Tato reakce, která samce přiměje starat se o březí samici, není aktem porodu zeslabena, ale je nao­pak silnější a přeroste u něj ve sklon chránit celou rodinu. Partnerská náklonnost je z biologického hlediska mezistu­peň vedoucí k náklonnosti rodičovské.

Vrátíme-li se nyní do lidské společnosti, zjistíme, že potřeba otcovství je tady dokonce silnější. Těhotná a kojící žena je daleko bezmocnější než opičí samice a tato bezmoc­nost stoupá se zvyšující se úrovní kultury. Dítěti nestačí péče, jaké se dostává zvířecím mláďatům, nestačí mu pou­hé sání, něha a rozvoj určitých vrozených instinktů. I v těch nejprimitivnějších lidských společnostech je nezbytné, aby se dítě naučilo jazyk, tradici a řemesla dané kultury.

Můžeme se tedy domnívat, že u lidského samce se při přechodu z přírodního stavu do stavu kultury tento základní sklon, jehož potřeba byla v novém prostředí ještě naléhavější, postupně vytratil? Takový vývoj by odporoval všem biologickým zákonům. Rovněž všechna fakta vyplý­vající z pozorování lidské společnosti to vyvracejí. Jakmile je muž jednou přinucen zůstat se svou ženou, aby ji chrá­nil během těhotenství a plnil povinnosti spojené s poro­dem, není nejmcnší důvod k pochybám, že jeho reakce na potomka je jiná než pudová, plná něhy a laskavosti.

Vidíme tak zajímavý rozdíl mezi působením kultury a přirozené pudové výbavy. Kultura tlačí muže prostřednic­tvím zákonů, morálky a zvyků do situace, v níž je nucen podřídit se přirozenému stavu a chránit svou těhotnou ženu. Také ho různými prostředky nutí sdílet s ní zájem o dosud nenarozeného potomka. Jakmile se lidský samec do této situace jednou dostane, reaguje na potomka vždy se silným zájmem a kladnými pocity.

To nás přivádí k velmi zajímavému faktu. Lidské společ­nosti se liší v pravidlech sexuální morálky, znalosti embryologie a způsobech dvoření, avšak ve všech existuje zákon, který bychom mohli nazvat zákonem legitimity. Mám tím na mysli skutečnost, že ve všech lidských společnostech je dívka vedena k tomu, aby se vdala dříve, než otěhotní. Těhotenství a porod jsou u neprovdané ženy vždy považo­vány za hanebné.^{^[16]} To platí pro velmi svobodomyslná společenství Melanésie, jež jsem popsal v tomto eseji, i pro všechny další lidské společnosti, o kterých máme něja­ké údaje. Z antropologických knih mi není známa jedi­ná společnost, v níž by se děti neprovdaných dívek těši­ly stejnému zacházení a postavení jako děti z legitimních svazků.

Univerzální princip legitimity má velký sociologický význam, který nebyl doposud zcela doceněn. Znamená to, že ve všech lidských společnostech morálka a zákon přede­pisují, že skupina sestávající z matky a jejích dětí není soci­ologicky úplná. Kulturní řád opět působí stejným směrem jako přirozené pudové vybavení. Hlásá, že lidská rodina se musí skládat z muže i ženy.

A kultura přitom nachází okamžitou reakci v podobě citových sklonů muže. Ve všech stadiích kultury projevu­je otec o své děti zájem, který je bez ohledu na možné raci­onalizace u patriarchálních společností stejně intenzivní i ve společnostech matrilineárních, v nichž se dítě nestá­vá dědicem a následníkem otce, a ani se většinou nepřed­pokládá, že by měl otec podíl na jeho vzniku.^{^[17]} Dokonce i v polyandrických společnostech, v nichž určit skutečného otce dětí není možné, a ani nutné, se dostavuje citová reak­ce u muže, jemuž je role otce přisouzena. Bylo by zajímavé důkladněji prozkoumat, jak přesně pudové sklony k otcovství působí. Pudová reakce matky je podmíněná čistě tělesně. Dítě, o něž bude pečovat a jež bude milovat, vzniklo v její děloze. U muže žádná tako­vá těsná souvislost mezi spermií, která oplodnila vajíč­ko, a citovým sklonem neexistuje. Domnívám se, že cito­vý postoj otce je ovlivněn pouze okolnostmi souvisejícími se společným životem budoucích rodičů v průběhu těho­tenství. Je-li tomu tak, pak je zřejmé, že kulturní tlak je nezbytný, aby vyvolal a uspořádal citové sklony muže, a že pro kulturu je zase nepostradatelná vrozená pudová výba­va. Společenské tlaky by samy o sobě nemohly na muže uložit takové množství závazků a muž by je nemohl zastat s takovou citovou bezprostředností, kdyby nebyl vybaven příslušnými biologickými vlastnostmi.

Kulturní prvky vstupující do vztahu mezi otcem a dítě­tem jsou obdobné jako ty, které určují mateřství. Otec buď podléhá stejným tabu jako matka, nebo alespoň záro­veň s ní dodržuje některá jiná. Zvláštní druh tabu, které bylo jistě zavedeno ku prospěchu dítěte, je zákaz pohlav­ního styku s těhotnou ženou. I při porodu má otec urči­té povinnosti. Nejznámější z nich je zvyk couvade, podle nějž manžel musí vykazovat symptomy poporodních obtí­ží, zatímco žena se hned po porodu pustí do každodenní práce. Ačkoliv to je ten nejkrajnější způsob přijetí otcov­ské role, podobné mechanismy, jejichž prostřednictvím muž přejímá část poporodní zátěže ženy nebo se k ní ale­spoň chová laskavě, existují ve všech společnostech. Ten­to typ zvyků do našeho schématu snadno zapadá. Dokon­ce i na první pohled absurdní idea couvade dává hluboký smysl a plní svoji nepostradatelnou funkci. Jestliže je z bio­logického hlediska důležité, aby lidská rodina sestávala z otce i matky, a jestliže všechny tradiční zvyky a povinnos­ti mají navodit takovou sociální situaci, aby vznikl blízký vztah mezi otcem a dítětem, tedy aby se otcova pozornost zaměřovala na potomstvo, potom couvade, které muži při­kazuje simulovat porodní bolesti a poporodní slabost, dává onen nezbytný podnět a výraz otcovským sklonům. Couva­de a všechny zvyky tohoto typu zdůrazňují princip legitimi­ty, zdůrazňují, že dítě potřebuje otce.

Zde se nám opět ukazuje dvojí stránka věci. Instink­ty samotné nikdy nemohou ovládat lidské chování. Ustr­nulé instinkty, které by bránily adaptaci člověka na nové prostředí, jsou pro lidský druh bezcenné. Tvárnost pudo­vých sklonů je podmínkou kulturního pokroku. Tyto sklo­ny jsou však stále přítomné a nelze je rozvíjet libovolně. I když je podoba mateřství určována kulturou a povinnos­ti jsou uvaleny zvnějšku tradicí, přesto odpovídají přiro­zeným sklonům, protože vedou ke vzniku pevného pouta mezi otcem a dítětem. Je důležité si uvědomit, že mnoho takových společenských vztahů předjímá budoucí realitu: připravují otce na jeho budoucí pocity, vnucují mu už pře­dem určité reakce, které bude později rozvíjet.

Přesvědčili jsme se, že otcovství nelze považovat za čis­tě společenský vztah. Sociální prvky pouze navodí situaci, v níž je muž schopen citové reakce, a nutí ho do řady čin­ností, při nichž se otcovské sklony mohou projevit. Jestli­že jsme tedy zjistili, že mateřství má jak sociální tak biolo­gickou povahu, musíme uznat, že i otcovství je vymezeno biologickými prvky, a tudíž otcovské pouto je analogické poutu mateřskému. Vidíme, že kultura nesměřuje pro­ti přirozeným tendencím, ale naopak je podporuje. Spo­lu s dalšími prvky sestavuje rodinu podle stejného vzorce, jaký se vyskytuje v přírodě. Kultura se nechce proti příro­dě bouřit.

Rodinný život savců narozením mláděte nekončí. Čím evolučně vyspělejší druh je, tím déle se o svého potomka musejí oba rodiče starat. Mládě dospívá pozvolna a vyža­duje dlouhodobou péči rodičů, kteří proto musejí zůstat spolu. Avšak u žádného zvířecího druhu nezůstává rodi­na pohromadě po celý život. Mláďata opouštějí své rodiče, jakmile dosáhnou fyzické nezávislosti. To je v souladu se základními potřebami druhu, protože každý vztah a z něj vyplývající závazky se pro zvířata stávají břemenem, pokud neslouží nějakému konkrétnímu účelu.

Rodinný život Člověka je však složitější. Kromě něžné péče, k níž nás příroda nutí a kterou zvyky a tradice pod­porují, do hry vstupuje prvek kulturní výchovy. Nestačí jen pomoci instinktům, aby se plně rozvinuly, jako když se zvířecí mláďata učí shánět potravu nebo určité pohybo­vé dovednosti, ale je rovněž třeba zvládnout množství kul­turních návyků, jež jsou pro člověka stejně důležité jako instinkty pro zvířata. Člověk musí své děti učit manuál­ní zručnosti, znalosti umění a řemesel, jazyku a morálce, zvyklostem, na nichž stojí sociální organizace.

K tomu všemu je nezbytná spolupráce mezi dvěma gene­racemi – starší, která tradici předává, a mladší, která ji pře­bírá. A tak v rodině opět nalézáme zdroj kulturního vývoje, protože kontinuita tradice, zvláště u primitivnějších spo­lečností, je tou nejzákladnější podmínkou lidské kultury a tato kontinuita závisí na uspořádání rodiny. Je nutné si uvědomit, že udržování kontinuity tradice je pro lidskou rodinu stejně důležitou funkcí jako rozmnožování. Člověk by totiž bez kultury neměl Šanci na přežití a stejně tak kul­tura by neexistovala bez lidského rodu, který by ji udržoval. Moderní psychologie nás navíc učí, že nejranějŠí výchovné kroky, tedy ty, ke kterým dojde právě v rodinném prostře­dí, mají pro výchovu zásadní význam, což dříve odborníci zcela přehlíželi. Jestliže je v dnešní době rodinný vliv sil­ný, na počátku kultury musel být mnohem silnější. Insti­tuce rodiny byla tehdy pro člověka jedinou školou a zís­kané vzdělání bylo prosté, avšak vynikalo jednoznačností a závazností, která není u kultur na vyšší úrovni nutná.

Na procesu rodičovské výchovy, jímž je udržována kon­tinuita kultury, můžeme vidět nejdůležitější dělbu funkcí v lidské společnosti: na ty, kteří se ujímají vedení, a ty, kte­ří je následují, na kulturně nadřazené a podřazené. Vyu­čování, proces předávání technických informací a mrav­ních hodnot, vyžaduje určitou formu spolupráce. Nestačí jen zájem rodiče na výchově svého dítěte a zájem dítěte učit se novým věcem. Výchova rovněž vyžaduje určitý citový vztah. Na jedné straně je potřeba úcta, podřízenost a důvě­ra, na druhé straně zase láska, vědomí autority a tou­ha předávat zkušenosti. Výuka se neobejde bez jisté míry autority a důstojnosti. Zjevené pravdy, příklady k následo­vání a zadané příkazy nesplní svůj účel či nebudou vyplně­ny, nejsou-li předávány s oněmi typickými postoji něžné podřízenosti a laskavé autority, jež charakterizují všech­ny příkladné vztahy rodičů k dětem. Tyto vzájemné posto­je jsou nejsložitějŠí a nejdůležitější pro vztah mezi otcem a synem. Vzhledem k elánu a iniciativě mladíka a kon­zervativní autoritě starého muže je těžké zachovat uctivý postoj trvale. Matka, jako nejbližší ochránkyně a nejlaskavější pomocník, většinou nemá v raných stadiích ve vzta­hu k dítěti potíže. Avšak do vztahu mezi matkou a synem, který, má-li zůstat harmonický, musí být i nadále pln úcty a podřízenosti, začnou vstupovat rušivé prvky v pozdějších stadiích života. Těmi jsme se zabývali již dříve, ale nyní se k nim musíme ještě jednou vrátit.

Dospělé zvíře se od svých rodičů přirozeným způso­bem oddělí. U člověka nepochybně existuje potřeba dlou­hodobějších vztahů. Především výchova váže děti k rodi­čům i dlouho po dosažení dospělosti. Avšak ani ukončení kulturní výchovy není podnětem k úplnému odloučení. Vztahy, které vznikly, aby kulturní výchovu umožnily, pře­trvávají dále a napomáhají ke vzniku rozsáhlejší sociální organizace.

Dospělý jedinec udržuje s rodiči aktivní vztahy, dokon­ce i když se od nich oddělí a založí novou domácnost. Ve všech primitivních společnostech bez výjimky je uspořá­dání jednotlivých komunit, klanů či kmenů založeno na postupném rozšiřování rodinných svazků. Princip uspořá­dání tajných společností či totemických a kmenových sku­pin vždy vychází z možných variant k navázání partnerství, které se dále váží na místní příslušnost podle míry autority a společenského zařazení, avšak i přesto má zřejmou sou­vislost s původním rodinným poutem.^{^[18]}

Právě na tomto skutečném a empirickém vztahu mezi rodinou a ostatními širšími sociálními uskupeními si musíme ukázat zásadní význam rodinných vztahů. V pri­mitivních společnostech si jedinec vytváří všechny spo­lečenské vazby podle vzorce svého vztahu k otci, matce, bratrovi a sestře. V tom se opět antropologové, psychoa­nalytikové a psychologové plně shodují, nepočítáme-li pošetilé teorie Morgana a jeho následovníků. Zachování rodinného svazku i v dospělosti je tudíž principem veškeré společenské organizace a podmínkou spolupráce v záleži­ tostech hospodářství, náboženství i magie. K tomuto závě­ru jsme dospěli v předchozí kapitole, kde jsme zkouma­li údajný pospolitostní instinkt a zjistili, že žádný takový instinkt ani sklon k vytváření stáda neexistuje. Jestliže spo­lečenská pouta nelze redukovat na pospolité chování zví­řat, pak musela vzniknout vývojem jediného vztahu, kte­rý člověk od svých zvířecích předků převzal: vztahu mezi manželem a manželkou, mezi rodiči a dětmi, mezi bratry a sestrami, zkrátka vztahu mezi členy nerozdělené rodiny.

Vidíme, že trvalost rodinných vazeb a odpovídající bio­logické a kulturní postoje jsou nezbytné nejen pro kon­tinuitu tradice, ale také pro kulturní spolupráci. V této trvalosti také pravděpodobně spočívá nejpodstatnější roz­díl mezi instinktivním vybavením zvířete a člověka, pro­tože udržování rodinných pout i v dospělosti je v rozporu s instinktivním vzorcem, jenž existuje u zvířat. Nemůže­me nadále mluvit o tvárných vrozených sklonech, proto­že pokud rodinná pouta u zvířat nepřesahují do dospělé­ho věku, nemohou být vrozená. Navíc praktický význam a funkce celoživotních rodinných pout jsou podmíněny kulturou, nikoliv biologickými potřebami. Zároveň vidí­me, že zvířata neprojevují sklon zachovat rodinu déle, než je to z biologického hlediska nutné. U člověka vytváří kul­tura zcela novou potřebu, a to potřebu udržovat blízké vztahy mezi rodiči a dětmi po celý život. Ta vyplývá jednak z nutnosti předávat kulturu z jedné generace na druhou, a dále z nezbytnosti celoživotních pout, která jsou prin­cipem a počátkem veškeré sociální organizace. Rodina je biologická skupina, od níž se odvozuje příbuzenství a která podle pravidel o původu a dědictví určuje sociální posta­vení potomků. Tento vztah, jak vidíme, pro člověka nikdy nepozbývá na významu, a musí být proto neustále udržo­ván. Kultura tedy vytváří nový typ lidského pouta, který nemá žádný původní vzor v říši zvířat. Jak uvidíme, kultura tímto tvůrčím činem, jímž přesahuje instinktivní vybave­ní a přírodní vzory, vytváří pro člověka také řadu nebezpe­čí. V okamžiku emancipace kultury od přírody vznikají dvě mocná pokušení: pokušení sexu a pokušení vzpoury. Již skupině odpovědné za první krůčky pokroku lidstva hro­zí dvě hlavní nebezpečí: sklon k incestu a ke vzpouře proti autoritě.

Nyní přistoupíme k podrobnému rozboru těchto dvou nebezpečí, sklonu k incestu a ke vzpouře proti autoritě. Nejdříve však shrneme hlavní myšlenky několika posled­ních kapitol, v nichž jsme srovnávali lidskou a zvířecí rodi­nu. Zjistili jsme, že na obecné úrovni se chování v obou případech jeví obdobně. V lidských společenstvích i u zví­řat můžeme pozorovat námluvy, většinou časově omezené a s pevně vymezenou formou. Selektivní páření zase vede k partnerskému životu, který má nejčastěji formu mono­gamního manželství. A konečně, u zvířete i člověka zahr­nuje rodičovství stejný druh péče a povinností. Zkrátka formy chování a jejich funkce jsou podobné. Zachování druhu pomocí selektivního páření, manželská výlučnost a rodičovská péče jsou hlavní cíle lidských institucí stejně jako instinktivního vybavení zvířat.

