Thomas Hylland Eriksen

Následující publikace slouží jako výukový materiál pro studenty oboru Hospodářská a kulturní studia. Jakékoli jiné použití je možné pouze v souladu s autorským zákonem.

Úvodní stránka a obsah

klíčová slova: etnicita, nacionalismus, antropologie, identita, kultura

Ke stvoření odlišnosti je třeba dvou (a více) předmětů… Každý z nich ponechán sám o sobě je pro mysl a vnímání non-entitou, ne-jsoucnem. Neliší se od bytí, neliší se od nebytí. Nepoznatelné, Ding an sich, tlesknutí jedné ruky.

Gregory Bateson (1979: 78)

Slova jako „etnické skupiny“, „etnicita“ a „etnický konflikt“ se stala víceméně běžnou součástí jazyka, stále znovu se objevují v tisku, v televizních zprávách, v politickém diskurzu i každodenní komunikaci. Totéž lze říci o „národu“ a „nacionalismu“. Je však třeba přiznat, že naše představy o významu těchto termínů bývají spíše nejasné a vágní.

Paralelně se dané téma vyvíjí na půdě společenských věd. Především v politologii, historii, kulturálních studiích, sociologii a sociální antropologii se v posledních několika desetiletích projevil nebývalý nárůst odborného zájmu o problematiku etnicity a nacionalismu. Tento nárůst má pravděpodobně svůj protějšek v prudkém vzestupu počtu studií operujících s termíny „globalizace“, „identita“ a „modernita“, které se ostatně dotýkají fenoménů, které s etnicitou a nacionalismem úzce souvisí. Vztah etnicity k dalším kolektivním identifikacím včetně genderové, lokální a náboženské identity pojednáme v závěrečných kapitolách této knihy.

V oblasti sociální antropologie je etnicita hlavním tématem už od konce šedesátých let a rovněž dnes zůstává centrálním objektem výzkumů. Přestože tato kniha vychází zejména z příspěvků antropologie ke studiu etnicity a spřízněných fenoménů, doufám, že její záběr přesahuje hranice akademické antropologie. Díky dlouhodobému terénnímu výzkumu a perspektivě zdola získává antropologie možnost generovat bezprostřední poznatky o sociálním životě přímo z oblasti každodenních interakcí, která je do značné míry sférou, kde se fenomén etnicity rodí. Etnické vztahy vznikají a nabývají na významu v sociálních situacích a kontaktech coby produkt lidské snahy odpovědět na životní nároky a výzvy. Sociální antropologie nabízí jedinečnou možnost zkoumat tyto procesy v samém středu lokálního dění, přestože k tomu, abychom o etnicitě a nacionalismu získali úplnou představu, je třeba ji doplnit historickými a makrosociologickými přístupy.

Antropologické přístupy nadto umožňují zjišťovat, jakými způsoby lidé definují a vnímají etnické vztahy; jak hovoří a uvažují o své vlastní skupině, o skupinách ostatních, o jejich hlavních charakteristikách, a také to, jak jsou udržovány, vyjednávány a proměňovány odpovídající světonázory. Význam, jaký lidé přikládají svému členství v etnické skupině, je vědeckému zkoumání nejdostupnější prostřednictvím detailního, na osobní participaci založeného výzkumu, který je doménou antropologie. A nakonec, sociální antropologie jako komparativní disciplína věnuje pozornost jak podobnostem, tak rozdílům mezi jednotlivými mezietnickými situacemi a jejich kontexty, je tedy schopna nabídnout mnohovrstevnou a komplexní vizi etnicity v současném světě.

Důležitým počátečním impulsem soudobého akademického zájmu o etnicitu a nacionalismus byla stále zřejmější přítomnost těchto fenoménů v mnoha společenstvích, kterou nebylo možno pomíjet. Na počátku 20. století odmítl vůdčí sociální teoretik Max Weber považovat „jednání etnické komunity“ (Gemeinschaftshandeln) za analytický koncept, neboť odkazoval k mnoha různým a velmi odlišným druhům fenoménů (Weber 1980 [1921]). Weber měl též za to, že „primordiální fenomény“ jako etnicita a nacionalismus postupně ztratí na významu nebo dokonce vymizí v důsledku procesů modernizace, industrializace a individualizace. Tento názor sdílelo od počátku 20. století do padesátých let mnoho sociálních vědců. Nakonec se však ukázalo, že se mýlili. Ve skutečnosti politický význam etnicity, nacionalismu a jiných forem politiky identit ve světě od druhé světové války až po současnost roste.

V devadesátých letech a prvním desetiletí 21. století měly války a další ozbrojené střety povahu vnitřních konfliktů a mnohé z nich – od Srí Lanky a Fidži po Rwandu a Bosnu -lze odůvodněně popsat jako konflikty etnické. Teorie geopolitického konfliktu, jež získala vliv po skončení studené války, dokonce tvrdí, že budoucí konflikty by se měly odehrávat na „zlomových liniích“ ¹⁾ mezi „civilizacemi“ (Huntington, 2001 [1996]). Proti tomuto specifickému pohledu však byly na základě empirického materiálu vznášeny námitky (Fox, 1999). Etnické a národnostní spory o uznání, moc a autonomii ovšem často nabývají nenásilných forem (např. québecké snahy o nezávislost na Kanadě). V mnoha částech světa je mimoto proces budování národa – vytváření politické soudržnosti a národní identity v bývalých koloniích – na špici politické agendy.

Otázky etnických a národních identit se stávají vysoce relevantní rovněž v kontextu pokračujícího přílivu pracovních migrantů a uprchlíků do Evropy a Severní Ameriky, který vede k ustavování nových permanentních etnických menšin. Po druhé světové válce, zejména však od sedmdesátých let, se některé původní populace – jako Inuité a Sámové – začínají politicky organizovat a žádají uznání svých etnických identit 1 teritoriálních nároků příslušnými státy. V neposlední řadě pak od devadesátých let témata etnických a národních identit posunuly do popředí politického života evropské politické turbulence. Na výspě tohoto kontinentu se bývalý Sovětský svaz rozpadá na více než tucet států, které jsou povětšinou založeny na etnických a lingvistických identitách. V zemích střední a východní Evropy se po zhroucení vlády pevné ruky státního socialismu vynořují národnostní a menšinová témata nečekanou intenzitou. Na protilehlé straně kontinentu se naopak od začátku 21. století ukazuje, že západoevropské země míří opačným směrem – k těsnější ekonomické, politické a patrně i kulturní integraci. Avšak také zde získávají otázky národnostních a etnických vztahů v posledních letech na důležitosti, což dokumentuje například nárůst preferencí pravicově nacionalistických stran při volbách do Evropského parlamentu v roce 2009. Mnozí Evropané se obávají ztráty národní či etnické identity v důsledku kulturní standardizace, která provází těsnou evropskou integraci. Ti, kdo se k integračnímu procesu stavějí optimističtěji, naopak vítají možnost vzniku jakési panevropské identity, která by v celé řadě rozličných kontextů identitu etnickou a národnostní nahradila. Ovšem hlavní antievropský slogan v kampani, která předcházela dánskému referendu o Maastrichtské smlouvě (a tedy vstupu do EU) v červnu 1992, zněl: „Chci žít v zemi, kde mohu být Evropanem!“ [,,I want a country to be European in!“]. Toto heslo jednak naznačuje, že osobní identity jsou úzce napojeny na politické procesy, a jednak, že sociální identity (např. Dánů či Evropanů) nejsou dané jednou provždy, nýbrž vyplývají z vyjednávání. Obě tato zjištění hrají ve studiu etnicity klíčovou roli. Na důležité otázky související s národní identitou zároveň také, z odlišné perspektivy, upozornily debaty o multikulturalismu a integraci imigrantů.

Tato kniha ukáže, jak může sociální antropologie pomoci osvětlit konkrétní otázky týkající se etnicity; jaké otázky si sociální antropologové ve vztahu k etnicitě kladou a jak postupují při jejich zodpovídání. Takto nabídne soubor konceptuálních nástrojů, jejichž aplikovatelnost dalece přesahuje bezprostřední interpretace každodenní politiky. Některé z otázek, jimiž se budeme zabývat, jsou:

Jakým způsobem uchovávají etnické skupiny v proměnlivých sociálních podmínkách svou odlišnost? – V jakých podmínkách nabývá etnicita na důležitosti? Jaký je vztah mezi etnickou identifikací a etnickou politickou organizací?

Vychází nacionalismus vždy z etnicity?

Jaký je vztah mezi etnicitou a jinými formami identifikace, sociální klasifikace a politické organizace, jako je například třída, náboženství a gender? Co se stane s etnickými vztahy v situacích prudké sociální a kulturní změny?

Jakými způsoby může být pro utváření etnicity důležitá historie?

Jaký je vztah mezi etnicitou a kulturou? Tato úvodní kapitola představí hlavní koncepty, jimiž se má kniha zabývá. Jsou zde rovněž zkoumány potíže, se kterými se může jejich užití setkat, čímž zároveň otevírám některá principiální témata teorie etnicity.

V sedmdesátých letech 20. století tvrdili Glazer a Moynihan, že „(t)ermín etnicita je – zdá se – nový“ (Glazer a Moynihan, 1975: 1), a poukázali na fakt, že daný termín se poprvé objevuje v Oxford English Dictionary teprve v roce 1972. Jeho první užití se připisuje americkému sociologovi Davidu Riesmanovi v roce 1953. Slovo „etnický“ je však mnohem starší. Pochází z řeckého „ethnos“ (jež má svůj vlastní původ ve slově „ethnikos“), které nejprve znamenalo barbar nebo pohan (R. Williams, 1976:119). Angličtina jej v tomto významu používala od poloviny 14. až do poloviny 19. století, kdy jeho smysl postupně začal odkazovat k „rasovým“ charakteristikám. Ve Spojených státech amerických se termín „ethnics“ v době druhé světové války vžil coby eufemistické označení pro Židy, Italy, Iry a další skupiny považované za méněcenné oproti dominantní skupině WASP (bílí anglosaští protestanti) ²⁾. Nikdo z otců zakladatelů sociologie a sociální antropologie – s částečnou výjimkou Webera – nevěnoval etnicitě mnoho pozornosti. V rámci raně moderní anglofonní sociokulturní antropologie byl terénní výzkum v ideálním případě prováděn v jedné společnosti a soustředil se na jednotlivé aspekty její sociální organizace či kultury (Eriksen – Nielsen, 2001). Britská antropologie, jdoucí ve šlépějích Radcliffe-Browna a Malinowského, nadto inklinovala k synchronnímu zobrazování společností, které zkoumala. Díky důrazu na meziskupinovou dynamiku (mnohdy v kontextu moderního státu) a častému zdůrazňování historické perspektivy představovalo zkoumání etnicity oblast, která nebyla zakladateli moderní antropologie na počátku 20. století považována za nijak zvlášť významnou.

Termíny „etnické skupiny“ a „etnicita“ začínají v anglofonní sociální antropologii zdomácňovat od šedesátých let 20. století, jakkoliv se tehdy – jak poznamenal před více než třiceti lety Ronald Cohen (1978) – jen málokdo obtěžoval s jejich definicemi. V této knize se budu zabývat množstvím různých přístupů k etnicitě. Většina z nich je blízce příbuzná, ačkoliv mohou sloužit rozdílným analytickým cílům. Tu a tam ovšem přeci jen vzplane vášnivá diskuze o povaze předmětu odpovídajících zkoumání, a přiměřenosti toho kterého teoretického rámce. Všechna pojetí se ovšem shodují, že etnicita má cosi do činění s klasifikací lidí a skupinovými vztahy.

V běžném jazyce si slovo etnicita stále zachovává tón „problémů menšin“ či „rasových vztahů“, nicméně v sociální antropologii odkazuje jednoduše k aspektům vztahů mezi jakýmikoliv skupinami, které jsou jak vlastními členy, tak ostatními nahlíženy jako kulturně odlišné. I když je pravdou, že „diskurz o etnicitě inklinuje k zájmu o subnárodní jednotky či menšiny všemožných druhů“ (Chapman et al., 1989:17), brzy uvidíme, že majoritní či dominantní skupiny nejsou o nic méně „etnické“ než menšiny. To bude zvláště patrné v šesté až osmé kapitole, které pojednají o nacionalismu a vztazích minorit a majority.

Hned na začátku je třeba zmínit něco málo ke vztahu mezi etnicitou a „rasou“. Termín rasa jsem záměrně umístil do uvozovek, abych zdůraznil, že se nejedná o vědecký pojem. Zatímco v minulosti se lidstvo běžně rozdělovalo do čtyř hlavních ras, přičemž v některých zemích (např. USA) jsou rasové kategorie ke klasifikaci osob stále užívány, moderní genetika se tomuto označení vyhýbá. Má pro to tři zásadní důvody. Zaprvé, mezi lidskými populacemi vždy docházelo a dochází ke vzájemnému křížení v takové míře, že hovořit o pevných hranicích mezi rasami postrádá smysl. Zadruhé, distribuce dědičných fyzických vlastností neprobíhá po jasných liniích (Cavalli – Sforza et al., 1994). Jinými slovy, genetická variabilita uvnitř „rasové“ skupiny je v mnoha ohledech vyšší než systematická variabilita mezi skupinami navzájem. Zatřetí, žádný seriozní vědec dnes nevěří, že dědičné charakteristiky vysvětlují kulturní rozdíly. V rámci sociálních věd jsou současné neodarwinistické přístupy – často řazené pod společnou hlavičku „evoluční psychologie“ (viz např. Buss, 2005) – až na několik výjimek výrazně univerzalistické; obecně říkají, že lidé mají nehledě na svůj geografický původ stejné vrozené schopnosti, a ona dechberoucí rozmanitost existuje na úrovni jednotlivce, nikoli skupiny.