Vedle podobností nacházíme také nápadné rozdíly. Ty netkví ani tak v cílech, jako spíš v prostředcích, kterými je těchto cílů dosahováno. Mechanismus výběru při páře­ní, udržování partnerských vztahů a péče o potomstvo jsou u zvířat zcela vrozené a vycházejí z anatomického vybave­ní, fyziologických změn a instinktivní reakce. Tato řada představuje vzorec chování platný pro každé zvíře daného druhu. U člověka je tento mechanismus odlišný. Zatímco sklon k dvoření, páření a péči o potomka obecně je stej­ně silný u zvířat i u lidí, pro lidský druh nelze stanovit jeden přesně vymezený vzorec takového chování. Přiroze­né hranice zmizely a byly vystřídány hranicemi kulturní­mi. Pohlavní pud je trvale aktivní, neexistuje období říje, po jehož konci by ženy ztrácely na přitažlivosti. Neexistuje přirozené otcovství a dokonce ani mateřské vztahy nejsou určeny výlučně vrozenými reakcemi. Namísto instinktů, přesně řídících chování, tu máme kulturní prvky, které vrozeným sklonům dávají konkrétní tvar. To vše ukazuje na výraznou změnu ve vztahu mezi instinkty a fyziologic­kými procesy a na modifikaci, jíž jsou schopny. Tuto změ­nu jsme nazvali „tvárností instinktů“. Tento výraz zahr­nuje soubor faktů, které jsme výše dopodrobna popsali. Všechny nasvědčují tomu, že u člověka se ony rozmani­té fyziologické spouštěcí mechanismy instinktů vytratily a že byly nahrazeny výchovou, která vrozené sklony pře­tváří v tradicí podmíněné kulturní reakce. Tyto kulturní mechanismy byly podrobeny přesné analýze. Patří mezi ně tabu, která zakazují incest a cizoložství, kulturní podněty k páření, morální normy, ideály a praktické návody, kte­ré manželům předepisují zůstat při sobě, například právní legitimizace manželského svazku, a dále pravidla, jež utvá­řejí a dávají výraz sklonům k rodičovství. Jak víme, všechny tyto kulturní vlivy přesně sledují obecný průběh chování zvířat v přírodě. V jednotlivostech se však konkrétní for­my dvoření, partnerství a rodičovství liší podle dané kul­tury a tlaky, které utvářejí lidské chování, nejsou již pouhé instinkty, nýbrž zvyky, k nimž je člověk vychován tradicí. Automatické pudové podněty jsou nahrazeny společností uznávanými zákony, tlakem veřejného mínění, nábožen­stvím jako zdrojem psychologické opory a přímými stimu­ly ke spolupráci.

Kultura tedy nevede člověka jiným směrem než příro­da. I muž si musí namlouvat svou budoucí družku a ona se pro něj musí rozhodnout a poddat se mu. Oba musí držet při sobě a být připraveni na příchod potomků a péči o ně. Žena rodí děti a muž zůstává po jejím boku jako ochránce. Rodiče musí vychovávat své potomstvo a pečovat o ně se stejnou láskou, s jakou zvířata v přírodě pečují o svá mlá­ďata. Přitom však namísto jednoho neměnného vzorce chování, který je v podobě pudové výbavy vložen do každé­ho zástupce daného zvířecího druhu, nalézáme v lidských společnostech ohromující rozmanitost takových vzorců. Přímá pudová reakce je nahrazena tradicí a jejími pravi­dly. Do všech stadií námluv a rodičovství vstupuje oby­čej, zákon, mravní zásady, rituály a náboženské hodnoty. Vždy však působí stejným směrem jako instinkty zvířat. Řetězec reakcí, který řídí páření zvířat, představuje proto­typ postupného rozvíjení a zrání kulturního postoje Člově­ka. Nyní musíme podrobněji porovnat působení zvířecích instinktů a citových vztahů u lidí.

V minulé kapitole jsme shrnuli nejdůležitější rozdíly v uspořádání zvířecí a lidské rodiny. Ztrátou určitých fyzi­ologických omezení a stále silnějším vlivem kultury naby­ly reakce člověka na složitosti a rozmanitosti a na první pohled se mohou zdát chaotické a zmatené. Skutečnost je však jiná. Tak především jsme se mohli přesvědčit, že rozmanitost citů řídících páření je v lidské rodině v urči­tém ohledu omezena. Pouta mezi lidmi vrcholí v sexuální rovině manželstvím, v rovině péče o potomstvo založením rodiny trvající po celý život. V obou případech je objektem citového vztahu jen jedna osoba: partner, dítě nebo rodič. Výhradní dominantní postavení jednoho individua je tím nejdůležitějším rysem vývoje citových postojů člověka.

Tuto tendenci můžeme sledovat i v živočišné říši, postupujeme-li od nižších druhů k vyšším. U nižších živočichů samec často jen rozptýlí své semeno a oplodnění samičího vajíčka zcela závisí na fyzikálních faktorech. Faktor osob­nosti, výběru a vzájemného přizpůsobení se vyvíjí postup­ně a dosahuje svého vrcholu u vyšších živočichů.

U člověka je však tato tendence vyjádřena a vynucena určitými institucemi. Například páření je omezeno mnoha sociologickými faktory, z nichž některé vyřazují množství žen, zatímco jiné označují vhodné partnery nebo přímo doporučí určité typy svazků. U některých forem manžel­ství, jako například u dětských či sjednaných sňatků, je pouto mezi jedinci vytvořeno výhradně působením sociál­ních prvků. Ve všech případech však mezi dvěma jedinci v průběhu dvoření, manželství a péče o děti postupně vzniká jedinečné osobní pouto. V řadě ekonomických, sexu­álních, právních a náboženských zájmů každého partne­ra hraje rozhodující úlohu osobnost toho druhého. Víme, že právní a náboženské stvrzení manželství zakládá celoži­votní a společensky vynutitelné pouto mezi dvěma lidmi. V mezilidských vztazích tedy uspořádání citů závisí spíše na jejich objektu než na okamžité situaci. V rámci jednoho vztahu se city a druh pohnutek a zájmů mění. Na počát­ku dvoření jsou většinou jednostranné a na sobě nezávis­lé, v průběhu tohoto období dozrávají v osobní náklonnost a společným životem v manželství a ještě více příchodem dětí se pak nesmírně obohacují a nabývají na složitosti. Přes tuto rozmanitost v uspořádání citů je stálost jejich objektu a lpění na životě toho druhého stále výraznější. Zpřetrhá­ní tohoto pouta brání překážky psychologické i společen­ské povahy. Například rozvod či roztržka mezi rodiči a dět­mi jsou v divošské i civilizované společnosti považovány za osobní tragédii a společenské selhání.

Ačkoliv city, na nichž se zakládají lidská rodinná pouta, procházejí neustálými změnami, ačkoliv závisí na různých okolnostech – například partnerská náklonnost vyvolává lásku a bolest stejně jako radost, strach a vášeň, a ačko­liv jsou tyto city vždy komplexní a neovládá je jen jediný pud, ve skutečnosti nejsou nijak chaotické a neorganizo­vané, nýbrž jsou uspořádány do určitých systémů. Obecný postoj jednoho partnera k druhému, nebo rodiče k dítěti a naopak, není v žádném případě náhodný. Každý typ vzta­hu musí zahrnovat řadu citových postojů, které podporu­jí určité společenské cíle, a každý postoj postupně dozrá­vá podle určitého schématu, jímž jsou city uspořádány. Ve vztahu mezi dvěma partnery vzniká citový vztah spo­lu s probouzející se sexuální vášní. V kultuře se, jak víme, nejedná o pouhou instinktivní záležitost. Na vzájemnou přitažlivost mezi dívkou a chlapcem na nižších stupních kultury i v rozvinutých civilizovaných společnostech půso­bí různé faktory, jako například osobní zájmy, ekonomické zázemí a výhled společenského vzestupu. Jakmile je zájem vyvolán, musí se tradičním stylem dvoření, obvyklým v dané společnosti, budovat vášnivá citová náklonnost. V okamžiku, kdy je tato náklonnost upevněna, rozhodnu­tí uzavřít manželství představuje první smlouvu a zakládá více či méně společensky definovaný vztah. Během tohoto období probíhá příprava na manželství. Vztah, v němž stá­le převládají sexuální prvky, se právním stvrzením man­želského pouta zpravidla posunuje do roviny společného života, což vyžaduje změnu v uspořádání citů. Musíme si uvědomit, že přechod od námluv k manželství, jež je ve všech společnostech předmětem přísloví a vtipů, prová­zí složité proměny citových postojů. Ačkoliv sexualita ani vzpomínky na období námluv se ze vztahu nevytratily, je třeba do něj zahrnout i zcela nové city a zájmy. Nové posto­je musejí být budovány na podkladě těch starých a osobní tolerance a trpělivost v obtížných situacích se musejí roz­vinout na úkor sexuální přitažlivosti. Počáteční okouzle­ní a vděčnost za erotické radovánky dřívějšího života mají určitou psychologickou hodnotu a tvoří nedílnou součást i pocitů budoucích. Toto přenášení předchozích vzpomí­nek do pozdějších stadií života je důležitým prvkem lid­ských citů. Nyní provedeme analýzu vztahu matky k dítěti a otce k synovi a ukážeme si, že i zde funguje stejný systém postupného dozrávání a uspořádávání citů. Dominant­ní citový postoj je vždy spojen s tělesným vztahem. Mezi manželem a manželkou je sexuální touha stejně nezbytná jako pouto založené na osobní přitažlivosti a slučitelnos­ti povah. Citovost z období námluv a vášeň prvních nocí musejí být včleněny do poklidnější vzájemné lásky, kte­rá manželům umožňuje těšit se jeden z druhého po vět­šinu života. Tyto složky vztahu musí být rovněž v souladu s jednotou pracovních povinností a zájmů, která manžel­skou dvojici stmeluje při vedení společné domácnosti. Je všeobecně známo, že přechod od námluv k období sdílení společného lože a později k plnějšímu společnému životu v průběhu manželství, stejně jako přechod od manželství k rodičovství představují krizové období plné obtíží, nebez­pečí a zvratů. Jsou to okamžiky, v nichž citový postoj pro­chází fázi přestavby.

Mechanismus této přestavby je založen na vzájemném působení vrozených pudů, lidských citů a společenských faktorů. Jak jsme viděli, společenská organizace usměrňu­je sexualitu muže a ženy pomocí ekonomických, společen­ských a náboženských ideálů. Někteří potenciální partneři jsou tak vyloučeni pravidly exogamie, kastovními rozdí­ly nebo výchovou. Jiní jsou obdařeni klamavou aureolou ekonomické přitažlivosti, vysoké hodnosti či vznešenos­ti společenského postavení. I ve vztahu mezi rodiči a dět­mi tradice vytváří určité sklony, které dokonce předjímají příchod objektů, na něž se budou vázat. Působení socio­logických mechanismů je zvláště důležité v období dozrá­vání mentality mladého člověka. Výchova, hlavně v primi­tivních společnostech, neprobíhá otevřeným vštěpováním společenských, morálních a duchovních principů, ale spíše působením okolního prostředí na dozrávající mysl. Děti se tedy učí podstatu klanových, kastovních či společenských rozdílů praktickou výchovou, prostřednictvím konkrét­ních pobídek k určitým volbám na úkor jiných a nutnos­tí podřídit se autoritě. Je jim tak vštípen určitý ideál, různé zákazy, pobídky a představy o správném způsobu dvoření a o vhodném partnerovi jsou v jejich mysli pevně zakotveny už v době, kdy se začnou projevovat sexuální zájmy. Je důle­žité si uvědomit, že k tomuto budování a postupnému vště­pování ideálů nedochází působením jakési tajemné atmo­sféry, nýbrž prostřednictvím řady přesně definovaných, konkrétních vlivů. Vrátíme-li se k předchozím tématům této knihy a podíváme-li se znovu na život jednotlivee v rol­nické Evropě nebo divošské Melanésii, uvidíme, jak je dítě vychováváno káráním rodičů, veřejným míněním star­ších a vlastními pocity studu a rozmrzelosti, které následu­jí po nevhodném chování. Takto si děti vytvářejí kategorie slušného a neslušného, učí se vyhýbat zakázaným vzta­hům a upřednostňovat jiné, pociťovat jemné odstíny vzta­hu k matce, otci, strýci z matčiny strany, sestře a bratrovi. Jako poslední a nejpůsobivějŠí projev systému kulturních hodnot musíme uvést uspořádání obydlí, sídel a majetku. Rodinný dům, dům svobodných, patrilokalita manželství a matrilineární právo jsou v Melanésii na jedné straně spo­jeny se strukturou vesnic, obydlí a charakterem územního členění a na druhé straně s příkazy, tabu, mravními zása­dami a pocity různých odstínů. Z toho můžeme vidět, že člověk postupně vyjadřuje své citové postoje v právní, soci­ální i hmotné rovině a tyto projevy zase následně formují vývoj jeho chování a názorů. Člověk utváří své okolní pro­středí podle svých kulturních postojů, a toto prostředí zase zpětně navozuje citové vztahy typické pro danou kulturu.

Tím se dostáváme k důležitému bodu našeho výkla­du, který nám umožní pochopit, proč se lidské instinkty musely stát tvárnými a proč se vrozené reakce musejí pře­měnit v postoje nebo city.

Kultura je přímo závislá na tom, do jaké míry mohou být lidské city utvářeny výchovou a uspořádávány do složitých a tvárných systémů. V konečném výsledku kultura člově­ku umožňuje ovládat své okolí prostřednictvím nástrojů, zbraní, dopravních prostředků a opatření na ochranu pro­ti nepřízni počasí a klimatu. Těch však člověk může využít pouze tehdy, je-li mu spolu s nástroji předána také tradiční znalost a umění jich využít. Každá generace se musí zno­vu naučit ovládat bohatství materiální kultury. K tomu­ to učení, tradování znalostí, nestačí pouze rozum nebo instinktivní vybavení. Předávání znalostí z jedné generace na druhou je strastiplné a vyžaduje nesmírné úsilí, trpěli­vost a lásku ze strany starší generace k té mladší. Tato stud­nice citů opět jen částečně vyvěrá z přirozeného vybave­ní, protože všechny kulturní činnosti, jež jsou těmito city řízeny, nejsou ani přirozené ani specifické, a proto nemo­hou být založeny na vrozených pohnutkách. Jinými slovy, k zajištění kontinuity společenské tradice je nutný osobní citový vztah, v němž musí být množství reakcí výchovou přeměněno na soubor složitých postojů. Rodiče mohou být zatíženi břemenem kulturní výchovy jen do té míry, v níž je lidská povaha schopna adaptovat se na kulturní a spo­lečenské reakce. Z jistého pohledu je tak kultura přímo závislá na tvárnosti vrozeného vybavení.

Vztah člověka ke kultuře ovšem nespočívá pouze v pře­nosu tradice z jednoho jedince na druhého. I nejprimitivnější kultura může být předávána pouze formou koopera­ce. Viděli jsme, že učení se kultuře i různé formy spolupráce jsou možné právě díky trvání rodinných svazků i v době biologické dospělosti. Ve zvířecí rodině samozřejmě rovněž dochází k základní dělbě rolí. Samec zaopatřuje potravu v době, kdy se matka stará o dítě, a později mu oba posky­tují ochranu a výživu. Adaptace způsobu výživy na dané prostředí i rozdělení ekonomických rolí je však u zvířecích druhů neměnné. Člověku kultura umožňuje adaptovat se na velmi různorodé ekonomické prostředí, které ovlá­dá nikoliv pomocí neměnných instinktů, ale díky svým schopnostem rozvíjet technické dovednosti, organizovat hospodářskou činnost a přizpůsobit se určitému typu stra­vy. Tato technická stránka adaptace musí být ovšem spoje­na s přiměřenou dělbou rolí a vhodným typem spolupráce. Odlišné přírodní podmínky pochopitelně vyžadují i odliš­ná uspořádání citů, protože povinnosti manžela a manžel­ ky při zajišťování obživy jsou rozdílné. V arktických pod­mínkách spočívá hlavní zátěž shánění potravy na muži, u primitivnějších zemědělských národů na ní mají větší podíl ženy. S dělbou práce v hospodářské rovině jsou těsně spjaty odpovídající rozdíly náboženské, právní a morální povahy. Na vztah mezi manželi má vliv přitažlivost spole­čenské prestiže, praktická hodnota partnera jako pomoc­níka v domácnosti i morální či náboženské ideály. Právě tato rozmanitost a adaptabilita tak základních vztahů, jako je manželství nebo vztah mezi rodiči a dětmi, rodině umož­ňuje přizpůsobit se různým podmínkám praktické spolu­práce, které jsou zase přizpůsobeny materiálnímu vybave­ní kultury a přírodnímu prostředí. Jak dalece jsme schopni tyto závislosti a souvztažnosti skutečně vystopovat, není předmětem naší současné diskuse. Skutečnost, na kte­rou zde chci důrazně poukázat, je, že společenské vztahy a uspořádání citů živočišného druhu, který je schopen roz­víjet sekundární prostředí, aby se přizpůsobil nepříznivým vnějším životním podmínkám, musejí být nutně tvárné.

Na tom všem vidíme, že ačkoliv základ vztahů v lidské rodině je instinktivní, čím více jsou tyto vztahy utvářeny zkušeností a výchovou, čím více prvků kultury a tradice jsou schopny přijmout, tím vhodnější budou k rozmani­tým a složitým dělbám rolí.

Co zde bylo řečeno o rodině, platí samozřejmě také o dalších společenských vazbách. U nich je však, na rozdíl od rodinných pout, instinktivní základ téměř zanedbatel­ný. Obrovský teoretický význam manželství a rodiny odpo­vídá praktickému významu těchto institucí pro lidstvo. Rodina není jen pojítkem mezi biologickou a společen­skou soudržností, ale také modelem pro všechny další širší vztahy. Čím podrobněji sociologové a antropologové zpra­cují teorii citů, jejich utváření v kulturních podmínkách a jejich souvztažnost se společenskou organizací, tím blíže se posuneme ke správnému sociologickému porozumění primitivním národům. Zároveň se domnívám, že vyčerpá­vající popis rodinného života, námluv a klanové organiza­ce primitivních národů ze sociologie vyloučí takové výrazy jako „skupinový instinkt“, „kolektivní vědomí“, „skupi­nová mysl“ a podobné terminologické záplaty.

Těm, kteří jsou obeznámeni s moderní psychologií, musí být zřejmé, že při budování teoretických základů pri­mitivní sociologie jsme se museli obrátit na význačnou teorii lidských citů, jejíž tvůrce si nepochybně zaslouží být považován za jednoho z největších psychologů naší doby. A. F. Shand byl první, kdo upozornil, že při klasifikaci jed­notlivých emocí a při výkladu zákonů citového života může­me dosáhnout podstatných výsledků pouze tehdy, když si uvědomíme, že emoce se nevznášejí v prázdném prostoru, nýbrž jsou systematicky uspořádány kolem určitého množ­ství objektů. Shand ve své knize Základy lidské povahy navíc formuloval množství zákonů, které řídí uspořádávání emocí do komplexních citových vztahů. Ukázal, že morální problémy lidského charakteru mohou být objasněny pouze výzkumem uspořádání emocí. Naše diskuse nám umožni­la aplikovat Shandovu teorii citových vztahů na konkrétní sociologický problém a ukázalo se, že správná analýza pro­měny zvířecích reakcí v kulturní jeho názory zcela podpo­ruje. Základní odlišnosti mezi lidskou náklonností a zví­řecím instinktem spočívají především v převažujícím vlivu objektu citů nad situací, v uspořádanosti citových postojů, stálosti v jejich utváření a vyhraněnosti v trvalé, adaptabilní systémy. Náš příspěvek k Shandově teorii spočívá pouze v osvětlení souvislosti utváření citových vztahů se spole­čenskou organizací a materiální kulturou člověka.

Ve svém výzkumu citových vztahů Shand narazil na důležitý problém, a to že rozhodující emoce, z nichž se vztah skládá, na sobě nejsou nezávislé a že mají sklon být vyřazeny či potlačeny z vědomí. V následující analýze se budeme zabývat dvěma typickými vztahy, vztahem mezi matkou a dítětem na jedné straně a otcem a dítětem na straně druhé. Tato analýza nám rovněž umožní poodha­lit proces postupného vymazávání a potlačování určitých prvků z rozvíjejícího se citového vztahu.

Na tomto místě musíme podotknout, že Shandova teo­rie citových vztahů je úzce spjata s psychoanalýzou. Obě tyto teorie se zabývají konkrétními emocionálními proce­sy v průběhu života jedince. Obě dospěly nezávisle na sobě k poznání, že k uspokoj i vým výsledkům můžeme dospět pou­ze výzkumem konkrétních konfigurací lidských citů. Kdyby zakladatelé psychoanalýzy znali Shandovy práce, mohli se vyhnout mnoha léčkám metafyziky a mohli si uvědomit, že instinkt je součástí citových vztahů mezi lidmi, a nikoliv metafyzickou entitou, a mohli nám předložit méně mystic­kou, ale zato konkrétnější psychologii nevědomí. Na dru­hé straně Freud teorii citových vztahů doplnil o dva hlavní body. Byl první, kdo jasně prohlásil, že ohniskem utváření citových vztahů je rodina. Také ukázal, že proces elimina­ce či vymazávání je při utváření citových vztahů nesmír­ně důležitý a že tento mechanismus potlačení je zdrojem snadno rozpoznatelných nebezpečí. Represivní tlaky, které psychoanalytikové považují za jakousi tajemnou endopsychickou cenzuru, mohou být naší analýzou zasazeny do jas­nějšího a hmatatelnějšího rámce. Represivní tlaky vycháze­jí ze vztahu samotného, či přesněji z principu konzistence, který musí platit v každém společensky užitečném citovém vztahu. Negativní emoce nenávisti a vzteku nelze sloučit s podřízeností rodičovské autoritě, úctou a vírou v kulturní vedení. Do vztahu matky a syna nemohou vstupovat prvky smyslnosti, má-li tento vztah i nadále být v souladu s přiro­zenou dělbou rolí v domácnosti. Těmito problémy se bude­me zabývat v následující kapitole.

Téma „původu“ zákazu incestu je jednou z nejčastěji probí­raných a nejspornějších otázek antropologie. Úzce souvisí s problémem exogamie či primitivních forem manželství, s hypotézami o rané promiskuitě atd. Není nejmenších pochyb, že se exogamie vyskytuje zároveň se zákazem incestu a že je pouhým rozšířením tohoto tabu, stejně jako je instituce klanu se svými klasifikačními pojmy pro vzta­hy pouhým rozšířením rodiny a příbuzenského názvoslo­ví. Tímto problémem se nemusíme zabývat, a to především proto, že sdílíme názory jiných antropologů, jako jsou Westermarck a Lowie.^{^[19]}

Bude dobré si hned na začátku připomenout, že podle biologů nemají incestní svazky na druh negativní dopad.^{^[20]}Otázka, zda by pravidelný výskyt incestu byl v přirozeném stavu škodlivý, je čistě akademická. V přírodě mláďata opouštějí rodiče, jakmile dosáhnou dospělosti, a k páření dochází nahodile s jakoukoliv samicí, na kterou v období říje narazí. K incestu tak dochází pouze ojediněle. U zvířat tudíž incest nepředstavuje biologickou, a pochopitelně ani morální újmu. Navíc není důvod se domnívat, že u zvířat existuje nějaké zvláštní pokušení k incestu.

Zatímco u zvířat incest nepředstavuje biologické nebezpečí ani pokušení, a neexistují vůči němu proto ani žádné bariéry, u člověka jsou naopak ve všech společnostech ty nejnepřekonatelnější překážky a nejpřísnější zákazy namí­řeny právě proti incestu. Tento fakt se pokusíme vysvětlit nikoliv pomocí hypotézy o prvním zákonu lidstva či před­pokladem o zvláštní averzi k pohlavním stykům s přísluš­níky jedné domácnosti, ale jako důsledek dvou jevů vznika­jících v kultuře. Především incestní pokušení jsou vyvolána mechanismy utvářejícími lidskou rodinu. Incestní sklo­ny dále vedle sexuálních pokušení lidské rodině přináše­jí i určitá nebezpečí. V souvislosti s prvním jevem proto musíme souhlasit s Freudem a nikoliv se známou Westermarckovou teorií, podle které existuje mezi členy jedné domácnosti vrozený odpor k páření. Ačkoliv s psychoana­lýzou sdílíme předpoklad o pokušení k incestu v kultuře, nesouhlasíme s názorem, že vazba dítěte k matce je ve své podstatě sexuální.

To je zřejmě hlavní teze, kterou se Freud pokusil obhájit ve svých třech příspěvcích k sexuální teorii. Snaží se doká­zat, že vazba mezi malým dítětem a matkou, a to především při kojení, je sexuální povahy. Z toho tedy plyne, že první sexuální vazba samce na matku je jednoduše vazbou krve-smilnou. Tato „fixace libida“, řečeno psychoanalytickou terminologií, přetrvává po celý život a je zdrojem stálých incestních pokušení, která musejí být potlačena, a v této podobě tvoří jednu ze dvou složek oidipského komplexu.

Tuto teorii není možné přijmout. Vztah mezi matkou a dítětem je zcela jiné povahy než sexuální. Instinkty muse­jí být vymezeny nikoliv pouze introspektivními metodami či analýzou pocitů, jako je bolest a slast, ale především svojí funkcí. Instinkt je v podstatě vrozený mechanismus, kte­rým jedinec reaguje na specifickou situaci určitým způso­bem chování, aby uspokojil určitou organickou potřebu. Vztah kojence k matce je založen především na jeho žádosti­ po výživě. Svou příchylností k matčinu tělu zase uspoko­juje tělesnou potřebu tepla a bezpečí. Dítě není připraveno odolávat okolnímu prostředí vlastními silami, potřebuje podporu mateřského organismu, k němuž se instinktivně přimyká. V sexuálních vztazích je cílem tělesného kontak­tu a vzájemné přitažlivosti svazek, který vede k oplodnění. Oba tyto vrozené sklony, tedy chování dítěte k matce a páře­ní, vyvolávají množství přípravných i završujících kroků, jež vykazují určitou vnější podobnost. Dělicí čára mezi nimi je však zřejmá, protože jeden soubor kroků, sklonů a pocitů kompenzuje neúplnost dětského organismu a slouží jeho výživě, ochraně a potřebě tepla, zatímco druhý soubor vede k pohlavnímu spojení a vzniku nových jedinců.

Nemůžeme proto přijmout závěr, že incestní pokuše­ní vyvstává jednoduše ze sexuálního vztahu mezi dítě­tem a matkou. Smysly pociťovaná slast, kterou lze pozoro­vat v obou typech vztahu, je součástí každého úspěšného instinktivního chování. Právě proto, že slast je charakte­ristická pro všechny instinkty, nemůže sloužit jako ukaza­tel k jejich rozlišování. Ačkoliv musíme pro každý citový postoj stanovit odlišný instinkt, jeden prvek je oběma výše uvedeným společný. Není to jen slast, jež je součástí všech instinktů, ale také smyslová rozkoš pociťovaná při těles­ném kontaktu. Žádost dítěte po mateřském organismu se projevuje neustálou příchylností k matčinu tělu v co největším rozsahu kontaktu s její pokožkou, především doty­kem rtů s matčinými prsními bradavkami. Analogie mezi přípravným krokem k uspokojení pohlavního pudu a kro­kem završujícím uspokojení pudu dítěte je pozoruhodná. Oba pudy je třeba rozlišit především podle jejich funkce a podle zásadního rozdílu v krocích, které završují jejich uspokojení.

V čem tkví příčina této částečné podobnosti? Můžeme si vypůjčit psychoanalytickou poučku, která je dnes v moder­ ní psychologii všeobecně přijímána, a to že všechny zku­šenosti pozdějšího života vyvolávají analogické vzpomínky z dětství. Shandova teorie citových vztahů nás zase poučila, že citové postoje v životě Člověka jsou výsledkem postupné­ho uspořádávání emocí. K tomu je nutno dodat, že hlav­ním principem společenských vazeb je kontinuita citových vzpomínek a postupné budování nového postoje podle vzoru postoje předchozího.

Budeme-li z tohoto hlediska zkoumat vznik sexuálních postojů mezi milenci, uvidíme, že tělesný kontakt spoje­ný se sexualitou musí mít velmi zneklidňující retrospek­tivní účinek na vztah mezi matkou a synem. Nejen, že se milenci laskají prostřednictvím stejného média – pokožky, ve stejných situacích – v obětí, přituleni v maximální osob­ní blízkosti, ale prožívají také tytéž smyslné pocity. S pří­chodem sexuality se tedy musí nutně probouzet i vzpo­mínky na podobné zkušenosti z minulosti. Tyto vzpomínky se však váží na objekt, který zůstává v popředí emocionál­ních zájmů jedince po celý život. Tímto objektem je mat­ka. Erotický život tak vyvolává znepokojující vzpomínky na ranou citovou vazbu k matce, která byla u chlapce již zcela potlačena a nahrazena postojem úcty, podřízenosti a kul­turní závislosti. Nový druh erotické smyslnosti a sexualita se znepokojivě mísí se vzpomínkami z raného života a hro­zí nebezpečí, že naruší uspořádaný systém emocí, v jehož středu stojí matka. Postoj k ní se pro účel kulturní výchovy stával čím dál tím méně smyslným a stále více v něm začal převažovat pocit duchovní a morální závislosti, praktické zájmy a společenský aspekt vztahu k matce jako středu domácnosti. Již v předchozích kapitolách jsme si ukázali, že v tomto stadiu je vztah mezi synem a matkou zastřen a že musí dojít k reorganizaci citů. Právě v tomto období vzniká v chlapcově mysli silný odpor k veškeré smyslnosti spojené s matkou. Když se potlačené vzpomínky na ranou smyslnost začnou mísit s novými zkušenostmi, vzniká podvědomé pokušení k incestu.

Rozdíl mezi naším a psychoanalytickým výkladem spo­čívá v tom, že Freud předpokládá kontinuální trvání jed­noho a téhož postoje k matce od dětství až do dospělosti. V naší diskusi se pokoušíme dokázat, že mezi popudy rané­ho věku a těmi pozdějšími existuje shoda pouze částečná, že tato shoda vyplývá především z mechanismu vzniku cito­vého vztahu, což vysvětluje, proč u zvířat incestní pokuše­ní neexistují, a že u člověka jsou tato pokušení vyvolávána retrospektivní silou nových citových vztahů.

Nyní si musíme položit otázku, proč je toto pokušení nebezpečné pro člověka, zatímco zvířatům žádnou újmu nepřináší. Viděli jsme, že u člověka je rozvinutí emocí do uspořádaných citových vztahů podstatou společenských vazeb a kulturního pokroku. Jak Shand přesvědčivě pro­kázal, tyto uspořádané celky podléhají určitým zákonům: musejí být harmonické, tedy složené z navzájem slučitel­ných emocí; musejí být uspořádány tak, aby umožňova­ly spolupráci a pružné přijímání nových prvků. V rámci rodiny začíná citový vztah mezi matkou a dítětem prvot­ním smyslným poutem, které k sobě oba váže hlubokou vrozenou náklonností. Avšak později se tento postoj musí změnit. Úlohou matky je vychovávat, být zdrojem kultur­ního vlivu a autority v domácnosti. Syn na to musí rea­govat postojem pokory a úcty. Během dětství, nesmírně dlouhého období, které se v psychologii počítá od odsta­vení k dospělosti, musejí ve vztahu syna k matce převládat emoce úcty, závislosti a respektu spolu se silnou náklon­ností. V této době také musí být dokončen proces eman­cipace, přerušení veškerých vzájemných tělesných doteků. Rodina je v tomto stadiu svou podstatou nástrojem kultu­ry, nikoliv přírody. Rodiče vedou své děti k samostatnosti a kulturní dospělosti, jejich fyziologická role už skončila. Právě v této situaci by sklon k incestu působil jako destruktivní prvek. I jen přiblížení se k matce s pokušením smyslné nebo erotické povahy by narušilo pracně vybudo­vaný vztah. Páření s ní by, stejně jako v ostatních přípa­dech, muselo zahrnovat dvoření a chování naprosto neslu­čitelné s podřízeností, samostatností a úctou. Navíc matka nežije sama. Je vdaná za jiného muže. Každé smyslné poku­šení by narušilo nejen vztah syna a matky, ale nepřímo také syna a otce. Harmonický vztah závislosti a naprosté podří­zenosti vůči otcově autoritě by vystřídala skutečná nepřá­telská rivalita. Ačkoliv stoupencům psychoanalýzy dáváme za pravdu v tom, že pokušení k incestu musí být univer­zální, vidíme rovněž, že nebezpečí, které skrývá, není Čis­tě psychologické povahy a nemůže tedy být vysvětleno hypotézami, jako je Freudova teorie prvotního zločinu. Je­li naše analýza rodiny a jejího podílu na vzniku kultury správná, musí být incest zapovězen proto, že je neslučitel­ný již s položením základního kamene kultury. Rodina by nemohla trvale existovat v žádném typu civilizace, v němž by zvyky, morálka a zákony incest připouštěly. V dospělos­ti by docházelo k rozpadu rodin, tedy naprostému spole­čenskému chaosu, který by neumožňoval pokračování kulturní tradice. Incest by znamenal narušení společen­ských rozdílů založených na věku, promíchání generací, rozvrat citových vztahů a násilnou změnu pravidel v době, kdy je rodina nejdůležitějším nástrojem výchovy. V tako­vých podmínkách by nemohla existovat žádná společnost. Jedině druhá možnost, tedy vyloučení incestu, je cestou ke konzistentní společenské organizaci a kultuře.

Naše verze výkladu je v podstatě v souladu s názo­ry Atkinsona a Langa, kteří považují zákaz incestu za prvot­ní zákon, avšak náš argument se od jejich hypotéz liší. Rov­něž se neztotožňujeme s Freudem, podle nějž je incest důsledkem vrozeného chování dítěte. Od Westermacka se naše pojetí liší v tom, že odpor k incestu nepovažujeme za vrozený pud, za přirozenou tendenci nesouložit s oso­bami žijícími v jednom domě od dětství, ale spíše za slo­žitý systém kulturních reakcí. Nezbytnost tabu incestu se nám podařilo odvodit ze změny v instinktivním vybavení, ke které musí dojít zároveň se vznikem společenské orga­nizace a kultury. Incest nemůže u lidí existovat jako nor­mální způsob chování, protože je neslučitelný s rodinným životem, jejž by rozložil v samotných základech. Rozpadl by se základní vzor všech společenských pout, normální vztah dítěte k matce a otci. Pohlavní pud nesmí být součástí žád­ného z těchto citů. Tento pud je nejobtížněji zvladatelný a nejméně slučitelný s ostatními. Pokušení incestu je tedy důsledkem kultury, důsledkem nutnosti vytvářet trvalé, uspořádané postoje. V určitém smyslu je tedy prvotním hříchem člověka. Ve všech lidských společnostech musí být vyvážen jedním z nejdůležitějších a nejuniverzálnějších zákonů. I přesto, jak psychoanalytikové odhalili, incestní tabu člověka rozrušuje po celý život.