Koncept rasy však může hrát důležitou roli do té míry, do jaké ovlivňuje činy lidí; na této úrovni rasa existuje, a to coby kulturní konstrukt, ať už se ve skutečnosti má nebo nemá k „biologické“ realitě jakkoliv (viz také Banks, 1996: 54; Jenkins, 2008: 23-24). Rasismus nesporně staví na předpokladu, že lidská osobnost je nějakým způsobem spojena s těmi dědičnými charakteristikami, které se mezi „rasami“ systematicky liší – a v tomto smyslu je rasa nadána sociologickým významem, i kdyby jí nebylo možno přiznat žádnou „objektivní“ existenci. Sociální vědci, studující rasové vztahy ve Velké Británii a ve Spojených státech, vůbec nemusí sami věřit v existenci ras, neboť objektem jejich zájmu je sociální a kulturní relevance myšlenky, že rasy existují, jinými slovy – sociální konstrukce rasy. Kdyby vlivní členové společnosti rozvinuli analogickou teorii o dědičnosti osobnostních vlastností lidí s ryšavými vlasy, a kdyby taková teorie nabyla sociokulturního významu, místo „rasových studií“ by se součástí akademické scény stala „ryšavá studia“, a to i v případě, že by příslušní vědci s myšlenkou jakékoliv relevantní odlišnosti zrzků od ostatních lidí nesouhlasili. Proto ve společnostech, kde je rasa důležitá, lze tento koncept studovat jako součást lokálního etnického diskurzu.

Mělo by se tedy studium rasových vztahů v naznačeném smyslu slova oddělovat od studia etnicity a etnických vztahů? Pierre van den Berghe (1983) se domnívá, že nikoliv, přičemž „rasové“ relace považuje pouze za zvláštní případy etnicity. Jiní autoři, např. Michael Banton (1967), prosazují naopak nutnost mezi rasou a etnicitou rozlišovat. V Bantonově pohledu rasa odkazuje k (negativní) kategorizaci lidí, zatímco etnicita se týká vlastní (pozitivní) skupinové identifikace. Tvrdí, že etnicita obecně souvisí s identifikací, s tím, kdo jsme „my“, zatímco rasismus se orientuje spíše ke kategorizaci toho, kdo jsou „oni“ (Banton, 1983: 106; srov. Jenkins, 1986: 177). Tato skutečnost by mohla naznačovat, že rasa je negativní termín exkluze, kdežto etnická identita je termín pozitivní inkluze. Etnicita však může nabývat mnoha forem, a protože etnické ideologie mají rovněž tendenci vyzdvihovat společný původ členů dané skupiny, distinkce mezi rasou a etnicitou se problematizuje; i když Bantonovo odlišení skupiny a kategorie není bez zajímavosti (srov. s kapitolou třetí). Nikdo by jistě netvrdil, že jugoslávské a rwandské hrůzy z devadesátých let 20. století měly rasový základ. Ovšem rozhodně měly etnickou povahu – jinými slovy, neexistuje žádný podstatný důvod, proč by etnicita měla být neškodnější než rasa. Mimoto jsou hranice mezi rasou a etnicitou značně nejasné, neboť etnická skupina sdílí společný mýtus o původu, který usouvztažňuje etnicitu s původem, což z etnicity činí koncept příbuzný konceptu rasy. Také je třeba zdůraznit, že některé „rasové“ skupiny jsou postupem času etnizovány (např. američtí černoši, kteří postupně přecházejí do povědomí jako Afro-Američané) a v případě, kdy jsou některé nezměnitelné rysy spojovány s etnickou menšinou, se naopak z etnických skupin stávají skupiny rasové. V neposlední řadě jo též třeba zmínit výraznou tendenci etnifikovat některé náboženské skupiny, jako např. evropské muslimy, kteří byli dříve identifikováni na základě etnického původu, zatímco dnes jsou ve stoupající míře všichni pospolu označováni primárně jako „Muslimov铳⁾. A nakonec, koncept nového rasismu Martina Barkera (Barker, 1981; srov. také Fenton, 1999: kapitola 2) tuto distinkci, zdá se, vůbec ruší. Namísto o dědičných vlastnostech hovoří nový rasismus o kulturních odlišnostech, avšak užívá jich ke stejným účelům: k ospravedlnění hierarchického uspořádání skupin ve společnosti.

Vztah mezi etnicitou a rasou je komplexní. Myšlenka „rasy“ může, stejně jako nemusí, tvořit součást etnických ideologií a nezdá se, že by její přítomnost nebo nepřítomnost představovala v mezietnických vztazích rozhodující faktor. Mohli bychom tvrdit, že hlavní dělící mechanismus v současné americké společnosti je rasa a nikoli etnicita, ovšem na stranu druhou lze říci, že ústředním dělícím mechanismem v indické společnosti je náboženství a nikoli rasa či snad etnicita. Na Trinidadu se o diskriminaci založené na etnicitě hovoří jako o „rasismu“, zatímco na Mauriciu se pro týž jev používá termín „komunalismus“ (Eriksen, 1992a), jde přitom o téměř identické formy diskriminačního procesu. Na druhou síranu je nepochybně pravda, že skupiny lidí, které „vypadají jinak“ než členové majoritní či dominantní skupiny, mohou mít větší potíže s asimilací do majority než ostatní, a že uniknout etnické identifikaci, pokud by si to někteří členové přáli, bývá v jejich situaci složitější. Stejná omezení však mohou platit rovněž pro skupiny, které prostě jen – řekněme – adekvátně neovládají dominantní jazyk. V obou případech se etnická identita stává imperativním statusem, připsaným aspektem osobnosti, z něhož se nelze zcela vyvázat.

První dvě vydání této knihy jsem uzavřel tím, že rasa by mohla být jednoduše považována za formu etnicity: podmnožinu etnické rozmanitosti, v níž v meziskupinových vztazích hraje rozhodující rolí fyzický vzhled odlišných skupin či kategorií. V USA se často za tímto účelem používá termínu „viditelná odlišnost“ (visible difference). Od té doby jsem ovšem svou pozici přehodnotil a dospěl k názoru, že může být užitečné udržet tyto dva koncepty oddělené.

Jak poznamenal Jenkins (2008: 23), koncept etnicity má ve srovnání s konceptem rasy širší záběr. Zcela nepochybně existují významné etnické odlišnosti, které nemohou být považovány za „rasové“ v tom smyslu, že by se opíraly o skupinově specifické nezměnitelné vlastnosti. Na druhou stranu, jak dokládá Wade (2002), Wieviorka (1997) a jiní, jsou v praxi hranice mezi tím, co je vnímáno jako přirozené, biologické rozdíly mezi skupinami, a tím, co je považováno za odlišnosti kulturní, získané, často značně neostré. Etnická rozmanitost má do větší či menší míry za následek existenci lidových představ o skupinových vrozených odlišnostech, o nichž se má zato, že vysvětlují některé kulturní diference.

Na druhou stranu etnicita může prokazatelně existovat i bez doprovodných představ o rase. V USA tak mnohdy osoby evropského původu udržují etnickou (či národnostní) identitu coby Němci, Italové, Irové apod., a to bez jakéhokoli předpokladu genetického determinismu. Uvedená teze je očividně platná i v případě Bosny: bosenští Muslimové, katolíci a pravoslavní (Bosňáci, Chorvaté a Srbové) udržují etnické diference bez jediného odkazu ke zvláštnímu „rasovému“ původu. Mohli bychom však stejně tak říci, že rasa může existovat bez etnicity?