V minulé kapitole jsme se zabývali převážně vztahem mezi matkou a synem. Nyní se zaměříme na vztah syna a otce. Dceři budeme věnovat pozornost jen okrajově, protože, jak vyplývá z deváté kapitoly, incest mezi otcem a dcerou nehraje tak významnou roli, a ani konflikty mezi matkou a dcerou nejsou tolik nápadné. V každém případě to, co jsme řekli o vztahu syna k otci a matce, lze s malými obmě­nami a v menším měřítku uplatnit i na jiný soubor vztahů. Obsazení Freudovy oidipské tragedie, která se odvíjí právě od vztahu syna k rodičům, je tak z antropologického hle­diska zcela správné. Freud dokonce odmítl postavit Elektru Oidipovi na roveň a my s tímto aktem ostrakismu nemů­žeme než souhlasit.

V předchozích částech výkladu jsme přesvědčivě dokáza­li, že vztah mezi otcem a synem vychází z instinktů. Lidská rodina potřebuje muže, stejně jako zvířecí rodina samce, což se ve všech lidských společnostech projevuje principem legitimity, podle něhož má být muž vládce a ochránce rodi­ny.

Zdroj otcovské autority v rodině nemá smysl odvozo­vat od role zvířecího otce. Ten se stěží může stát tyranem, neboť dokud jej mláďata potřebují, je zřejmě dostatečně zásoben přirozenou láskou a shovívavostí. Jakmile pro ně otec přestane být užitečný, potomci jej opouštějí.

V podmínkách kultury je však autorita otce nezbyt­ná, neboť v pozdějších stadiích, kdy rodiče a děti zůstáva­jí pohromadě kvůli kulturní výchově, musí určitá autorita nastolit pořádek v rodině i ve všech ostatních společen­ských celcích, v nichž se lidé sdružují. Toto sdružování, kte­ré je reakcí na potřeby kulturní, nikoli biologické, již není dokonale řízeno instinkty, vytváří napětí a obtíže, a proto vyžaduje legitimitu určité donucovací síly.

Avšak přestože otci či jinému muži musí být v pozděj­ších stadiích propůjčena autorita, v raných obdobích je jeho role úplně jiná. Stejně jako je samec v počátečních fázích zvířecí rodiny ochráncem těhotné a kojící samice, také otec v lidské rodině je spíše strážcem a pečovatelem než mužem s autoritou. Když spolu se svojí ženou dodržu­je tabu v době jejího těhotenství a stará se o její pohodlí, když je těhotenstvím ženy omezován a když později peču­je o děti, nehraje jeho tělesná síla, mravní autorita, nábo­ženské výsady a zákonná moc žádnou roli. V těchto stadi­ích spíše plní povinnosti, než aby požíval výsad. Při plnění množství těchto intimních funkcích muž musí, a to často trochu nedůstojným způsobem, hrát úlohu ženy, nebo Jí musí s některými povinnostmi pomáhat. Zároveň je čas­to vystaven posměchu a ponížení, někdy i ze strany celého společenství, zatímco jeho žena se zabývá činnostmi pova­žovanými za životně důležité. Již jsme několikrát zdůrazni­li, že otec toto všechno přijímá trpělivě a ochotně. Větši­nou se radostně ujímá svých povinností, pečuje o prospěch své ženy a těší se z malého dítěte.

Celý soubor zvyků, idejí a společenských vzorců, jež muži kultura ukládá, přesně odpovídá jeho významu v rodině a jeho užitečnosti pro druh v tomto období. Otec se podřizuje roli milujícího, vlídného a starostlivého pečo­vatele. Je nucen se přizpůsobit tělesným pochodům man­želky, neboť má-li účinně plnit úlohu opatrovníka rodiny, musí jí poskytovat ochranu a projevovat lásku a něžné city. Cíl kulturního chování lidských bytostí je tedy i v tomto případě stejný jako funkce vrozeného vybavení zvířecího druhu. Tímto cílem je, aby se muž ke své těhotné partner­ ce a k potomstvu choval jako něžný ochránce. V podmín­kách kultury musí takové chování trvat mnohem déle než u zvířat. Je nutné i v době biologické dospělosti potomka, avšak v počátečním období, kdy se něžné city utvářejí, je nejdůležitější. V tom spočívá zásadní rozdíl mezi zvířecí a lidskou rodinou, protože zatímco zvířecí rodina se rozpa­dá v okamžiku, kdy ustává biologická potřeba rodičovské péče, lidská rodina trvá. Musí být zahájen výchovný pro­ces, v němž rodičovská láska a péče již nejsou dostačující. Učení se kultuře nespočívá v pouhém rozvíjení vrozených schopností. Kromě vzdělávání v řemeslech a umění a roz­voje vědomostí zahrnuje rovněž utváření citových postojů, vštěpování zákonů a zvyků, rozvíjení morálky. Do hry tak musí vstoupit prvek, který jsme již zaznamenali ve vzta­hu dítěte a matky, a to prvek tabu, represe a negativních imperativů. Výchova konec konců spočívá ve vytváření komplexních systémů typu podnět-reakce a v uspořádává­ní emocí do citových vztahů.

K tomu, jak víme, napomáhají různé projevy obecné­ho mínění, veřejně pronášené morální úsudky a neustá­lé morální tlaky, kterým je dospívající dítě vystaveno. Roz­hodující vliv má pak celkový soubor hmotných artefaktů, který tvoří rámec kmenového života a který na dospívají­cí dítě působí v době, kdy se jeho pudy přetvářejí v množ­ství citových vzorců. Výchovný proces se však musí opírat o pevnou autoritu určité osoby, a dítě se tak naučí oddě­lovat ženskou a mužskou stránku společenského života. Ženy, které se o ně starají, představují nejbližší a nejdůvěrnější vliv, něžnost domova, oporu a útěchu, na kterou je možno se vždy spolehnout. Mužský aspekt se postupně stává principem síly, rezervovanosti, honby za ambicemi a autoritou. Dítě tyto dva aspekty začne rozlišovat pocho­pitelně až po uplynutí kojeneckého období, kdy, jak je nám známo, otec i matka hrají podobnou roli. Matka, přesto­ že musí vychovávat a vzdělávat dítě spolu s otcem, zůstává něžná i nadále, zatímco otec je většinou nucen zastupovat alespoň minimální autoritu v rodině.

V určitém věku však přichází doba, kdy se chlapec začíná z rodinných pout vyvažovat a pouští se do světa. U společ­ností, které provozují iniciační obřady, se tak děje propra­covanou institucionální formou, kdy se nováčci seznamují s novým systémem zákonů a morálky, je jim představena autorita a učí se pravidlům kmenového života. To vše je jim často vštěpováno pomocí řízeného strádání a tvrdých zkou­šek. Ze sociologického hlediska iniciace spočívá v odsta­vení chlapce od domácího krbu a jeho podřízení kmeno­vé autoritě. V kulturách, u kterých iniciace není zvykem, je tento proces pozvolný a rozložený do mnoha jednotli­vých kroků, ale nikdy nemůže chybět. Chlapci je postup­ně umožněno, či je k tomu přímo podněcován, aby opustil domov nebo se sám z jeho vlivu vyvažoval, a je zasvěcován do kmenové tradice a odevzdán mužské autoritě.

Mužská autorita však nemusí nutně znamenat autoritu otcovskou. V předchozích částech této knihy jsem ukázal, jak podřízení chlapce otcovské autoritě probíhá a jaké má důsledky. Nyní si to znovu připomeneme ve světle naší sou­časné diskuse. Ve společnostech, v nichž je autorita dána do rukou strýci z matčiny strany, může otec zůstat pomoc­níkem v domácnosti a přítelem svých synů. Citový vztah mezi otcem a synem se vyvíjí přirozeně a přímo. Rané dět­ské postoje plynule dozrávají úměrně k chlapeckému věku a dospělosti. Otec hraje v pozdějším životě roli, která je vel­mi podobná té, kterou hrál i na prahu existence. Autori­ta, kmenové ambice, prvky represe a donucovací prostřed­ky jsou spojeny s jiným citovým vztahem, jehož objektem je strýc z matčiny strany a který se utváří na zcela jiných základech než vztah k otci. Z hlediska psychologie vzniku citového vztahu, a zde musím opět poukázat k Shandovu spisu, je zřejmé, že zrání dvou přirozených a vnitřně sladě­ných vztahů bude nesrovnatelně jednodušší než utváření citů k otci ve společnosti otcovského práva.

V otcovském právu je role otce spojena se dvěma prvky, které vytvoření citového pouta značně znesnadňují. Všu­de, kde je tento způsob odvozování původu spojen se sil­nou patria potestas, musí otec přijmout pozici svrchované­ho vládce vybaveného mocí i autoritou. Postupně je nucen vzdát se role kamaráda a ochránce a přijmout pozici přís­ného soudce a krutého vykonavatele zákona. Díky této změně je citový vztah prostoupen postoji, které jsou stejně protichůdné jako smyslná touha a úcta ve vztahu k matce. Jak těžké je skloubit důvěru s represivní mocí, něhu s auto­ritou a přátelství s řádem, snad není třeba dále rozvádět. V předchozích kapitolách byl tento problém popsán vyčer­pávajícím způsobem. Také jsme se zmínili o dalším prv­ku, který je s otcovským právem vždy spojen, a to i tam, kde otec nemá výraznou autoritu, totiž že syn otce zbavuje jeho pozice a nahrazuje jej. I když je otcova moc omezená, zůstává předním mužem starší generace, představitelem zákona, povinností vůči kmeni a represivních tabu. Ztě­lesňuje donucovací moc, morálku a omezující společenské síly. Ani pro něj není snadné přetvořit vztah původně zalo­žený na něžnosti a citovosti v represivní postoj. Toto všech­no je nám známo.

Nyní je však potřeba tyto poznatky zasadit do rámce naší diskuse. Vztah otce k potomstvu nemůže být založen na vrozené reakci, která ustává v okamžiku odchodu dospělé­ho potomka, nýbrž se v průběhu vývoje lidské rodiny musí rozvinout v pouto citové. Jádrem tohoto pouta je instink­tivní něžnost otcovy reakce na potomka, avšak na tomto základě má být vybudován vztah plný strohého jednání, přísnosti a násilné represe. Otec si musí vynucovat posluš­nost, být zdrojem represivních sil, zákonodárcem v rodi­ně a nástrojem výkonu kmenového práva. Patria potestas otce přeměňuje z něžného a milujícího ochránce z dětství v mocného a často obávaného autokrata. Vytvořit citový vztah, do něhož vstupují takové rozporuplné emoce, musí být proto složité. A přesto právě tato kombinace rozporu­plných prvků je pro lidskou kulturu nezbytná. Otec je totiž zpočátku biologicky nepostradatelný člen lidské rodiny, jehož funkcí je chránit potomstvo. Přirozené nadání lás­kou a něžností je kapitál, z něhož může rodina čerpat, aby si udržela otcův zájem a náklonnost. Avšak kultura zno­vu využívá tohoto citového postoje a ukládá na otce, jako na nejstaršího muže v rodině, funkci naprosto odlišného charakteru. Když děti, zvláště synové, vyrůstají, je pro úče­ly výchovy i soudržnosti a spolupráce v rodině potřeba oso­ba nadaná autoritou, která zodpovídá za udržování řádu uvnitř rodiny a navenek za dodržování kmenového záko­na. Vidíme tedy, že složitá pozice otce není pouze důsledek žárlivosti, sexuální závistivosti a nevrlosti staršího muže, jak to vykládá většina psychoanalytických spisů. Je důsled­kem samotné podstaty lidské rodiny, která slouží dvěma účelům, a to rozmnožování druhu a kontinuitě kultury. Vztah otce k synovi a jeho dvě fáze, ochranitelská a donucovací, jsou nevyhnutelným důsledkem této dvojí funk­ce lidské rodiny. Citové postoje, jež jsou podstatou oidipského komplexu, ambivalence lásky a odporu mezi otcem a synem, tak mají svůj původ v momentu povznesení lid­ské rodiny z přírodního stavu do stavu kultury. Není třeba žádná ad hoc hypotéza, která by tyto okolnosti vysvětlovala. Vyplývají ze samotného uspořádání lidské rodiny.

Existuje pouze jediný způsob, jak se vyhnout nebezpe­čím, která vztah k otci skrývá, a to spojit typické prvky otcovského vztahu se dvěma různými osobami. Právě tuto konfiguraci nacházíme v mateřském právu.

Nyní jsme schopni čelit tíživému problému otcovské a mateřské filiace, čili, jak jej pikantněji, avšak méně přes­něji nazýváme, problému otcovského a mateřského práva.

Shodneme-li se na tom, že výrazy „mateřské právo“ a „otcovské právo“ automaticky nezahrnují autoritu nebo moc, můžeme je bez nebezpečí používat jako elegantněj­ší ekvivalenty termínů matrilinie a patrilinie. Otázky, kte­ré jsou s mateřským a otcovským právem obvykle spojo­vány, se týkají jejich „počátků“, míry „primitivnosti“, „stadií“ jejich vývoje a podobně. Většina teorií matrilinie tuto instituci spojuje s existencí rané promiskuity, z toho plynoucí nejistotou otcovství, a tudíž i potřebou odvozovat příbuzenství po ženské linii.²³⁾ Variace na téma pater semper incertus zaplňují stránky mnoha knih o primitivní morál­ce, příbuzenství a mateřském právu.

Kritika namířená proti nějaké teorii nebo hypotéze musí obvykle začít u vymezení konceptu a formulace problému. Většina teorií předpokládá, že otcovské a mateřské prá­vo jsou vzájemně se vylučující alternativy. Převážná část hypotéz řadí jednu z těchto alternativ na počátek a druhou do pozdějších stadií kultury. Například S. Hartland, jedna z nejvýznamnějších autorit antropologie v oblasti primitiv­ní sociologie, považuje matku za „jediný základ společnos­ti“ (op. cit, s. 2) a tvrdí, že v mateřském právu „jsou původ i příbuzenství sledovány výhradně po mateřské linii“. Na tomto pojetí jsou založena všechna díla tohoto znamenitého antropologa. Mateřské právo chápe jako soběstačný společenský systém, který zahrnuje a řídí všechny aspekty organizace života. Autor se pokouší dokázat, „že nejstarší známá systematická metoda odvozování příbuzenství je pouze po ženské linii a že patrilineární určování příbuzen­ství vzniklo až pozdějším vývojem“ (s. 10). Je však pozoru­hodné, že právě v díle, v němž se Hartland pokouší dokázat prvenství matrilineárního původu před patrilineárním, narážíme na tvrzení, že mateřské a otcovské právo jsou vždy smíšené. Hartland říká: „Patriarchální řád a patrili­neární příbuzenství na celém světě do mateřského práva neustále zasahovaly. Matrilineární instituce proto nachá­zíme téměř ve všech stadiích přechodu ke společnosti, v níž je středem příbuzenství i vlády otec“ (s. 34). Ve skutečnos­ti se věci mají tak, že ve všech částech světa nalézáme pří­buzenství založené na mateřské linii zároveň s institucemi otcovské autority a oba tyto způsoby odvozování původu jsou neoddělitelně provázány.

Nabízí se otázka, zda je vůbec nutné nějaké hypotézy „prvopočátku“ a „po sobě jdoucích stadií“ ve vývoji odvo­zování původu vymýšlet, když vzápětí tvrdíme, že lidé žijí ve všech typech společnosti, od nejnižšího po nejvyšší, v pře­chodném stavu. Empirické vysvětlení bude spíše takové, že mateřství a otcovství na sobě nikdy nejsou nezávislé. Fakta naše zkoumání směřují k otázce, zda může existovat matrilinie, která by otce vůbec nebrala do úvahy, a zda snad tyto dva typy odvozování původu nejsou komplementární spíše než protichůdné. E. B. Tylor a W. H. R. Rivers již k tomu­to pojetí směřovali a například Rivers rozděluje mateřské a otcovské právo na tři nezávislé principy odvozování, a to původu, dědictví a následnictví. Nejlépe však toto téma pojal Dr. Lowie, který do problematiky vnesl řád a rovněž představil velmi účinnou terminologii bilaterálního a unilaterálního odvozování příbuzenství. Organizace rodiny je založena na bilaterálním způsobu odvozování, zatímco organizace klanu na způsobu unilaterálním. Lowie^{^[21]} jas­ně ukazuje, že rodina je univerzální jednotka a genealogie se odvozují rovnoměrně z obou stran, a proto je více než pošetilé diskutovat o čistě patrilineární nebo matrilineár­ní společnosti. Toto stanovisko je naprosto nevyvratitel­né. Neméně důležitá je Lowieho teorie klanu. Ukázal, že ve společnosti, v níž je v určitém ohledu zdůrazněna jedna strana příbuzenství, vznikají rozšířené příbuzenské skupi­ny toho či onoho typu pokrevní nebo klanové organizace lidstva.

Je asi na místě doplnit Lowieho argument a vysvětlit, proč se některé lidské vztahy odvozují unilaterálním způ­sobem, jak k tomu dochází a jaké jsou mechanismy tohoto odvozování příbuzenství.