Stěží je náhoda, že se Wade (1997, 2002) – jeden z nejvýraznějších obhájců konceptuálního oddělení rasy a etnicity -zabývá Latinskou Amerikou. Vztah mezi rasou a etnicitou je v zemích Jižní a Střední Ameriky komplikovaný a rasa s etnicitou se zde překrývají pouze částečně. Obvykle se má za to, že „výzkum černochů je otázkou rasy a rasových vztahů, kdežto studium Indiánů je otázkou etnicity a etnických skupin“ (Wade 1997: 37). Přestože se toto rozlišení vztahuje k rozdílným formám sociální klasifikace, s odlišnými analytickými implikacemi, hranice je neurčitá. Pigmentové kontinuum černý hnědý-bílý je v Brazílii dimenzí klasifikace, která zjevně obsahuje třídní prvek, s potenciálem skutečně převládnout nad genotypem (bohatství dělá lidi „světlejšími“), z toho ovšem nijak nevyplývá existence oddělených etnických kategorií založených na kulturní odlišnosti, jak je tomu v případě brazilských Indiánů.

Přestože je situace v Severní Americe odlišná od brazilských poměrů, co se vztahu etnicity a rasy týče, setkáváme se zde s obdobnou spletitostí a nejednoznačností. Zatímco Brazilci disponují obrovským počtem termínů, jimiž označují pigmentové odlišnosti, v USA převažuje tzv. „pravidlo jedné kapky krve“, které má za následek, že lidé jsou buď černí anebo bílí – „jediná kapka černé krve“ (sic) kontaminuje jinak bílou osobu a činí z něj či z ní černocha nebo černošku. Jak jsme však již uvedli výše, etnická identita v USA naopak nemusí nutně korelovat s „rasou“. Afro-americká identita je přitom spojována se sociální solidaritou a specifickým souborem sdílených praktik a hodnot, čímž se etnické identitě zjevně podobá.

V úhrnu můžeme říci, že diskriminace založená na předpokladu vrozených a nezměnitelných vlastností (rase) je často silnější a hůře změnitelná než etnická diskriminace, která na „rasových“ odlišnostech nestaví. Příslušníci údajné rasy nemohou své domněle zděděné vlastnosti změnit, kdežto etnické skupiny mohou pozměnit svou kulturu a, nakonec, asimilovat do dominantní skupiny.

Shrnuji: na rasu a etnicitu bychom měli pohlížet jako na příbuzné koncepty, které se částečně překrývají. Představa kulturní jedinečnosti a sociální solidarity sílí vzhledem k etnické kategorizaci, zatímco idea biologické či – abychom použili soudobého dvojence daného termínu – „genetické“ diference je silnější v rasovém uvažování a jednání. Řečeno stručně a jasně, k tomu, aby byli členové „rasy“ ze strany ostatních vystaveni stejnému zacházení, nemusí sdílet specifické kulturní charakteristiky. Ačkoli se obvykle členové etnické kategorie domnívají, že mají společný původ, coby zdroj solidarity a kolektivní identifikace se zdají být mnohem důležitější aktuální sdílené rysy na úrovni kultury a sociální integrace. Jak si ukážeme v pozdějších kapitolách, myšlenka „rasové čistoty“ může, ale také nemusí, být součástí ideologického souboru nástrojů ospravedlňujících etnickou soudržnost. Ovšem představy biologické či genetické jedinečnosti nejsou nutnými komponentami etnické identity, stejně jako idea společného kulturního dědictví nevyhnutelně nevstupuje do diskurzu o rasových diferencích.

Téměř stejně komplexní jako případ etnicity a rasy je vztah mezi termíny etnicita a národnost. Slovo národ má rovněž dlouhou historii (R. Williams, 1976: 213-14) a v evropských jazycích se používá ve spojení s celou řadou různých významů. Odhlédněme nyní od rozboru celé této škály a zaměřme se na analytický smysl slov národ a nacionalismus tak, jak jsou užívána v akademickém diskurzu. Nacionalismus, stejně jako etnické ideologie, zdůrazňuje kulturní spřízněnost svých stoupenců, a tím zároveň staví hranici vis-à-vis ostatním, kteří se tak nutně stávají vnějším elementem. Distinktivním znakem nacionalismu je z definice jeho vztah ke státu. Nacionalista věří, že politické hranice se mají překrývat s hranicemi kultury (Gellner, 1993:12 [1983]) – na rozdíl od většiny etnických skupin, které, přestože žádají uznání a kulturní práva, vládu nad státem nepožadují. Pokud tedy političtí vůdci nějaké skupiny činí kroky za tímto cílem, stává se podle definice z etnické skupiny nacionalistické hnutí. Přestože nacionalismus mívá etnický charakter velmi často, je otázkou, je-li pro národní identitu etnický základ nezbytností (A. D. Smith, 1986; Eriksen, 2004b). Na vztah etnicity a nacionalismu se pozorněji zaměříme v šesté až osmé kapitole.

Termín etnicita odkazuje ke vztahům mezi skupinami, jejichž členové se považují za odlišné od členů ostatních skupin, přičemž je časté, že tyto skupiny zároveň zaujímají odlišné pozice v sociální hierarchii dané společnosti. Proto je nutné jasně odlišit etnicitu od pojmu sociální třída.

V literatuře sociálních věd existují dvě hlavní definice třídy. Jedna pochází od Karla Marxe, druhá od Maxe Webera, někdy se součásti obou kombinují.

Marxistický pohled na sociální třídu zdůrazňuje ekonomické aspekty. Sociální třída je definována podle svého vztahu k výrobnímu procesu ve společnosti. Podle Marxe zahrnuje kapitalistická společnost tři hlavní třídy. Zaprvé existuje kapitalistická třída, neboli buržoazie, jejíž členové vlastní výrobní prostředky (továrny, stroje, nástroje atd.) a kupují pracovní sílu ostatních (zaměstnávají je). Zadruhé je tu tzv. maloburžoazie, jejíž příslušníci také vlastní výrobní prostředky, ale nemají zaměstnance. Typickým příkladem jsou živnostníci v maloobchodu. Třetí a nejpočetnější třídou je proletariát, neboli pracující třída – živobytí jejích členů závisí na prodeji vlastní pracovní síly kapitalistům. Zmiňují se rovněž další třídy, zejména aristokracie, žijící z pozemkových výnosů, a tzv. lumpenproletariát, sestávající z nezaměstnaných a sporadicky zaměstnaných jedinců (tuláci, drobní zlodějíčci apod.).

Od Marxových dob – poloviny 19. století – je jeho teorie rozvíjena do množství různých směrů, kromě jiného též na základě studia rolníků Třetího světa (Wolf, 1964) a analýz badatelů v čele s Pierrem Bourdieuem, zabývajících se kulturními třídami, které nedefinovali na základě majetku, ale symbolické moci (Bourdieu, 1984). Při vymezování tříd ovšem stoupenci Pierra Bourdieua i nadále vztah k majetku zdůrazňují. Druhým ústředním motivem marxistických teorií je myšlenka třídního boje. Marx a jeho následovníci mají za to, že utlačované třídy nakonec povstanou proti svým utlačovatelům, odstraní je revoluční akcí a změní politický řád a organizaci práce. V tomto pohybu tkví podle Marxe rozhodující síla evoluce lidských společností.

Weberiánský pohled na sociální třídy, jehož části se vyvinuly v teorie sociální stratifikace, kombinuje při vymezení tříd různá kritéria včetně příjmu, vzdělání či politického vlivu. Na rozdíl od Marxe Weber nepovažuje třídy za potenciálně spolupracující skupiny, nevěří, že členové sociálních tříd musejí nutně sdílet stejné politické zájmy. Před třídami dává přednost výrazu „statusové skupiny“.

Teorie sociálních tříd vždy pracují s koncepty společenských pozic a distribuce moci. Naproti tomu etnicita k sociální hierarchizaci nutně neodkazuje – etnické vztahy mohou být v tomto ohledu stejně dobře rovnostářské. Přesto jsou mnohá polyetnická společenství sociálně rozvrstvena právě na základě etnicity. Kritéria sociální nerovnosti jsou však v těchto případech odlišná od kritérií nerovností třídních: opírají se o přiřčené kulturní nebo dokonce vrozené „rasové“ rozdíly, nikoliv o majetek či dosažený status.

Mezi etnicitou a třídou existuje zřejmě významná korelace, tj. vysoká pravděpodobnost, že osoby příslušející ke specifické etnické skupině zároveň patří k určité sociální třídě. Jde o signifikantní vzájemnost – jak třída, tak etnicita mohou být kritérii společenského postavení a členství v etnické skupině může mít důležitý vliv na členství v sociální třídě. Třídní i etnické rozdíly mohou být rozhodujícími faktory v téže společnosti zároveň, což ovšem nezakládá možnost je volně zaměňovat – na úrovni analýzy se liší.

Podrobíme-li reprezentativní vzorek anglofonních antropologických publikací od roku 1950 analýze četnosti jednotlivých slov či slovních spojení, zaznamenáme pozoruhodné změny ve frekvenci výskytu mnoha klíčových výrazů. Zjistíme například, že termíny „struktura“ a „funkce“ od poloviny století postupně ztrácejí na přitažlivosti, nebo že marxistické termíny jako „základna a nadstavba“, „výrobní prostředky“ či „třídní boj“ dosahovaly vrcholu popularity přibližně mezi rokem 1965 a počátkem osmdesátých let. Co se týče výrazů „etnicita“, „etnický“ a „etnická skupina“, od konce šedesátých let po léta devadesátá jejich frekvence vytrvale rostla, přičemž ml té doby jsou široce užívány. Je tomu tak ze dvou hlavních příčin – první se týká společenských změn, druhá přesunů v dominantním způsobu myšlení v sociální antropologii.

Zatímco antropologie od počátku 20. století do padesátých let, jak ji známe z prací Malinowského, Boase, Radcliffe Browna, Lévi-Strausse, Evans-Pritcharda a dalších, obecně zaměřovala pozornost na jednotlivá tradiční společenství, změny ve světě po druhé světové válce přivádějí mnohá těchto společenství do stále častějšího kontaktu nejen se sousedy, ale i se státem, kapitalismem a globální společností, četné skupiny nacházející se v hledáčku sociální antropologie se stávají součástí národně-osvobozeneckých hnutí nebo etnických konfliktů v postkoloniálních státech. Společenství dříve označovaná jako „kmeny“ či „původní obyvatelé“ začínají být nezřídka redefinována jako „etnické menšiny“. Bývalí členové kmenových či tradičních skupin navíc hojně migrují do měst nebo do Evropy a Severní Ameriky, kde jsou jejich vztahy s hostitelskými zeměmi obsáhle studovány sociologií, sociální psychologií a sociální antropologií.

Mnozí členové tradičních společenství se přesunují do měst či regionálních center, kde se seznamují s lidmi s odlišnými zvyky, jazyky a identitami a vstupují do konkurenčních v/.tahů v oblastech politiky a trhu práce. Významnou celosvětovou změnou 20. století byla urbanizace, přičemž podle odhadů měla v roce 2007 (Davis, 2006) žít poprvé v lidské historii více než polovina světové populace ve městech. Migrující lidé se často snaží udržet v novém urbánním kontextu své původní příbuzenské vzorce, kulturní praktiky a sousedské sociální sítě. Tyto konglomeráty pak dávají často vzniknout etnickým městským čtvrtím i politickým uskupením. Jakkoliv může být rychlost sociokulturní změny vysoká, mnozí trvají na své etnické identitě i v novém prostředí, do něhož se jejich předkové přistěhovali již před několika generacemi. Tento druh městské sociální změny zkoumala v Severní Americe od dvacátých do padesátých let a v jižní Africe od počátku čtyřicátých do šedesátých let 20. století série průkopnických studií, k nimž se vrátíme v příští kapitole.

Glazer a Moynihan (1963) ve své vlivné práci o etnické identitě v USA tvrdí, že to nejdůležitější, co lze poznamenat k „americkému tavícímu tyglíku“ je to, že nikdy neexistoval. Tito autoři mají zato, že moderní americká společnost místo domnělého obrušování hran etnických rozdílů ve skutečnosti vytvořila novou formu lidského sebeuvědomění, která se projevuje zájmem o kořeny, o původ. Co víc, mnozí Američané nadále využívají svých etnických sítí např. při hledání zaměstnání nebo životního partnera. Často preferují bydlení v oblastech s dominantní populací stejného původu a ještě několik generací po odchodu z původní vlasti se považují za „Italy“, „Poláky“ atd., a to nejčastěji s pomlčkou (Italo-Američané apod.).

Antropologický výzkum přinesl poznatek, že etnická organizace a identita není „primordiálním“ jevem, který by byl v radikálním rozporu s modernitou a moderním státem, ale že je často spíše reakcí na procesy modernizace. Podle Jonathana Friedmana ,,[e]tnická či kulturní fragmentarizace a moderní homogenizace nejsou protiklady nebo dva odlišné pohledy na dnešní světové dění, ale dva konstitutivní trendy globální reality“ (Friedman, 1990: 311).

Znamená to, že etnicita je ve své podstatě moderní fenomén? To je záludná, avšak vysoce relevantní otázka. Soudobé etnické procesy, o nichž jsme hovořili, mohou být definovány jako moderní svým charakterem. Abner Cohen v jednom vlivném zamyšlení nad politickou etnicitou (1974a) vyvozuje, že tento pojem je pravděpodobně nejužitečnější při studiu vývoje nových politických kultur v podmínkách sociální změny v takzvaných zemích Třetího světa. Důležité výzkumy etnicity však proběhly rovněž v ne-moderních, ne-západních společnostech. Přesto, pokud bychom měli soudit podle kvantity, prosazují se etnická studia rozhodně nejvíce v západních společnostech.

Současný zájem o etnicitu a etnické procesy jistě částečně souvisí s historickými změnami, o nichž byla doposud řeč.