Přesvědčili jsme se, že ve všech záležitostech, v nichž jsou matka a otec pro dítě důležití, musí být příbuzen­ství odvozováno z obou stran. Instituce rodiny, sestávají­cí vždy z obou rodičů a poutající dítě dvojitým svazkem, je tak u počátku bilaterálního odvozování příbuzenství. Když na chvíli oddělíme sociologickou realitu domoro­dého života od pravidel odvozování příbuzenství u dané­ho kmene, zjistíme, že příbuzenství je již od nejranějších stadií života jedince odvozováno z obou stran. Oba rodi­če jsou důležití, avšak jejich role není identická ani syme­trická. Během života se vztahy mezi dítětem a jeho rodiči mění a za nové situace je explicitní sociologické odvozová­ní příbuzenství nezbytné. Společnost je tak vlastně nucena si vytvořit svou vlastní teorii příbuzenství. Pozdější stadia výchovy spočívají, jak jsme se mohli přesvědčit, v předá­vání hmotného majetku a tradičních znalostí a doved­ností s ním spojených. Spočívají také v osvojování posto­ jů, povinností a výsad, které jsou spojeny se vzestupem cti a společenského postavení. Předávání materiálních statků, mravních hodnot a osobních výsad má dvě stránky. Pro rodiče představuje břímě výuky, neustálého vynakládání námahy a trpělivé práce s dítětem, ale i předání hmotného bohatství, majetku a pravomocí. Z obou důvodů tedy pře­nos kultury z jedné generace na druhou musí stát na pev­ných citových základech. Musí probíhat mezi jedinci, které pojí silné pouto lásky a náklonnosti. Společnost, jak víme, má k dispozici pouze jediný zdroj takových citů, a to biolo­gické vybavení rodičovskými sklony. Přenos kultury je pro­to ve všech aspektech vždy vázán na biologický vztah rodi­če k dítěti a vždy se odehrává v rámci rodiny. To ale není všechno. Stále existuje možnost přenosu v otcovské nebo mateřské linii či v liniích obou. Poslední z těchto možností je zjevně tou nejméně uspokojivou: vedla by k řadě nebez­pečí, obtížím a psychické nestabilitě, prvkům dvojznač­nosti a zmatku. Jedinec by si vždy mohl vybrat mezi pří­slušností ke dvěma skupinám, vždy by si mohl nárokovat majetek ze dvou zdrojů, vždy by měl dvě alternativy a dvo­jí postavení. Naopak by stejně mohl přenechat svou pozi­ci a sociální identitu jednomu ze dvou nárokovatelů. Ten­to typ společnosti by představoval ustavičný zdroj hádek, těžkostí a konfliktů a rovněž by, jak je na první pohled patrné, vytvořil nesnesitelnou situaci. Náš závěr potvrzu­je skutečnost, že v žádné lidské společnosti nejsou původ, následnictví a dědictví ponechány nevyjasněné. Dokonce i v takových společnostech, jako je polynéská, kde si jedi­nec může vybrat mezi mateřskou a otcovskou linií, musí toto rozhodnutí padnout v raném mládí. Princip unilaterálního příbuzenství tedy není náhodný. Nemůže být „vysvětlen“ odkazem na představu otcovství či na nějaký rys primitivní psychologie nebo společenské organizace. Představuje jedinou možnou cestu, jak se vypořádat s pro­ blémem převodu majetku, postavení a společenských pri­vilegií. Přesto však, jak uvidíme, nevylučuje mnoho kom­plikací, vedlejších jevů a druhotných reakcí. Stále existuje možnost volby mezi mateřským a otcovským právem.

Pojďme se blíže podívat, jaký je princip příbuzenství v mateřské a otcovské linii. Víme, že uspořádání jednotli­vých emocí do citových vztahů je těsně spjato s uspořádá­ním společnosti. V procesu utváření vztahu k matce, kte­rý jsme podrobně sledovali v první části knihy a shrnuli v jedné z posledních kapitol, nenacházíme žádný výraz­nější otřes způsobený přeměnou rané něhy ve výkonnou autoritu. V mateřském právu třímá v rukou donucovací moc nikoli matka, ale její bratr. Ani následnictví nevyvo­lává mezi matkou a synem žádný antagonismus nebo žár­livost, neboť dědictví na syna přechází po jejím bratrovi. Pouto osobní náklonnosti a lásky je přitom navzdory všem kulturním a společenským vlivům silnější mezi matkou a dítětem než mezi otcem a dítětem. Není také žádný důvod zastírat, že zřetelně tělesná povaha mateřství může výraz­ně přispět ke zdůraznění identity mezi potomkem a mat­kou. Ačkoliv tak představy o rozmnožování, pocity něžnos­ti v dětství a celkově silnější vazba mezi matkou a dítětem vedou ke vztahu citově mnohem intenzivnějšímu, ten­to vztah není nijak zatěžován přenosem právního statu­su a majetku. Jinými slovy, společenská norma, podle níž syn dědí po matčinu bratrovi, vztah mezi matkou a synem v matrilineální společnosti nijak nenarušuje a v zásadě způsobuje, že tento vztah je zjevnější empirickému pozoro­vání a citově silnější. Jak jsme viděli při podrobném rozbo­ru institucí jedné matrilineární společnosti, matčin bratr představující přísnou autoritu, společenské ideály a ambi­ce působí velmi příhodně zvnějšku rodinného kruhu.

V minulé kapitole jsme jasně viděli, jak v otcovském právu naopak dochází při utváření citového vztahu ke zřetelnému přelomu. V patrilineární společnosti na sebe otec musí vzít dvojí roli milujícího přítele a nesmlouvavé­ho strážce zákona. Následkem je pak disharmonie vztahu a společenské obtíže v rámci rodiny způsobené narušením spolupráce a vznikem žárlivosti a soupeření v jejím samot­ném nitru.

Je dobré si uvědomit ještě jednu věc. V primitivních spo­lečnostech jsou pohlavní vztahy regulovány příbuzenstvím ještě silněji než ve společnostech civilizovaných. Rozšíře­ní příbuzenství nad rámec rodiny v mnoha společnostech vyúsťuje v pravidlo exogamie a vznik klanů. V mateřském právu je zákaz incestu jednoduše rozšířen na zákaz sexu­álního styku v rámci celého klanu. V matrilineární spo­lečnosti je proto vytváření postoje k sexuálním vztahům se ženami, které patří do komunity, plynulé a nekompliko­vané. Naopak v patriarchální společnosti musí být vytvo­řeno zcela nové schéma dovoleného a zapovězeného sexu, protože klanová exogamie nevzniká jen prostým rozšíře­ním zákazu incestu vztahujícího se na členy rodiny. Patri­lineární exogamie totiž nezahrnuje osobu, s níž je třeba se incestního styku vyvarovat co nejpřísněji, a tou je mat­ka. Vidíme tak, že mateřské právo je z řady důvodů mož­né považovat za užitečnější princip uspořádání společnosti než právo otcovské. Jeho užitečnost se pochopitelně vzta­huje k té úrovni společenského uspořádání, na níž hraje příbuzenství zásadní sociologickou úlohu v užším i klasi­fikačním smyslu.

Je nutné si uvědomit, že i otcovské právo skýtá podstatné výhody. V mateřském právu je autorita nad dítětem dvoji­tá a rodina je rozštěpena. Rozvíjí se zde složitý systém kří­žových vztahů, který na primitivní úrovni posiluje předivo společnosti, avšak na vyšších úrovních by přinesl mnohé komplikace. S pokrokem kultury, zánikem instituce klanu a klasifikační funkce příbuzenství, s potřebou zjednodušit organizaci místního kmenového společenství, města a stá­tu začíná přirozeně dominovat princip otcovského práva. To nás však odvádí od vytyčeného směru výzkumu.

Mohli jsme se přesvědčit, že relativní výhody mateřské­ho a otcovského práva jsou dobře vyváženy a že zřejmě není možné ani jednomu přisoudit prvenství nebo širší výskyt. Výhoda unilaterálního principu odvozování příbuzenství oproti bilaterálnímu je však z hlediska právního, ekono­mického a společenského nade vši pochybnost.

NejpodstarnějŠí je si uvědomit, že mateřské ani otcov­ské právo nemůže nikdy být výlučným způsobem odvozo­vání příbuzenství nebo původu. Důraz na jeden z těchto způsobů je kladen pouze při předávání konkrétních hod­not hmotné, morální nebo společenské povahy. Jak jsem již ukázal při jiných příležitostech,ⁿ uplatnění jednoho principu bývá doprovázeno zvyky a tradicemi, které do jis­té míry zastírají jeho jednostranné působení.

Vrátíme-li se ještě jednou na začátek, čili ke kritice, kte­rou dr. Jones vznesl vůči závěrům předchozích částí této knihy, vidíme nyní, že mateřské právo není tajemný jev vyvolaný „neznámými společenskými a ekonomickými důvody“. Mateřské právo je jedním ze dvou způsobů odvo­zování příbuzenství. Každý z nich má jisté výhody, avšak na straně mateřského práva možná převažují. Tou zdale­ka nejvýznamnější, kterou jsme uvedli v této kapitole, jsou vyloučení silných represí z citového vztahu k otci a systém sexuálních tabu, v nichž matka zaujímá konzistentnější a vyváženější postavení.

¹¹ „Zločin a zvyk v divošské společnosti“ (Crime and Custom in Savage Society), 1926; Nature, suplement z 6. února 1926 a článek z 15. srpna 1925.

Oblast našeho bádání, tedy jak proměny instinktivní­ho vybavení souvisejí s přechodem z přírody do kultu­ry, je již vyčerpána. Nyní můžeme krátce nastínit průběh naší diskuse a shrnout její výsledky. Začínali jsme u názo­rů psychoanalýzy na vznik a historii komplexu a narazili na množství nejasností a rozporů. Koncept potlačení prv­ků již jednou potlačených, teorie, podle níž neznalost prin­cipu otcovství a matrilinie byly vytvořeny jako prostředek k utlumení nenávisti, představa, že otcovské právo úspěšně řeší většinu problémů v rodině, to vše lze jen těžko sloučit s obecnou doktrínou psychoanalýzy stejně jako se základ­ními antropologickými fakty a principy. Také jsme zjisti­li, že všechny tyto rozpory mají původ v představě, pod­le které je oidipský komplex prvotní příčina kultury, z níž teprve povstala většina lidských institucí, myšlenek a sys­témů víry. Ve snaze dobrat se konkrétní podoby, již podle psychoanalytické teorie tento oidipský komplex původně měl, jsme narazili na Freudovu hypotézu „prvotního zloči­nu“. Podle Freuda je kultura spontánně vyvolanou reakcí na prvotní zločin a vzpomínka na něj, lítost a ambivalent­ní postoj v „kolektivním nevědomí“ přežívají.

Tuto hypotézu jsme naprosto nemohli přijmout a to nás donutilo podívat se na věc podrobněji. Zjistili jsme, že aby tato hypotéza byla smysluplná a netříštila se o četné rozpo­ry, musí v ní totemický zločin představovat předěl mezi pří­rodou a kulturou, okamžik kulturního počátku. Zásadní omyl Freudovy hypotézy stejně jako všech ostatních speku­lací o prvotní formě rodiny jsme odhalili v nerozpoznání rozdílu mezi instinktem a zvykem, mezi biologicky pod­míněnou reakcí a kulturní adaptací. Předmětem našeho zkoumání se tak stala transformace rodinných vztahů pod vlivem přechodu z přírody do kultury.

Pokusili jsme se odhalit důležité změny vrozeného vyba­vení člověka a ukázat důsledky těchto změn pro lidskou mentalitu. Přitom jsme pochopitelně narazili na nejdůležitější témata psychoanalýzy a podařilo se nám předlo­žit teorii přirozeného vzniku rodinného komplexu. Zjistili jsme, že komplex je nutným vedlejším produktem kultu­ry, který vzniká v průběhu přeměny rodiny ze společen­ství stmeleného instinkty na skupinu spojenou kulturní­mi svazky. Psychologicky řečeno tato přeměna znamená, že soudržnost založená na řetězci vzájemně propojených pudů je transformována v systém uspořádaných citových vztahů. Citové vztahy se utvářejí v souladu s psychologic­kými zákony, které řídí průběh duševního zrání tak, aby množství postojů, nálad a instinktů v daném vztahu bylo co nejmenší. Mechanismus působení těchto zákonů jsme objevili ve vlivu společenského prostředí, kulturních vli­vech a přímých osobních kontaktech.

Proces vyloučení určitých postojů a popudů ze vzta­hu dítěte k rodičům může probíhat různými způsoby. K systematickému uspořádání těchto popudů a pocitů může docházet postupným odezníváním určitých posto­jů, pomocí dramatických šoků a zkonstruovaných ideálů jako například při obřadech, či zesměšňováním a působe­ním obecného mínění. Těmito mechanismy je například ze vztahu dítěte k matce postupně vyloučena smyslnost a láska mezi otcem a synem se obvykle mění ve vztah plný přísnosti a donucovací moci. Působení těchto mechanis­mů však nevede vždy k úplně stejným výsledkům. Mno­hé sváry uvnitř mysli i společnosti mají původ v chybných kulturních mechanismech, které potlačují a usměrňují sexualitu nebo vnucují autoritu. Přesvědčili jsme se o tom velmi podrobně na několika konkrétních případech v prv­ních dvou částech této knihy a v její poslední části jsme našli i teoretické zdůvodnění.

Utváření citových vztahů i napětí a konflikty, které z nich vyplývají, tak do velké míry závisí na sociologickém mechanismu dané společnosti. Hlavními prvky tohoto mechanismu jsou regulace dětské sexuality, incestní tabu, pravidla exogamie, rozdělení autority a způsob uspořádání domácnosti. V tomto objevu pravděpodobně spočívá největší přínos tohoto pojednání. Podařilo se nám prokázat souvztažnost mezi biologickými, psychologickými a soci­ologickými faktory. Rozvinuli jsme teorii, podle níž jsou instinkty v kulturních podmínkách tvárné a instinktivní reakce se mění na kulturní formy adaptace. Z psychologic­kého hlediska nabízí naše teorie přístup, který bere plně v úvahu společenské faktory, ale zároveň se zbavuje hypo­téz „skupinové mysli“, „kolektivního nevědomí“, „pospolitostního instinktu“ a podobných metafyzických pojmů.

Přitom se neustále zabýváme ústředními tématy psy­choanalýzy, tedy problémem incestu, otcovské autority, sexuálních tabu a zrání instinktu. Závěry mé argumentace v podstatě v mnoha bodech podporují obecnou nauku psy­choanalýzy, avšak v jiných je zřejmá nutnost učinit revi­zi. Dokonce i pokud jde o mateřské právo a jeho důsledky a funkce, výsledky bádání, které jsem publikoval dříve, ani závěry této knihy psychoanalytickou doktrínu zcela nepodvracejí. Mateřské právo, jak jsem se již zmínil, má navíc před právem otcovským výhodu v tom, že oidipský kom­plex „štěpí“. Autoritu rozděluje mezi dva muže a zároveň zavádí zákaz incestu, který je zcela jednoznačný a v němž exogamie vychází přímo ze sexuálního tabu v domácnos­ti. Poznali jsme však, že mateřské právo není na komple­xu nijak závislé a že se jedná o Širší fenomén, který je pod­ míněn množstvím různých příčin. Snažil jsem se je uvést konkrétně, abych se vyhnul námitce dr. Jonese, že vznik mateřského práva odvozuji od neznámých sociálních a ekonomických příčin. Pokusil jsem se ukázat, že mateř­ské právo lze ze dvou možných forem odvozování příbu­zenství považovat za užitečnější variantu. Podstatou mého argumentu je, že unilaterální způsob odvozování příbu­zenství je užíván téměř ve všech kulturách, avšak u lidí níz­ké kulturní úrovně má mateřská linie značné výhody před linií otcovskou. Jednou z těchto významných výhod, jimiž se mateřské právo vyznačuje, je schopnost modifikovat a Štěpit „komplex“.

Dodávám, že z pohledu psychoanalytické teorie je obtíž­né vysvětlit, proč by komplex měl být škodlivý. Pro stou­pence psychoanalýzy je komplex přece fons et origo kul­tury, počátek náboženství, práva a morálky. Proč bychom jej tedy měli odbourávat? Proč by lidstvo nebo „kolektiv­ní mysl“ měli „vymýšlet“ nějaké způsoby, jak se ho zbavit? My chápeme komplex nikoliv jako příčinu, ale jako vedlej­ší produkt, nikoliv jako tvořivý princip, ale jako nedosta­tek v adaptaci. Tento nedostatek je méně škodlivý v mateř­ském právu než v otcovském.

Tyto závěry byly poprvé uvedeny ve dvou článcích, které vyšly před několika lety odděleně a nyní jsou znovu otiš­těny jako část I a II této knihy. I zde jsme při zkoumání obecného problému dospěli k určitému potvrzení psycho­analytické teorie, je-li chápána jako inspirace a pracovní hypotéza, a nikoliv jako systém dogmatických zásad.

Vědecký výzkum spočívá ve vzájemné spolupráci spe­cialistů na různé obory. Antropologovi se dostalo určité pomoci od psychoanalytické školy a byla by nesmírná Ško­da, kdyby její zastánci odmítli spolupracovat a přijmout to, co jim je v dobré víře nabízeno z oblasti, v níž konec kon­ců ani nemohou stát na domácí půdě. Vzestup vědy nikdy nespočívá jen v pokroku jedním, přímým směrem. Při pro­nikání do nových oblastí se často s velkým úsilím osívá i neúrodná půda. Vědět, kdy je třeba opustit neobhajitelnou pozici, je pro badatele i stoupence teoretických dok­trín stejně důležité jako pro pionýra objevujícího novou zemi. Nikdy by se přece nemělo zapomínat, že při vědec­kých objevech lze několik zlatých zrnek pravdy získat jen trpělivým vymýváním a přesíváním hromad neužitečných oblázků a písku.

Petr Skalník

Zakladatel sociální antropologie Bronislaw Malinowski (1884-1942) dokončil knihu Sex and Repression in Savage Society (Sex a repre­se v divošské společnosti) na vrcholu svých tvůrčích sil, v roce 1927, kdy sc stal prvním profesorem sociální antropologie na Lon­don School of Economics. Kniha byla věnována Paulu Khunerovi, s nímž se poprvé setkal na Nové Guineji v roce 1914 a podruhé v australském Melbourne, kde žil a pracoval po skončení svého druhého trobriandského výzkumu. S Khunerem a jeho ženou se pak přátelil po celou svou londýnskou kariéru. Khuner byl známý vídeňský židovský podnikatel. Jméno jeho produktu Khunerol (jed­lý olej) bylo známo každému, kdo se v předválečném Českosloven­sku i jinde v Evropě zabýval přípravou pokrmů. Dalším Židem, kte­rý žil ve Vídni a jako by soupeřil s Khunerem o popularitu, byl Sigmund Freud. lékař-psychiatr, který se stal zakladatelem nové­ho hnutí: psychoanalýzy. Dvacátá léta, poznamenaná v Rakousku, Maďarsku i Německu poválečnými devastujícími inflacemi a cel­kovou politickou nestabilitou nominálně demokratických režimů, byla živnou půdou pro psychoanalýzu, velkou módu své doby, módu, která měla vysvobodit ty, kteří si to mohli dovolit finanč­ně, od zátěže duševních nejistot i balastu sexuálně podmíněného chování, jež navenek jako by neexistovalo. V oné době se morálka buržoazie teprve měla pod vlivem Freudovým začít osvobozovat od pruderie a pokrytectví šosácké rakousko-uherské monarchie. Mali­nowski monarchii obdivoval, protože dokázala poskytnout celko­vou stabilitu a pod politickou ochranou koruny zároveň i dostatek prostoru pro rozvoj národní kultury i modernismu životního stylu. Modernismus Mladého Polska, který silně ovlivnil mladého Mali­nowského a jeho přátele, mezi nimiž nechyběl ani génius celé řady umění Stanislaw Ignacy Witkiewicz zvaný Witkacy, byl doprovod­ným jevem kulturní autonomie jeho rodné Haliče posledních desetiletích mnohonárodnostní monarchie. Fascinace sexem i drogami v této permisivní epoše nechyběla. Podle některých indicií, které najdeme v díle Witkacyho, tehdy dokonce došlo mezi Witkacym a Malinowským k experimentování homosexuálního typu.

Avšak Malinowskému nestačila kulturní autonomie, neboť byl díky své osobnostní formaci člověkem kosmopolitním, neobyčej­ně scestovalým již v jinošském a studentském věku, schopným číst i psát vedle rodné polštiny v pěti světových jazycích (angličti­na, němčina, francouzština, italština a španělština). Vedle filozofie a fyziky studoval Malinowski na krakovské Jagellonské univerzitě i psychologii. Po obdržení tamějšího doktorátu (s oceněním summa cum (aude a veřejným předáním diplomu sub auspiciis Imperatorís) pokračoval ve studiích psychologie a ekonomie v Lipsku, kde byli jeho profesory Wilhelm Wundt a Karl Búcher. V roce 1910 odjíždí na studia sociologie a etnologie do Londýna, kde na London School of Economics jsou jeho profesory Carl Seligman a Edvard Westermarck. V oněch čtyřech letech do vypuknutí první světové války, která trávil střídavě v Krakově, Zakopaném a Londýně, se mu podařilo napsat a vydat dvě knihy na základě kritického rozbo­ru odborné literatury: anglicky Rodina u australských domorod­ců (The Family among the Austrafian Aborigines, 1913) a polsky Prvotní víry a formy společenského zřízení (Wierzenia pierwotne i formy ústrojů spolecznego, 1915). Za války kromě terénních výzkumů na ostrově Mailu a na Trobriandových ostrovech strávil dlouhá období v australských městech Adelaide a Melbourne, kde se také oženil. Do Británie se vrátil v roce 1920 a brzy nato odjel na Kanárské ostrovy, kde se stylistickou pomocí manželky Elsie, roze­né Massonové, napsal svou první trobriandskou monografii Argo­nauti nápadního Pacifiku (Argonauts of the Western Pacific), jež vyšla v Londýně v roce 1922. Poválečné Polsko, jeho vlast, ač osvobozeno od více jak stoleté cizí nadvlády, nebylo pro něj osobně řešením. Svobodné Polsko se vynořilo z války jako nestabilní kolos se slabým průmyslem a extenzivním zemědělstvím, který nemohl zaručit ani prosperitu ani bezpečnost. Zato překypovalo naciona­lismem i značným stupněm izolovanosti. Proto se do Polska kro­mě několika kratších návštěv nikdy nadobro nevrátil, ač mu byla v jeho rodném Krakově nabízena prestižní profesura etnologie.

O slávu Malinowski usiloval v roli sociálního antropologa, jako zakladatel discipliny, která historizující a zhusta kabinetní etnologii překonávala akcentem na co nejhlubší studium současnosti prostřednictvím dlouhodobého intenzivního terénního výzkumu. Psychoanalýza byla ve 20. letech 20. století inovací podobného ražení jako sociální antropologie. Vynořila se z hluboce vzdělané střední Evropy jakoby mysteriózně – alespoň se tak jevila anglo­saskému světu, který kořeny středoevropské kultury znal jen zpro­středkovaně. I Malinowski se vrátil z Nové Guineje do Británie jako jakýsi deus ex machina. Přivezl s sebou detailní znalosti, získa­né za dlouhodobého bezprostředního života mezi divochy – jak se tehdy nazývali domorodci tropických oblastí světa. Jeho inten­zivní terénní výzkum, založený na znalosti místního austronézského jazyka kifiwifa, kterému se v terénu naučil, byl bezprostředním autentickým svědectvím, neboť Malinowski skutečně žil dvakrát po jednom roku mezi domorodci v sousedství trobriandského náčel­níka To'oluwa ve vesnici Omarakana na největším trobriandském ostrově Boyowa. Měl tedy unikátní příležitost pozorovat a účast­nit se života Trobrianďanů. Nicméně nikdy neztratil ze zřetele teo­retické otázky o charakteru lidské společnosti a usiloval o to, aby jeho často neobyčejně živé a poutavé popisy života těchto domo­rodců byly zasazeny do úsilí o odpovědi na otázky po smyslu jejich činností i myšlení. Bez znalosti jazyka a dlouhodobého ověřování výpovědí pozorováním chování by to nebylo možné. Proto sociální antropologie byla revoluční vědní disciplínou. Pro tehdy dominující evolucionisty byly poznatky, které Malinowski získal v terénu, vhle­dem do rané fáze vývoje lidstva. Malinowski byl hluboce vzdělán i v historiografií a tak věděl, že v nepísemných společnostech nelze rekonstruovat minulost tak jako ve společnostech, kde se zacho­valy zápisy. Jako sociálnímu antropologovi mu však především šlo o poznání funkcí institucí a autentické životní praxe, jak je zažil a mohl pozorovat v průběhu svého terénního výzkumu. Analýza na místě zkoumatelné skutečnosti měla tak přirozeně přednost před rekonstrukcí minulosti, pro kterou v neliterární společnosti typu Trobriandánů neexistovalo dost pramenů či důkazů. Malinowski sice v názvech svých děl i v textech používal evolucionistické termí­ny divoši či divošská společnost, ty však v jeho době neměly onen pejorativní přídech jako dnes. Nicméně ho jeho terénní zkušenost dostatečně poučila o neobyčejné složitosti takovéto společnosti a o tom, že i v situacích, kdy se západnímu člověku všechno zdá neracionální, je řízena racionální úvahou. Ač se jeho první velká monografie zabývala systémem meziostrovní ceremoniální výmě­ny zvaného kula, věděl, že jedním z klíčů k pochopení trobriandské společnosti je příbuzenství, jež v jeho době bylo chápáno jako úzce související se vztahy mezi pohlavími. Protože však rozhodně nebyl biologickým deterministou, uviděl ve Freudově psychoanalý­ze možnou alternativní cestu k snadnějšímu uchopení souvislostí mezi sexualitou a příbuzenstvím včetně problematiky rodiny. Kni­ha Sex a represe o diuošské společnosti, zde předkládaná českému čtenáři, je spolu s menším spiskem Otec o primitiuní psychologii [Father in Primitiue Psychology) vydaným o něco dříve ve stejném roce 1927, specifickou přípravnou studií k jeho druhé velké trobriandské monografii Sexuální %ioot diuochů u seuerofápadníMela­nésii [$exual Life of Saoages in Northwestern Mefanesia, 1929).

Cílem či strategií Malinowského bylo od počátku jeho karié­ry nabídnout světu novou teorii kultury, která by brala do úvahy obrovskou variabilitu kulturních forem. Tím, že podrobil kritické­mu rozboru Freudovu teorii vzniku kultury na základě otcovraždy spojenými silami frustrovaných synů (oidipský komplex), otevřel si Malinowski cestu k expozé své vlastní teorie vzniku kultury, včet­ně politického uspořádání, právních norem i náboženství. Mali­ nowski postupuje komparativní metodou. Na jedné straně srovná­vá Freudův psychologismus se zásadami sociálních věd, jako jsou antropologie a sociologie, na straně druhé systematicky srovná­vá socializaci a vývoj sexuálně podmíněného chování v západních společnostech a ve společnostech divošských, zejména na příkla­dě trobriandském. Specifickým rámcem jeho rozboru je další srov­nání: mateřskoprávních a matrilineárních Trobrianďanů s až pat­riarchálními společnostmi evropského, tj. západního typu. Přitom si všímá i laterality, to jest vztahů v rodině vůči otcově a matči­ně příbuzenstvu. Hned na počátku bude čtenáři díky Malinowskému jasné, že Freudova teorie je eurocentrická a navíc zakotvena ve vyspělých společnostech kapitalistického období a to zejména v jejich zámožnějších vrstvách. Malinowski sice uznává, že Freud objevil nové rozměry psychiky člověka ve vztazích mezi členy úzké rodiny, ale podtrhuje, že „z pozorování současných divochů“ lze odvodit, že rodina je v různých společenstvích různá a to dokon­ce i v různých společenských vrstvách téhož společenství. Mali­nowski se ptá: „Mění se konflikty, vášně a náklonnosti v rodině podle jejího uspořádání, nebo zůstávají stejné pro celé lidstvo?“ (s. 17 tohoto vydání). Odpovídá si, že uspořádání je různé v růz­ných společnostech, a proto „nukleární komplex rodiny nemůže zůstávat konstantní u všech lidských ras a skupin, nýbrž se musí měnit podle rodinného uspořádání“ (tamtéž). Malinowski však správně poznamenává, že údaje o moderní společnosti evropského typu nemají stejnou hodnotu jako ty, které sám získal antropologickým výzkumem v Melanésii. Vyzývá proto k provedení antropo­logického výzkumu v moderní Evropě a přímo píše, že „je nezbytné zpracovat stejně i evropský materiál a postupovat tak, jako by byl zkoumán stejnými metodami a posuzován z antropologického hle­diska“. Freud však vychází ve své slavné knize Totem a tabu (1913, několik českých vydání) ze spekulativního předpokladu univerzál­ního vzniku kultury: totemismu a zákazu incestu, exogamie a oběti na základě dramatu prvotní otcovraždy, oidipského komplexu. Tím se snaží vysvětlit psychologicky celou řadu antropologických kate­ gorií, k nimž nemá srovnávací údaje pocházející z bezprostřední­ho terénního výzkumu. Jeho „terénní“ materiál pochází výlučně z psychiatricko-psychoanalytického zkoumání příslušníků střed­ních a vyšších vrstev ve Vídni a střední Evropě počátku 20. století. Malinowski poznamenává, že „v žádném psychoanalytickém popi­su jsem nenašel ani jednu konzistentní referenci o společenském prostředí, a tím méně rozbor toho, jak se nukleární komplex a jeho příčiny mění v závislosti na společenské vrstvě naší společnosti. Je přece zcela zřejmé, že dětské konflikty v bohatě vybaveném dět­ském pokoji měšťanů nebudou stejné jako v příbytku rolníka či jednopokojovém bytě chudého pracujícího člověka“ (s. 24 tohoto vydání). Proto Malinowski považuje za nutné zabývat se i spodní a méně kultivovanou vrstvou společnosti, kde se věci nazývají pra­vými jmény, kde je dítě ve stálém kontaktu s rodiči, žije a stravuje se s nimi v jedné místnosti a spí na jedné posteli a kde rodič nemá žádného „zástupce“, který by mu obraz rodiny komplikoval. Velká část monografie pak postupně rozebírá v komparativním stylu sta­dia dětství a dospívání v Melanésii a v moderní západní společnos­ti. Poukazuje názorně na to, že svět dospělých zejména v bohatých vrstvách civilizované společnosti západního typu vytváří v dětech podřízené reflexy, pocity viny, vyvolává v nich poznání neslušnos­ti, kterou by jinak ani nepociťovaly. Naproti tomu dětství, adoles­cence, ale i dospělý život se v divošských společnostech odbývají bez skrývání, studu či jiného druhu pokrytectví. V mnoha ohle­dech Malinowski s Freudem souhlasí, v jiných, a velmi závažných bodech, se antropologie s psychoanalýzou rozchází.

Malinowského kniha je dokumentem doby, v níž vznikla. Mno­ho témat ještě bylo tabuizováno. Například knihy Havelocka Ellise, slavného britského sexuologa a současníka Malinowského, se nesměly prodávat a být veřejně přístupny v britských knihovnách. Vydávaly se povětšinou v USA. I Malinowského dílo, podobně jako Freudovo, stihl na evropském kontinentu osud ne nepodobný, ba horší: nacionální socialisté jeho knihy pálili, protože se zabývaly mimo jiné tabuizovanými tématy sexuálního chování, a v přípa­ dě Malinowského obsahovaly dokonce systematická porovnání kulturních praktik v moderních společnostech západního typu se společnostmi primitivními. To byl případ i této knihy. Samozřej­mě řada tvrzení v ní byla pozdějším vývojem v antropologii i psy­chologii modifikována. Přesto zůstává Malinowského pojednání o sexu a jeho potlačování jak v divošské tak v civilizované společ­nosti neobyčejně poučným čtením a o užitečnosti vydání českého překladu nemůže být pochyb. Právě pro tento systematický výklad v porovnávacím duchu, kdy i moderní společnost je citlivě členěna do stavů zámožných a vzdělaných a do vrstev pracujících v země­dělství a průmyslu, je Malinowského kniha přitažlivá pro antropo­logy i pro jakéhokoli čtenáře, který se nebojí být srovnáván s divo­chy. Je napsána přístupným jazykem, který si nezadá s nejlepšími populárně poučnými díly a přitom neztrácí na své profesionální vědecké úrovni. Nezbývá než si přát, aby i jiná Malinowského díla spatřila světlo světa v češtině, stejně jako je tomu v mnoha jiných jazycích. V polské vlasti Malinowského již vydali třináctidílné úplné vydání jeho tvorby, a to přesto, že valná většina musela být přelo­žena. Pokud platí, že moderní sociální antropologie by nevznikla bez Malinowského metodologické a teoretické revoluce, pak prv­ním předpokladem pro to, aby po 70 letech došla tato intelektu­ální revoluce do České republiky, jsou české překlady díla toho­to génia, který podle Arnošta Gellnera symbolicky „zařízl“ Frazera (aluze na Zlatou ratolest, kde slábnoucí kněz je rituálně zavražděn) a zatím se nikomu nepodařilo zaříznout Malinowského. Je dnes již klasikem a přesto povýtce aktuálním, bez kterého je i současná sociální antropologie nemyslitelná.

Listopad 2006

František Vrhel

Když Sigmund Freud dorazil roku 1938 do anglického exilu poté, co za něj Maric Bonapartové složila výkupné umožňující mu uniknout z nacisty obležené Vídně, jednou z prvních britských osobností, jež jej oslovila, byl Bronislaw Malinowski: v dopisu adresovaném Anně Freudové se známý antropolog vyhlašuje „oddaným obdivovatelem vašeho otce a Jeho díla“. Freudova odpověď přichází za čtyři dny: Malinowského obdiv je shledáván „potěšujícím překvapením“, neboť až dosud se autorovi dopisu Malinowski jevil spíše jako „odpůrce našich hledisek“. Potud George W. Stocking (1986), jemuž se vztah věhlasného sociálního antropologa zdá být ambivalentní. Ať už ambivalentní či nikoli, je vhodné podtrhnout, že Bronislaw Malinowski, zjevně spolu s Alfredem L. Kroeberem, náleží v raných dvacátých letech minulého století k těm nemnoha antropologům, jimž je Freudova psychoanalýza instancí závažnou, podnětem k hlubšímu zamyšlení.

V dopisu k editorovi časopisu Nature vybízí Malinowski k nepředpojatému pohledu na Freudův přínos k antropologii, vyhýbaje se na jedné straně krajnosti „misionářské horlivosti“, prostoupe­né dogmatismem a útočností, na druhé straně pak zjednodušu­jícímu odmítání, příznačnému pro takového Graftona Elliota Smithe. Malinowského snahou je „aplikovat“ některá Freudova zjištění na „divošskou psychologii a obyčeje“. Jádrem obezřetného přístu­pu, kvalifikovatelného jako „modifikující“, stává se mu oidipský komplex. Připomeňme, že tento komplex – kanonicky vzato – je pojímán jako skupina či soubor převážně nevědomých myšlenek a pocitů, soustřeďujících se kolem přání vlastnit rodiče opačného pohlaví a odstranit rodiče pohlaví stejného. Je důležité podtrh­nout, že oidipský komplex je chápán jako jev unioer^áíní, fylogeneticky zakotvený, jak naznačuje Freud v dopise k Wilhelmu Fliessovi z 15. října 1897, stejně jako ve Třech pojednáních k teorii sexua­lity (1905). Jiří Cvekl (1969) myslím právem rozlišil čtyři zřetele nebo čtyři otázky, jež komplex předkládá: integrují se v něm biolo­gické, psychologické i sociokulturní stránky; tyto stránky se uplat­ňují v různé intenzitě a stupni; komplex může nabývat rozličných vzezření v souvislosti s rodinným uspořádáním; a nakonec neza­pomeňme, že oidipský komplex je prožíván a řešen vždy součas­ně v rovině skutečnosti a v rovině fantazie, jež se prolínají. Dodej­me rovněž, že univerzalistická vize Freudova podněcovala zejména ranou psychoanalytickou antropologii, ztělesňovanou v tom­to smyslu snad nejvýmluvněji dílem Gézy Róheima, k pokusům o transkulturální „zapasování“ oidipského komplexu. V této sou­vislosti sotva překvapí, že Malinowski vytýká „sociologické impli­kace“ Freudova konstruktu, implikace, jež naznačují, že v celém vývoji lidstva je nutno počítat s institucí jádrové rodiny a mono­gamního manželství s přísným patriarchou na jedné a laskavou, citem prolnutou matkou na straně druhé.