Lze se však domnívat, že rostoucí přitažlivost etnických témat odráží také proměny dominantního modu antropologického myšlení. Mnozí antropologové se dnes ve svých analýzách sociálních světů – namísto raného strukturálně funkcionalistického a boasovského pojetí „společností“ či dokonce „kultur“ coby víceméně izolovaných, statických, homogenních jednotek pokoušejí zdůraznit pohyb a proces, mnohoznačnost a komplexitu. Etnicita se v tomto kontextu ukázala být mimořádně užitečným konceptem, neboť naznačuje dynamickou situaci proměnlivého kontaktu, konfliktu a soutěže, ale též vzájemného přizpůsobování mezi skupinami.

Jak již bylo řečeno, v anglofonní sociální antropologii došlo I posunu v terminologii týkající se podstaty sociálních jednotek, jimiž se zabývá. Tam, kde se dříve hovořilo o „kmenech“, Je dnes mnohem běžnější výraz „etnické skupiny“. Proto mohl Ronald Cohen koncem sedmdesátých let 20. století poznamenat: „Docela náhle, téměř bez řečí a společenských formalit, Je etnicita najednou všude kolem“ (R. Cohen, 1978: 379). Přestože zkoumání etnicity dosáhlo patrně svého vrcholu jen o několik málo let později, výzkum meziskupinové dynamiky a kulturní změny se co do kvantity (Banks, 1996: 1) dostal do bodu, z něhož už není návratu – jen velmi těžko si lze představit budoucí vědce, kteří budou hovořit o „cizokrajných kmenech“. Tento terminologický skok implikuje víc než pouhé nahrazení jednoho slova jiným. Užití výrazu „etnická skupina“ především obsahuje myšlenku kontaktu a vzájemného vztahu, a zároveň předpokládá, že všichni žijí v jednom „propojeném“ světě. Představa etnické skupiny v totální izolaci je stejně absurdní jako možnost zatleskat jednou rukou (srov. Bateson, 1979: 78). Etnické skupiny jsou z definice více či méně samostatné jednotky, které si ovšem uvědomují existenci členů jiných etnických skupin, s nimiž jsou v kontaktu. V jistém smyslu se dokonce právě tímto kontaktem tvoří. Skupinové identity nemohou být nikdy definovány bez vztahu k tomu, čím nejsou – jinými slovy, bez vztahu k ne-členům skupiny.

Terminologický posun od „kmenů“ k „etnickým skupinám“ má rovněž potenciál zmírnit nebo dokonce překonat etnocentrické či eurocentrické tendence, z jejichž skryté podpory jsou antropologové často viněni (nejznámějším kritikem je patrně Said, 2003 [1978]). Hovoříme-li o kmenech, implicitně uplatňujeme ostrou, kvalitativní distinkci mezi sebou a těmi, které studujeme; distinkci, která obecně odpovídá dělení na moderní a tradiční (primitivní) společnosti. Pokud ale namísto toho hovoříme o etnických skupinách či kategoriích, lze takto výrazný předěl jen stěží udržet. V zásadě každá lidská bytost náleží k nějaké etnické skupině, ať již žije v Evropě, Melanésii nebo Střední Americe, třebaže význam etnické příslušnosti značně kolísá. Etnické skupiny nacházíme v anglických městech, na bolivijském venkově i na vysočinách Nové Guineje. Antropolog sám náleží k nějakému etniku či národu. Koncepty a modely užívané při studiu etnicity lze použít jak v moderních, tak v nemoderních kontextech, v severoatlantických stejně jako v asijských či afrických společnostech. V tomto smyslu snad pojem etnicity přemosťuje dvě významné trhliny v sociální antropologii: věnuje pozornost spíše dynamice než statice a relativizuje hranice mezi „My“ a „Oni“, mezi moderním a primitivním (viz též Jenkins, 2008: kapitola 2).

Co je tedy etnicita?

Hovoříme-li o etnicitě, vyjadřujeme tak myšlenku, že skupiny a identity se spíše než v izolaci vyvíjejí ve vzájemném kontaktu. Ale jaká je vlastní povaha těchto skupin?

Když na začátku padesátých let A. L. Kroeber a Clyde Kluckhohn zkoumali množství významů termínu „kultura“ (Kroeber – Kluckhohn, 1952), nalezli přibližně 162 různých definic. Většina autorů píšících o etnicitě se nezdržuje snahou tento pojem vymezit, a jeho význam v konkrétních užitích tak lučně kolísá. Na tomto místě se namísto listování rozsáhlým seznamem definic pokusím vyzdvihnout signifikantní rozdíly mezi jednotlivými analytickými perspektivami, které je provázejí. Začněme průzkumem recentního vývoje a užití našeho termínu v sociální antropologii.

Výraz „etnická skupina“ postupně získal význam podobný smyslu slova „lid“. Ale co je to vlastně „lid“? Konstituuje ne-přistěhovalecká populace Velké Británie jediný lid, nebo zahrnuje různá společenství (jak se domnívá Nairn, 1977)? Tvoří součást germánského, anglicky hovořícího, atlantického nebo evropského společenství? Všechny zmíněné pozice mají své zastánce a právě tato nejednoznačnost vymezení lidu se stala výzvou pro antropologii. Michael Moerman si v průkopnické studii etnických vztahů v Thajsku (1965) položil otázku: „Kdo jsou Lueové?“. Svůj výzkum zaměřuje na etnickou skupinu Lueů, avšak když se pokouší popsat, kdo tito lidé jsou – jakými způsoby se odlišují od ostatních etnických skupin – ihned naráží na potíže. Problém, v současné antropologii ostatně velmi běžný, se týká hranic dané skupiny. Po výčtu množství kritérií běžně užívaných antropology k demarkaci kulturních skupin, jako je jazyk, politické uspořádání či územní souvislost, autor uvádí: ,Jelikož jazyk, kultura, politická organizace atd. nejsou v naprostém souladu, skupina vymezená jedním z kritérií se nepřekrývá se skupinami vymezenými kritérii jinými“ (Moerman, 1965: 1215). Jednotliví Lueové na otázku po svých charakteristických vlastnostech obvykle uváděli kulturní rysy, které ve skutečnosti sdíleli s jinými, sousedícími skupinami. Žili v těsné interakci s ostatními skupinami v oblasti, nevyznačovali se žádným osobitým způsobem života, neměli specifický jazyk, zvyky ani náboženství. Co tedy umožňuje jejich pojetí coby etnické skupiny? Zmíněné potíže nakonec Moermana nutí shrnout, že „člověk je Luem díky schopnosti nazývat se Luem a věřit tomu, schopnosti jednat způsobem, jímž potvrzuje své lueství“ (Moerman, 1965: 1219). Vzhledem k nemožnosti definovat takto vymezené „lueství“ odkazem k objektivním kulturním znakům či zřetelným hranicím přichází Moerman s konceptem emické askriptivní kategorie. Tento způsob vymezení etnických skupin získal v antropologii značný vliv (srov. kap. 3).