V dobové perspektivě je zjevné, že Freudův komplex bezpro­středně závisí na Westermarckově předpokladu starobylosti a trvá­ní jádrové monogamní rodiny. Jak známo, Freud sám v Totemu a tabu vychází z postulátu prvotnosti patriarchální rodiny ovláda­né tyranizujícím otcem. Je vhodné zdůraznit, že podle Malinowské­ho lze Freudův postulát zakládat nejen monumentální The History ofHuman Marriage, nýbrž i synchronními ^jištěními empirické etnofogie. Přesto však, píše Malinowski, zkoumáme-li uspořádá­ní rodiny podrobněji, nikoli jen v oné hypotetické dávné podobě, vyvstávají určité potíže. Tak matrilineární rodina je případem, kde vztah dětí a rodičů není dán v té formě, již předpokládá Freudův oidipský komplex; příkladem budiž trobriandská rodina, v níž je to matka a její bratr, kdo soustřeďují zákonitou potestas\ zatímco auunculus je oním „krutým matriarchou“, otec figuruje spíše jako cituplný přítel a rádce svých dětí, nejsa dokonce – v souladu s kla­sickou tezí – ani pokrevním příbuzným (připomeňme, že stejně jako možná kulturní variabilita oidipského komplexu, tak otázka pokrevního příbuzenství otce, ať už na Trobriandových ostrovech, nebo v nativní Austrálii, zašlehují čas od času polemiky na strán­kách vědeckých časopisů; k prvnímu lze uvést různé francouzské studie z konce devadesátých let; k druhému, generalizovatelnému pod názvem uirgin birth, polemiku van Dokkumovu z roku 2000).

Druhou potenciální modifikaci oidipského komplexu může odhalovat takříkajíc šíp incestu: ne matka, nýbrž sestra je primár­ním objektem zákazu krvesmilstva. Prostě jak omezující autorita, tak i oddělující tabu jsou rozčleněny jiným způsobem, než je tomu v případě rodiny patriarchální, i když Malinowského zkoumání snů, mýtů, převažujících sexuálních obsesí na Trobriandech veelku potvrzují Freudova hlediska, jež – podle Malinowského – poskyt­la antropologům první „konkrétní teorii vztahu mezi instinktivním životem a sociální institucí“.

Práci o sexu a represi (1927) lze chápat jako ozvuk, jako amplifikaci, jako rozvedení Malinowského postoje z roku 1923. Můžeme se tázat, v čem je půvab tohoto rozvedení, jež učinilo Malinowského protagonistou fundující srážky antropologie s psychoanalýzou. Pře­devším, Malinowského amplifikace není úplně koherentní. Na jedné straně dostupuje na práh obecné refutace, založené argumentativně „matrilineární strukturou“, jež ve své trobriandské verzi nezná napětí mezi otcem a synem: „můžeme říci, že v oidipském komple­xu existuje potlačená touha zavraždit otce a oženit se s matkou, zatímco v matrilineární společnosti na Trobriandových ostrovech nacházíme přání oženit se se sestrou a zavraždit strýce z matčiny strany“ (s. 71 tohoto vydání). Znamená to tedy, že psychoanalý­ze vděčíme sice za odhalení důležité citové konfigurace, ale Mali­nowského analýza „prokázala, že Freudovy teorie nejen že zhruba odpovídají psychologii člověka, ale i dosti přesně sledují modifika­ce lidské povahy pod vlivem jednotlivých společenských uspořádá­ní“ (s. 72 tohoto vydání). Změnila se snad „modifikace“ poté, co byla odmítnuta obecnost oidipského komplexu, v „refutaci“?

Na druhé straně však spěchá Malinowski podotknout, že vlastně jeho zjištění nejsou v rozporu s „obecnými“ principy psychoa­nalýzy: jeho „mateřské právo… má navíc před právem otcovským výhodu v tom, že oidipský komplex .štěpí'. Autoritu rozděluje mezi dva muže“ (s. 215 tohoto vydání). Nedosti na této smířlivosti. Malinowski možná zapomněl na skutečnost virilokální rezidence u Trobriandanů: je to muž, manžel, kdo je pánem („master“!), jsa ve své vesnici v domě, jenž mu náleží, jak patrno z Malinowského monografie o sexuálním (ivotě Trobriandanů (1929). Volněji řeče­no: zatímco první polovina, první dvě části Sexu a represe odmítá univerzálnost oidipského komplexu, jeví se druhá polovina, zbýva­jící druhé dvě části díla vůči psychoanalýze mnohem „submisivnější“. Ustupuje psychoanalýze, Malinowski praví, že pro Jonese „matrilineární systém se svým avunkulárním komplexem vznikl… jako způsob obrany proti prvotním oidipským sklonům“ (s. 117 tohoto vydání): následující věta Malinowského boduje pak přímo psychoanalyticky: čtenáři první poloviny, prvních dvou částí shle­dají v Jonesových idejích ozvuk něčeho, o čem již věděli, a shod­nou se na tom, že v zásadě jsou údaje opřeny o solidní základ­nu. Je to snad jádro Malinowského „konečné“ reakce nebo snad jeho obratu, značícího opuštění refutace? Je to snad návrat k oné původní modifikaci? Není snad nakonec půvab v rozvedení vlast­ního ambivalentního postoje?

V této souvislosti je pozoruhodné, že matrilineární společen­ství, jak ukázali Kathleen Goughová a David M. Schneider (1961, cf. i Barnouw 1973), jsou ne zcela zobecnitelná s ohledem na tabu incestu bratra a sestry, jak dokládá případ Hopiů a Ašantů; tato společenství se mohou lišit i stupněm striktnosti, jež kulminuje u Minangkabauů a Nayarů. Jako by se vracela stará Jonesova repli­kace: „závěry trobriandského badatele jsou zcela korektní v čistě deskriptivní rovině, nikoli však v rovině obecné“. Dodejme ještě, že Malinowského hlas, jakkoliv ztlumený, nebyl zcela ojedinělý. Téměř vševědoucí Richard Thurnwald, stejně jako Malinowského jej vyznačuje melanéská terénní zkušenost, rovněž zpochybňuje obec­nou platnost oidipského komplexu (1928), především z hlediska stadiálního: Freud je mu ignorantem, jemuž unikají „četné varian­ty“ a „bohaté stupňovité členění“, a tak může freudovská „oidipská událost“ poskočit snad z gorily na Sofokla. Polemiky či ozvuky však neskončily, jak naznačeno, ve dvacátých letech; jejich návraty, jejich zášlehy trvají do dneška, naznačujíce spíše stálý ústup antro­pologie z antipsychoanalytických pozic. Povšimněme si alespoň některých z těchto návratů.

George W. Stocking (1986) uzavřel svou evokaci oné prvotní pole­miky Malinowského s Jonesem, polemiky, jež se stačila stát orga­nickou součástí textu Sexu a represe, překvapivě rezolutně: „Far from forcing a revision in Freudian theory, Malinowski⁴s apparent ethnographic exception merely proved the universal oedipal rule.“

Analogicky, leč podstatně analytičtěji, vyznívá celkové hodnocení trobriandské revize psychoanalýzy u Melforda Spiroa, jenž problé­mu věnoval zvláštní monografii pod názvem Oidipus na Trobriandech (1982). Spiro připomíná, že pro psychoanalýzu je oidipský komplex klíčovým prvkem konceptu formování osobnosti; pro antropologii naproti tomu, přinejmenším od časů Malinowského, dokladem kulturní vázanosti lidské přirozenosti na jedné a svědectvím etnocentričnosti na straně druhé. Vycházeje z reinterpretace Malinowského dat, Spiro konstatuje, žeTrobrianďané a jejich rodinné uspořádání nemohou být dokladem možné kulturní proměnli­vosti oidipského komplexu; dokonce se ukazuje, že obě dimenze komplexu, totiž láska k matce kontrastující s nenávistí vůči otci, jsou na Trobriandových ostrovech výraznější než na Západě. Spiro zdůrazňuje dvě charakteristiky Freudovy formulace komplexu: jde jednak o trojúhelníkovou konstelaci (nikoli o dvojí dyadickou), v níž chlapec milující matku nenávidí otce, přesněji: nenávidí otce, protože miluje matku, jednak o to, že oidipský komplex se stává reálným nikoli proto, že chlapec nenávidí otce, nýbrž opět proto, že miluje matku; připomeňme lacanovské dictum, že „potěšení“ s matkou je sice zakázané, nikoli však nemožné. V každém případě: matka je chlapcovým prvotním milostným objektem. Zdá se mi však, že Spiroův přínos tkví v něčem jiném: v pokusu ukázat na možnou kulturní variabilitu oidipského komplexu, jejž konceptualizuje ve tři dimenze: v dimenzi struktury, intenzity a rezultativnosti. Struktura jeví se Spiroovi univerzální, ne tak zbývající dvě dimenze. Uveďme, máme-li se Spiroem „obměňovat*¹, alespoň podobu rezultativnosti, a to vyhasnutí, vymizení, vytěsnění, ať už částečně nebo úplné, pro něž náš autor uvádí tři případy: z Bengálska, Mexika a Japonska, jež spojuje ta „skutečnost“, že vztah matky a syna může být charakterizován jako stálá přítomnost nevyře­šené libidinóznosti či slovy Roye, jehož se Spiro dovolává: „matka a syn zůstávají vysoce katektovanými libidinózními objekty na celý život“ (platí to snad i o Malinowském, jak by mohl sugerovat jeho posmrtně vydaný Deník).

I když všechny podoby rezultativní dimenze najdeme v každém společenství, jedna z nich zpravi­dla dominuje. Jaké jsou důsledky? U pospolitostí vyznačujících se neúplnou represí lze očekávat jednak separaci dětí, jejich odlou­čení od rodičovského prostředí, jednak bolestivé iniciační obřady, jež mohou sloužit odrušení chlapecké incestní vázanosti na mat­ku. Tím jsme se dostali na počátek Malinowského argumentace či otázky: oidipský komplex jako kulturní produkt, jako kulturní kon­strukt? Pokud však Spiro vůbec něco prokázal, pak spíše kulturní nehybnost struktury oidipského komplexu na jedné straně a jeho pohyblivost ve smyslu intenzity a distribuce agresivních a pohlav­ních hnutí, považovatelných za výsledek sociálních vztahů. Jde snad nakonec o „vědecký mýtus“, nejen Oidipa, nýbrž i celého funkcionalismu, profesora Malinowského? Možná ano, avšak s tím poukazem, pravda poněkud vaihingerovským, že šlo o neobyčej­ně inspirativní fiktém, ať už nabývá podoby nekonečných diskusí a konceptualizací „neposkvrněného početí“, nebo rekurence indu­kované novými etnologickými „nálezy“, jak doložil před nedávnem Pradelles de Latour (1999) v rozmluvách kolem tibetobarmských Mosoů, „společenství bez otce i manžela“: existuje-li totiž nějaký suorník mezi etnologií příbuzenství a psychoanalýzou, lze jej spíše hledat nikoli v univerzálnosti oidipského komplexu, jehož modali­ty mohou kolísat podle kulturních areálů, nýbrž spíše v pátrání po oněch bodech zapomnění a „trhlin“, natolik patrných jak v sexu­álních praktikách typu tisese nebo sambandham, tak i ve speci­fických vztazích aliančních, ilustrovatelných uterinním synoveem a matrilaterálním strýcem u Thongů. A tu se opět vynořuje ona původní otázka Bronislawa Malinowského, otázka, jejíž půvab není v sexu, natož v represi, otázka, formulujme ji jako kulturní dotknutelnost v bezčasí si hovějícího id.

Barnouw, Victor 1973. Culture and Personality. Homewood, Illino­is: The Dorsey Press.

Cvekl, Jiří 1969. člověk o psychoanafytickém poli. Praha: Melantrich.

Dokkum, André van 2000. On „Virgin Birth“ and a Paradox of Procreation. Current Anthropology 41: 429-430.

Freud, Sigmund 2000. Tři pojednání k teorii sexuality. Spisy z let 1904-1905. Sebrané spisy Sigmunda Freuda. Pátá kniha. Pra­ha: Jiří Kocourek, s. 27-122.

Gough, Kathleen – Schneider, David M., eds. 1961. MatrifinealKinship. Berkeley, California: University of California Press.

Jones, Ernest 1924. Mother Right and the Sexual Ignorance of Saoages. Essays in Applied Psycho-Anafysis. New York: International Universities Press, Vol. II, s. 145-173.

Malinowski, Bronislaw 1962. Sex. Culture and Myth. New York: Harcourt, Brače and Co.

Pradelles de Latour, Charles-Henry 1999. UCEdipe á nouveau. CHomme 146:167-175. Spiro, Melford 1982. Oedipus in tne Trobriand. Chicago and Lon­don: The University of Chicago Press.

Stocking, George W. 1986. Anthropology and the Science of the Irrational: Malinowskfs Encounter with Freudian Psychoanalysis. History of Anthropology 4:13-49.

Thurnwald, Richard 1928. Ethnologie und Psychoanalyse. Krisis in Psychoanalyse. Auswirkungen der Psychoanalyse in Wissenschafi undíeben (herausgegeben von Hans Prinzhorn). Leipzig: Der neue Geist, s. 114-133.

Westermarck, Edvard 1922. The History ofHuman Marriage. New York: The Allerton Book Company (in three volumes, fifth edition rewritten). Rejstřík jmenný

Atkinson, J. J. 124,131,198 Boas, F. 130

Búhler(ová), Charlottě 38

Crawley, E. 130,160

Darwin, Charles 9,124-126,132,159

Dewey, J. 11,130

Durkheim, E. 130

Ellis, Havelock 8-9, 38,159-161, 224

FlugelJ.C. 18,25

Frazer, SirJ. G. 130,160

Freud, S. 7-9, 15-16,18, 25, 38-40, 42, 49-50, 53, 65, 69, 72, 80, 83-84, 86, 91, 94,106,116, 124-132, 134-138,141, 192,194,197-198, 200, 213

Ginsberg, M. 10,130

Hartland, E. S. 206-207

Hobhouse, L. T. 9,130

Jones, Ernest 7, 9,18,115-123,127,131-132,134,138,

140, 212,216 Kroeber, A. L. 10, 130,138,141 Lang, Andrew 130,198 Lowie, R. H. 10, 130,152, 193, 207-208 Malinowski, B. 83, 119-120,131 Marett, R. R. 130 McDougall, W. 144 Moll, A. 38,49,52 Morgan, L. H. 9-10,178 Pitt-Rivers, G. 29,152,193 Ploss-Renz 38

⁷⁴ Rejstřík obsahuje pouze jména z Malinowského knihy, nikoli z doslovů. Rank, O. 9,18, 30 Robertson Smith, W. 124 Rivers, W. H. R. 207

Shand, A. F. 15,143-145,191-192,196-197, 203 Stern, W. 38 Stout, G. F. 143 Tylor, E. B. 207

Westermarck, E. 9, 130,143,160-161,172,193-194 Rejstřík věcný

adolescence 20, 26

adopce (na Trobriandových ostrovech vzácná) 29 ambivalence (též ambivalentní postoj apod.) 70,128, 134, 205, 213

obsedantní a. divochů 117 Amphlettovy ostrovy

neurózy ostrovanů 78-79

perverze 81 anální erotika 39,50 autorita v rodině viz otec, matčin bratr

biologické otcovství viz otcovství bratr

bratrovražda 89, 92, 99

mýty o b. (b. v mýtech) 98-99,102

vztahy mezi bratry 103-104 bukumatula (dům dospívajících) 61-63 butura (klanová sláva) 46

cit 15, 23, 28-29, 34, 36, 41, 45, 48, 62-68, 71-72, 82, 91,103,121,128-129,133-134,142n., 157, 167-168, 173-175, 177, 183, 195-199, 201-205, 209-210, 212, 214-215, Část IV kap. 8 viz rovněž instinkt, komplex

couvade 174-175

čarodějnice / černokněžníci létající 79,104

⁷ⁱ Rejstřík obsahuje pouze pojmy z Malinowského knihy, nikoli z doslovů. davová duše 129-130

dětská sexualita víz sexualita dětí

dětství Část I kap. 6 a 7

období d. (peridodizace) 25-26

viz rovněž hry pohlavní u dětí, sexualita dětí

disciplína, její absence na Trobriandových ostro­vech 43-45

Dokonikan viz Tudava

ekonomické aspekty manželství 189-190 Elektřin komplex 60, 200 emoce a kultura 188, 215

uspořádání e. v manželství 185-188

viz rovněž cit endopsychická cenzura 192

Entrecasteauxovy ostrovy a jejich obyvatelé 78, 81, 99 exkrement v nadávee 91

exogamie 65, 70, 86, 88, 90,124,161,187, 193, 211, 215; porušení exogamie viz suvasova

folklor a psychoanalýza 118,121 viz rovněž mýtus

gwayluwa (mánie) 78

homosexualita viz perverze

hry pohlavní (sexuální) u dětí 20, 39, 42, 52-54

incest

biologické aspekty i. 193-194

krvesmilná (incestní) pokušení 71, 75,118-119,151,

180, Část IV kap. 9

mezi matkou a synem 60, 92-93,118,211 mezi otcem a dcerou 60-61, 65-66, 88-89 mezi sourozenci 70-71, 75, 86-88, 92-93,107,111

nepřítomnosti mezi matkou a synem na Trobriandových ostrovech 88

sny o krvesmilstvu 85-86

i. v mýtu 106-108, 112 iniciace (iniciační obřady, rituály) 26, 56, 61,155, 203

neexistence i. na Trobriandových ostrovech 56 instinkt

definice 153

modifikace i. kulturou 154-155,182 upevnění i. kulturou 170-175 i. a zvyk 10,11, 176,182,214 viz rovněž stádní instinkt, cit

jazyk 91, 132,149, 151,156,172,176

kada viz matčin bratr

kanibalismus a jeho mytický původ na Trobriandových

ostrovech 99-100 Kayro'iwo viz magie lásky kirisala (magický sen) 108

klan 20, 46-48, 64, 71, 86, 88, 90, 94,104,107,125,

178, 193, 208, 211

viz rovněž exogamie kojenecký věk: období vývoje 2 5 komplex

k. a cit 142-145,214-216

k. a matrilinearita 72, 75, 77-78,102,104,112

k. a mýtus 18, Část II kap. 1

povaha k. 120-121, 216

rodinný 16, 151

k. a sociální (sociologická) struktura 118,120 viz rovněž nukleární k., oidipský k., represe kula ve snech, magie kula 83-84,109 kultura

k. a chování 149,176-181

povaha k. 130-131,136-138,188-190

„původ“ k. 124-131

viz rovněž emoce, instinkt, cit, rodina kwoygapani (kouzlo) 96

láska mateřská 27, 33,170, 210

otcovská 34, 37, 171-175, 201, 205, 211 libido 15, 38,194 luguta (sestra) 93

magie 9, 22, 63, 93,170,179

černá m. 78-79, 89, 100,109

m. lásky 75, 84-85, 104, 106-112

m. a mýtus 75, 94,100-112

m. suvasova 65, 88

m. při ztroskotání lodi 104

předávání m. 109-110

viz rovněž kwoygapani, waygigi Mailuové: neurastenie 79-80 majetek a magie 87,102-103 Malasi (klan) a incest 86-87,107 manželství

mezi křížovými bratranci a sestřenicemi 98

u lidí 16-17, 19, 60, 132, 152, 160-161, 165-168,

181,184-188, 190,193

na Trobriandových ostrovech 21-22, 46, 65

m. (partnerství) u zvířat 165-168,178-179 matčin bratr 20-23, 46-48, 63, 65, 70-71, 75, 90,

97-98, 100, 103, 112,117-118, 188, 203, 210

viz rovněž Tudava materiální kultura 18,127,150-151,188, 190-191 mateřské právo 8,17, 20n., 30, 90, 95,116-118,

122-123,138,140, 205,215

jeho původ 117,122,134,216

mateřské a otcovské právo Část IV kap. 11

viz rovněž matrilinearita mateřský instinkt (pud) 27-28, 59,133,169-170

viz rovněž láska mateřství v divošské společnosti ve srovnání se společností

civilizovanou 29-30, 32 matka

a dcera 40-43,60,65,200

a syn 40-43, 60, 62-63, 71, 88-89, 92-93, 96-97,

104,106, 118, 177, 192, 196, 198, 200, 210

viz rovněž incest matrilinearita 95

m. a mýtus 99,104

viz rovněž mateřské právo medium spiritualistické 79 misie a domorodá morálka 80-81 mládežnická společenství 44, 53 Mokadayu a jeho příběh 87

morálka 18, 27, 30, 36, 39, 48, 58, 87, 90, 96,104,107,

127,137,151,168,170,172-173,176,198, 202-204,

206, 216 mýtus 18, 75n., 91n., 139

interpretace mýtů 98-100

klasifikace mýtů 94n.

m. o lásce a magii 100n., 106-112

m. o létající kánoi 101-104

m. o ochranném kouzlu 104

m. a rituál 105-106, 108-109,112

viz rovněž oheň, magie, Tudava nagowa (duševní porucha) 78

nahota a absence tabu n. v Melanésii 53

námluvy

u člověka 152,155,159-161,168-169,181, 183, 186-187,191

u zvířat 134,152,155, 159-160,165,167,169,181 následnictví (též následník) 45, 59,173, 207, 209-210

viz rovněž příbuzenství „neslušné“ 38-40, 50, 52-53, 69

pojem vytvořený dospělými 51,188

viz rovněž „slušné“ a „neslušné“ neurózy

interpretace n. 115,139

u Melanésanů 77, 80, 83 nevědomé prvky komplexu 119, 143 nukleární komplex 67,142-143, 145

Jonesova koncepce n. k. 116-123

variace n. k. podle společenské vrstvy 24

variace n. k. podle uspořádání rodiny 17-19, 20n.,

71-72

viz rovněž komplex

období sexuální latence 49-50, 52-53, 55, 69-70

obscénnost 51,91n.

odstavení 25, 29-30, 32, 62, 197

oheň, mýtus o jeho původu 99

oidipský komplex 8,15, 60, 70-71, 75,124, 128, 142,

151, 194, 205,213,215

asimilace o. k. 138-140

o. k. jako produkt patriarchální společnosti 18, 67-68 předpoklad o univerzálnosti o. k. 19, 72,115-118, 120n., 131,134-135 otcovražda 71, 90,128n., 138

kritika hypotézy o původní o. 13 2 n. původní o. 137n., 132n. otcovské právo a mateřské právo 8,17, 20-26, 30, 32n.,

37, 67n., 75n., 90, 95,116-118, 122-123,134, 138,

205-212, 214-216 otcovství

jeho biologické základy 30, 36,169, 171,174-175 jeho společenská povaha 31, 36,171,175,182 neznalost principu biologického o. 17,21, 30,116-117,122-123, 140,213

posílení o. kulturou 30-31, 36-37,116-117,175 otec

autorita o. 151, 177, 180,198, 200n. dary od o. 103

a dcera 22, 40-42, 45, 60-61, 65, 69, 88, 200 v Evropě 34, 46, 65

nepřítomnost o. v trobriandských mýtech 95 srovnání 36

a syn 23, 40-42, 45, 57-58, 68, 71,102,117-118, 133, 135-137, 140, 151, 177, 186, 198, 200-205, 214 na Trobriandových ostrovech 20, 31,46, 65, 67, 69, 71,88

viz rovněž láska, rodina

partnerská reakce 165n., 171

páření 132,134,152,154,159-165, 169,181-184,

193-195, 198 patria potestas viz otec, autorita

patriarchát (též patriarchální řád, společnost, systém, zří­zení) 17, 67, 71, 88,138-140,142, 145,173, 207, 211

péče o dítě 30-31,152, 170-171, 176, 181-182, 184, 189, 202

perverze, na Trobriandových ostrovech vzácné 54, 80-81 pohlavní pud 8-9,159,163,165,199 kontrola p. p. 161-162, 181-182 pohlavní styk 16, 39, 58, 65, 78, 95,125,160-161,166,

172-174,194

a matka 92-93,211 pohlavní zájem 39,52-53,55,164 pokala (poplatek) 103 porod 27, 29,132-133,169-172, 174-175

porodní trauma 30

sen o příchodu dětí na svět 5 pospolitostmi chování viz stádní instinkt pratlupa viz rodina kyklopská princip legitimity 172-173,175, 200 příbuzenství 17, 20-21, 47-48, 63, 67, 76, 95, 122, 132,

179,193, 206-212, 216

bilaterální a unilaterální 207-209, 212, 216

viz rovněž otec, matka příbuzní 23, 48, 89 psychoanalýza

a mýtus 18-19

a rodina 152-158,214-216

a Shandova teorie 143-145,191-192,196-197

ve vztahu k antropologii 8-9,113-145

ve vztahu k biologii a sociologii 15n., 115 puberta 26, 43, 49, 52, 70

u civilizované dívky 59-60, 203

u civilizovaného chlapce 57-59, 63-64

na Trobriandových ostrovech 55-56, 61-66 původ viz otcovské právo, mateřské právo, rodina, příbu­zenství

rané dětství 22,26, 36, 38n., 42, 52, 68, 71 represe 8, 15, 25, 60, 65, 69-70, 75, 79, 83, 96, 117, 200n.

r. a komplex 120-123,140-144 r. a mýtus 96-97 r. a nadávky 91-93 r. a neuróza 77, 80, 83 r. a sny 82-83

r. vědomí biologického otcovství 116-117,121-123 rodičovská láska

u člověka 169n.,202

u zvířat 133,169n. rodina

r. antropoidní 126, 132-133,135,159

r. kyklopská 124,131, 133, 136

příčiny vzniku r. 158

v psychoanalýze 15-19

rodinné vztahy 176-180

rodinný komplex 15, 20, 24, dl-72

srovnání divošské a civilizované r. 20-24, 27-31,

33-37, 67-71

srovnání zvířecí a lidské r., shrnutí 181-183 význam r. pro kulturu 152-153,177-180,190 viz rovněž emoce, otcovství, instinkt, cit

rolnická rodina (též rolník, rolnictvo) 24, 26, 30, 34-35, 39-41, 43-45, 50-53, 59

rozvod 166,185

řeč viz jazyk

říje 132,159-165,181,193 sání 170-171

selektivní páření viz páření, říje

sestra nahrazující (zastupující) matku 121

viz rovněž incest, obscénnost sexualita dětí 25, 38n., 49n., 68-72, 77-80, 83, 215

viz rovněž hry pohlavní u dětí sexuální rivalita 40-41 „slušné“ a „neslušné“ 38-40, 42, 50-53, 63-64, 69,

92-93,188 snové fantazie 82n.

v pubertě 59,71 sny 82-86,121

erotické 85-86

a magie 106

o smrti 89

viz rovněž kirisala 106 sociální organizace 118,154,176,178-179

viz rovněž rodina, klan soužití partnerské viz pohlavní styk spolupráce 47,115,133,153-156,163, 176-179,182,

189-190, 197, 205, 211, 216 stádní instinkt a odmítnutí tohoto konceptu 153-158,

179 strýc

náhražkou otce 20, 46-48, 63, 67, 70-71, 75, 97-98,

103, 112, 117-118, 120-121, 188, 203

viz rovněž matčin bratr stud v pubertě 57 sulumwoya (magie lásky) 106-108 suvasova (porušení exogamie) 65, 88 svěřování důvěrností o sexu 39n.

tabu 9, 27, 29, 69, 75, 108-109,111,138, 162, 164, 170, 174, 188, 201-202,204 incestní 70, 88,182,199, 215 původ t. 124-125,128, 163 sexuální 48, 53, 67, 89,136, 212,215 související s porodem 29

na vztahy mezi sourozenci 21-22, 47, 54-55, 61, 64-65, 70, 93

zajišťující exogamii 70,193 těhotenství 17, 27-29,132,167,169,172,174, 201

víz rovněž tabu tomakava (cizinec) 48 totemismus 9, Část III kap. 3 a kap. 4

totemická svátost (hostina, oběť) 124-125,127,136 tradice 16, 24, 28, 31, 35-36, 46, 48, 63, 73-112,130,

132-135,137, 144, 151, 156, 162-163, 170,172,

175-176,179,182-183,187,189-190,198, 203, 212 Tudava a mýtus o něm 96-98 tvárnost instinktů 10,157, 164,168, 175,181n.

víz rovněž instinkt

ulatile (mladý muž) 61

vášeň pohlavní a manželství 185-186 veyola viz příbuzní

výchova v rodině 176-178,187-188, 202-203, 208-209 vyměšování a zájem o ně 39,42,51

waygigi (magie ovládající déšť a sluneční svit) 110

zázrak 108,110-111

zločin 71, 75, 89-90,102,104,111,123,126-128, 131, 134-138, 141, 198, 213

žárlivost (nepřátelství)

mezi strýcem a synoveem 70, 75, 90 život zvířat viz rodina —-

S. Freud, cit. dílo, s. 126 českého vydání.

^{^[2]} Česky ibid. s. 128.

^{^[3]} Česky ibid. s. 138.

^{^[4]} Česky ibid. s. 126.

^,l Česky ibid. s. 126-127.

» Česky ibid. s. 136.

„ Ibid.

^{^[8]} Ibid.

^{^[9]} „Totem a tabu, etnologická psychoanalýza“ (Totem and Taboo, an Ethnological Psychoanalysis), American Anthropologist, 1920, s. 48.

^{^[10]} Jones, citované dílo, s. 130.

^,9 Srovnej Freudovu Skupinovou psychologii a analýzu ega (Group Psy­chology and the Analysis of the Ego), S. Freud, 1922, s. 90. Příjme­ní profesora Kroebera je chybně uváděno jako „Kroeger“ i ve všech následujících vydáních. Mohli bychom pátrat po psychoanalytické příčině tohoto omylu podle pravidla probíraného v Psychopatologii každodenního života (The Psychopathology ofEveryday Life), že žádná chyba není bez motivu. Je téměř neomluvitelné, že překlep ve jménu předního amerického vědce se dostal i do amerického překladu Frcu-dovy knihyl

^{^[12]} „Lidská povaha a emoce“ (Character and the Emotions), Mind, nová edice, sv. i. a Základy lidské povahy (The Foundations of Charac­ter), první vydání, 1917.

^{^[13]} Je zřejmé, že za tímto tvrzením, stejně jako za celým textem této knihy, se skrývá předpoklad, že typická forma lidské rodiny je zalo­žena na monogamním manželství. Rovněž Dr. Lowie ve své Primi­tivní společností (Primitive Society), zvláště v kapitole iii., má za to, že monogamie zdaleka převládá ve všech lidských společnostech. Zajímavý a významný příspěvek k tomuto problému najdeme v práci Kontakt národů a střet kultur (Contact of Races and Clash of Culture, 1927) kapitána Pitta-Riverse, zvláště v kapitolách viii., podkapitoly 1, 2, 3, a xi., podkapitola 1. Kapitán Pltt-Rivers poukazuje na biologic­ký a sociologický význam mnohoženství na nižších kulturních úrov­ních. Aniž bych se s ním plně ztotožňoval, připouštím, že tuto otázku je třeba znovu promyslet z hlediska, které navrhl. Trvám však na tom, že mnohoženství nalézáme především v roli instituce odlišující eko­nomicky silnější třídy společnosti od slabších. Více manželek skýtá náčelníkovi politické a ekonomické výhody, a představuje tak základ jeho výlučnosti.

^{^[14]} Tento argument jsem rozpracoval podrobně v práci „Magie, nábo­ženství a věda“ (Magie, Religion and Science), in: Véda, náboženství a realita (Science, Religion and Reality), eseje několika autorů sebrané a uspořádané J. Needhamem, 1925.

^M V této souvislosti bych čtenáře rád odkázal na pět svazků Studií k psychologii sexu (Studies in the Psychology of Sex) od Havelocka Ellise. Autor v tomto díle nikdy neztrácí ze zřetele biologickou povahu regu­lace rozmnožovacího pudu ve stavu kultury a paralelu mezi zvířecím a lidským společenstvím používá jako důležitý nástroj svého výkladu. Zajímavý komentář k Darwinově teorii pohlavního výběru viz sv. iii, s. 22 a dále (vydání z roku 1919). V tomto svazku také čtenář nalezne všeobecnou kritiku různých teorií pohlavního pudu. Svazek iv pojed­nává o pohlavním výběru u lidi; svazek vi se zaměřuje na sociologický aspekt tohoto problému.

„ Westermarck v Dějinách lidského manželství (History of Human Marriage), 1921, sv. i, s. 138-157, uvádí na sto příkladů primitivních kmenů, pro něž je typická pohlavní zdrženlivost před svatbou. Vět­šinou však pro tato tvrzení nepředkládá přesvědčivé důkazy. Jestliže říká, že některé kmeny „cení cudnost u mužů i žen“ nebo že „panen­ství nevěsty je vysoce hodnoceno“, neznamená to, že k pohlavnímu

styku před uzavřením manželství nedochází. Z našeho hlediska je však tento výčet důkazů velice důležitý proto, že jedinou skutečností, kterou dokládá přesvědčivě, je univerzalita principu legitimity. Ve dva­ceti pěti uvedených případech nejde jen o doporučení zdrženlivosti, nýbrž přímo o zákaz svobodného mateřství. Ve více než dvaceti dal­ších k nedovolenému styku dochází, ale po jeho odhalení následu­je podle zákona daného kmene buď veřejné odsouzení viníků, nebo trest, pokuta Či povinnost uzavřít sňatek. Předložené důkazy tak sice spolehlivě ncdokládají pohlavní zdrženlivost, ale ukazují, že princip legitimity je široce rozšířen. Z pohledu naší argumentace by tyto dva problémy měly zůstat odděleny.

„ Srovnej autorův článek „Otec v primitivní psychologii“ (The Father in Primitive Psychology), Psyche Miniatures, 1927.

^[18] Tento názor zde nemohu vyložit obšírněji. Rozvedu jej v práci na téma Psychologie příbuzenství (The Psychology ofKinship), kterou při­pravuji pro Mezinárodní knižnici psychologie.

^[19] Srovnej Westermarckovy Dějiny lidského manželství (History of Human Marriage) a Lowieho Primitivní společnost (Primitive Socie­ty). Některými dalšími argumenty přispěji sám v připravované práci o příbuzenství.

^[20] K diskusi o biologické povaze křížení v rámci rodu viz Pitt-Rivers, Kontakt národů a střet kultur (The Contact ofRaces and the Clash of Culture), 1927.

^[21] R. H. Lowie, Primitivní společnost (Primitive Society), kapitoly „Rodina“, „Příbuzenství“ a „Sourozenectví“. 

Počet shlédnutí: 219