Znamená to, že etnické skupiny se nutně nemusí navzájem kulturně lišit? Mohou být dvě kulturně identické skupiny zároveň dvěma odlišnými etnickými skupinami? Této komplikované otázce se budou podrobněji věnovat pozdější kapitoly. V tomto bodě je nutné poznamenat, že přes obecně rozšířený názor není přítomnost kulturních odlišností mezi dvěma skupinami rozhodujícím znakem etnicity. Dvě různé, endogamní skupiny – řekněme někde na Nové Guineji – mohou hovořit výrazně odlišnými jazyky, praktikovat různá náboženství a dokonce používat rozdílné technologie, a přesto mezi nimi nemusí nutně existovat etnický vztah. Aby přišla na řadu etnicita, musejí skupiny udržovat alespoň minimální vzájemný kontakt a zároveň chovat přesvědčení, že „ti druzí“ jsou kulturně odlišní. Pokud nejsou splněny tyto podmínky, není ani etnicita, neboť etnicita je svou podstatou aspektem vztahu, nikoliv vlastností skupiny.⁵ Právě to je klíčovým bodem dané problematiky. Princip platí i opačně – na první pohled kulturně blízké skupiny mohou v praxi pěstovat vysoce relevantní (dokonce výbušný) vzájemný etnický vztah. To je patrně případ Srbů a Chorvatů po rozpadu Jugoslávie či tenzí mezi pobřežními Sámy a Nory. Značné kulturní variace se ovšem mohou vyskytovat rovněž uvnitř skupiny bez přítomnosti etnických diferencí (Blom, 1969). Pouze tehdy, když jsou kulturní rozdíly vnímány jako významné a jsou nadány sociální relevancí, obsahují společenské vztahy etnický element. Jak ukazuje Simon Harrison (2002) ve svém článku, v němž popisuje intenzivní tvorbu hranic mezi skupinami, které samy sebe vnímají v důležitých ohledech jako navzájem podobné, mohou být rysy, které jsou ohraničeným a konkurujícím si etnickým skupinám společné, těmito skupinami ve skutečnosti zvýrazňovány.

Etnicita je aspekt sociálního vztahu mezi osobami, které se pokládají za zásadně odlišné od členů ostatních skupin, jejichž existenci si uvědomují a s nimiž vstupují do kontaktu. Lze ji proto definovat také jako sociální identitu (založenou na kontrastu ke konkrétním „druhým“) vymezenou metaforu kým či fiktivním příbuzenstvím (Yelvington, 1991: 168). Sociální vztah obsahuje etnický prvek v případě, že kulturní rozdíly pravidelně ovlivňují vzájemný styk členů těchto skupin. Etnicita se týká jak aspektů výnosů a ztrát v interakcích, tak sémantických aspektů tvorby identit. V tomto smyslu má jednak politickou a organizační, jednak symbolickou a významovou stránku.

Etnické skupiny mají mýty o společném původu svých členů a téměř vždy podporují ideologii endogamie, jejíž praktický význam však významně kolísá.

Předběžná, velmi obecná definice etnicity, kterou jsem se výše pokusil sestavit, ve skutečnosti směšuje značně rozdílné sociální fenomény.⁶ Můj vztah k zelináři pákistánského původu má etnický aspekt; ten mají ovšem také války v bývalé Jugoslávii či „rasové nepokoje“ v amerických městech, jak by se dalo namítnout. Mají tyto jevy vůbec něco společného – něco, co by stálo za pozornost a ospravedlnilo jejich komparaci uvnitř totožného konceptuálního rámce? Odpověď zní ano i ne.

Z antropologických studií etnicity mimo jiné vyplývá, že za jistých okolností lze identifikovat mechanismy etnických procesů, jež se relativně shodují v každé mezietnické situaci: jde o jisté formální náležitosti sdílené všemi etnickými fenomény.

Na druhou stranu nemůže být sporu, že skutečné sociální kontexty etnicity se navzájem nesmírně liší, a samozřejmě samotné etnické identity a organizace jako takové jsou v různých společnostech, různými jedinci a v různých situacích vnímány jako různě závažné. Musíme však mít na paměti, že antropologická komparace nesměřuje nutně ke stanovení podobností mezi společnostmi; může stejně tak odhalit závažné diference. Abychom však rozdíly objevili, je nutné nejprve disponovat nějakým druhem měřítka, určitou konstantou či konceptuálním předmostím¹, jež lze použít jako základ pro srovnávání. Pokud se nejprve shodneme, co míníme termínem etnicita, budeme následně schopni využít tento pojem jako společný jmenovatel jinak výrazně odlišných společností a sociálních kontextů. Koncept etnicity nás v tomto smyslu naučí nejen cosi o podobnosti, ale také o rozdílnosti.

Aby pojem etnicity zůstal antropologické komparaci něco platný, měl by mít neměnný význam – je však nevyhnutelně nutné rozlišovat mezi zkoumanými sociálními kontexty. Etnické situace ve dvou různých společnostech mohou být na první pohled podobné a snadno porovnatelné, zatímco jiné se mohou dalekosáhle lišit. Pro nástin rozsahu této variability uvádím některá typická empirická ohniska etnických studií -několik druhů etnických skupin, chcete-li. Následující výčet není vyčerpávající.

(a) Moderní přistěhovalci. Kategorie mimo jiné zahrnuje

imigranty neevropského původu v evropských městech

„Hispánce“ ve Spojených státech amerických, stejně jako osoby migrující do městských sídel v Africe, Korejce v Japonsku anebo Číňany v Indonésii. Výzkum imigrantů se zabývá problémy adaptace, etnickou diskriminací ze strany hostitelské společnosti, rasismem či problematikou managementu identit v situaci kulturní změny (srov. kap. 4, 7 a 8). Antropologický zájem o procesy urbanizace v Africe se zaměřuje např. na předěly a kontinuitu politické organizace a sociálních identit následující po migraci do zcela nových podmínek (srov. kap. 2). Etnické skupiny této kategorie – ačkoliv nejsou zcela bez politických zájmů – jen zřídka požadují politickou nezávislost nebo vlastní stát a bývají zpravidla integrovány do kapitalistického systému výroby a spotřeby.

(b) Domorodé obyvatelstvo. Tento široký termín obvykle označuje původní obyvatele daného teritoria, kteří v zásadě nedisponují politickou mocí a jsou jen částečně integrovaní do struktur dominantního národního státu. Pojem domorodé obyvatelstvo asociuje neindustriální výrobní způsob a politický systém s absencí státu (Minority Rights Group, 1990; srov. Paine, 1992, 2000). Baskové v Biskajském zálivu nebo Velšané ve Velké Británii nejsou považováni za původní populace, ačkoliv jsou zde – technicky vzato – stejně původní jako Sámové v severní Skandinávii či Chívarové v povodí Amazonky. Koncept „domorodého obyvatelstva“ tak spíše než spolehlivý analytický nástroj představuje vítanou oporu široké rodině příbuzných pojmů či aktuálním politickým zájmům (srov. kap. 4 a 7).

© Proto-národy (etnonacionalistická hnutí). Mediálně neznámější kategorie etnických skupin. Zahrnuje Kurdy, Sikhy, Palestince nebo srílanské Tamily. Podle definice jde o skupiny vedené politickými lídry, kteří proklamují nárok na vlastní národní stát a odmítají žít „pod nadvládou jiných“. Dá se říci, že tyto skupiny, postrádající národní stát, sdílejí více podstatných charakteristik s národy (srov. kap. 6) než s urbánními menšinami nebo domorodými populacemi – vždy se vyznačují teritoriální základnou; probíhá v nich vnitřní diferenciace na základě třídy nebo dosaženého vzdělání; jsou početné. Ve shodě s běžnou terminologií je lze nazvat „národy bez státu“. Antropologie nachází tato hnutí na řadě míst včetně Euskadie neboli Baskicka (Heiberg, 1989), Bretaně (McDonald, 1989) a Québecu (Handler, 1988).

(d) Etnické skupiny v „plurálních společnostech“. Termín „plurální společnosti“² obvykle označuje státy vzniklé v průběhu kolonialismu, obývané kulturně heterogenními populacemi (Furnivall, 1948; M. G. Smith, 1965). Typické jsou Keňa, Indonésie nebo Jamajka. Jednotlivé skupiny, které společně tvoří plurální společnost, jsou sice nuceny participovat na jednotném politickém a ekonomickém systému, v ostatních ohledech jsou však nahlíženy (a samy se nahlížejí) jako výrazně odlišné. Snahy o odštěpení v plurálních společnostech zpravidla nemají šanci a tendence artikulovat etnicitu, tak dostávají podobu konkurence mezi skupinami. Richard Jenkins (1986) dodává, že za plurální lze pravděpodobně považovat většinu soudobých států.

(e) Postotrokářské menšiny:⁹ potomci otroků, povětšinou v Novém světě. Tuto část populace nelze považovat za přistěhovalce, ani za domorodé obyvatelstvo. Jejich předkové, členové svébytných afrických etnických skupin, byli jednoduše přeměněni, na „pracovní sílu, černochy, ,negry'„ (Fenton, 1999: 42). Později tyto skupiny samy sebe redefinovaly nejrozmanitějšími způsoby v závislosti na příslušné společnosti a kontextu. Nejvýraznějšími manifestacemi tohoto znovu-objevení „africkosti“ jsou hnutí négritude ve frankofonních oblastech, jamajský rastafarianismus anebo nejnověji afrocentrická ideologie v USA (Asante, 1988). Na opačném pólu se zase můžeme setkat s oslavou hybridity (Gilroy, 1987; Hall, 1991; Werbner – Modood, 1997)- Jejich politika identity je obvykle založena na sdílené historii vynuceného vykořenění a utrpení.

Definice etnicity, nabídnutá výše, by zahrnula všechny tyto druhy meziskupinových vztahů bez ohledu na to, jak se liší v jiných ohledech. Je jisté, že v etnických vztazích, které jsou reprodukovány městskými minoritami, stejně jako domorodým obyvatelstvem, proto-národy či dílčími skupinami plurálních společností existují aspekty politiky (boj o moc a uznání) a symbolických významů (sociální identifikace a přináležitost). Jinými slovy, přes značnou variabilitu problémů a podstatných charakteristik reprezentovaných jednotlivými druhy skupin se zdá, že termín etnicita lze smysluplně použít jako jejich společný jmenovatel. V dalších kapitolách uvidíme, jak mohou antropologické přístupy k etnicitě osvětlit jak podobnosti a rozdíly mezi různými sociálními kontexty, tak jejich historické podmínky.

Analytické a „nativní“ koncepty

Poslední otázka, jíž je třeba se dotknout v této kapitole, směřuje ke vztahu mezi antropologickými pojmy a jejich předmětem. Jde o problém s komplikovanými důsledky, který zahrnuje problematiku poměrů mezi (i) antropologickou a „nativní“ teorií, (ii) antropologickou teorií a sociální organizací a (iii) „nativní teorií“ a sociální organizací.

Je nasnadě, že terminologický posun od „kmenů“ k „etnickým skupinám“ do značné míry otupil kdysi velmi ostrou distinkci „moderního“ a „primitivního“. Vzestup antropologického zájmu o nacionalismus nás posouvá o další krok ke „studiu sebe samých“. Neboť jestliže etnicitu lze umístit jak do nemoderního, tak do moderního kontextu, nacionalismus je nutno identifikovat výlučně s moderní dobou s paralelními počátečními body ve Velké francouzské revoluci a německém romantismu. Později pronikly nacionalistické symboly, hnutí a hesla do středu zájmu antropologického výzkumu. Nacionalismus, coby ideologie moderního státu, je přítomen v sociálních světech samotných antropologů. Přes pozoruhodné rozdíly mezi jeho partikulárními projevy je nacionalismus jako takový ideologií modernity. Při studiu nacionalismu v cizích zemích je proto obtížné využít vlastní společnost ke stanovení implicitního protikladu, jak měli nezřídka ve zvyku antropologové studující společenství, jež považovali za exotická. Ve skutečnosti, jak si všiml Richard Handler (1988), vyrůstají nacionalismus a společenské vědy včetně antropologie ze stejného historického podhoubí, tj. modernizace, industrializace a rozkvětu individualismu 19. století. Podle Handlera je právě to důvodem obtíží, s nimiž se antropologové potýkají při snaze získat potřebný analytický odstup vis-à-vis nacionalismu; zkoumané způsoby myšlení a jim odpovídající koncepty jsou zkrátka příliš blízce příbuzné (srov. také Boyer – Lomnitz, 2005; Herzfeld, 1987; Just 1989).

Handlerův poznatek platí rovněž ve vztahu k moderním etnopolitickým hnutím. Mluvčí těchto hnutí často operují s konceptem kultury, který bývá přímo inspirován pojmem kultury v antropologii. Někdy se skupiny participující na těchto hnutích samy vědomě označují za „kmeny“, připomínající „kmeny“ z monografií klasické antropologie (Roosens, 1989). V takových případech jde o vzájemný vnitřní vztah mezi antropologickým teoretizováním a „nativními teoriemi“. Pokud pak antropolog studuje ožehavá témata ve vlastní společnosti, existuje reálné riziko kontaminace vědeckého pojmového aparátu nepřesnými, případně ideologicky zatíženými významy slov běžného jazyka. Proto je vhodné věnovat při výzkumu fenoménů etnicity a nacionalismu zvláštní pozornost výběru analytických termínů a interpretací.

Poznámky Handlera a dalších ke studiu nacionalismu i moderní etnopolitiky můžeme nicméně považovat za pro-i Irmy sociální antropologie obecně. Zásadní potíž spočívá v adekvátní artikulaci vztahu mezi antropologickou teorií, „nativní teorií“ a sociální organizací (Mitchell, 1974; srov. též Haumann, 1996). V jistém smyslu je etnicita výtvorem samotného analytika, který vyráží do světa a klade otázky týkající se etnicity. Pokud by se náš výzkumník místo etnicity zabýval problematikou genderu, nepochybně by objevil genderové aspekty namísto těch etnických. Na druhou stranu, samotní jedinci či informátoři žijící ve zkoumaných společnostech se mohou zabývat záležitostmi a otázkami spojenými s etnicitou – a právě jako takový daný fenomén zjevně existuje i vně mysli pozorovatele. Protože však naše pojmy, např. etnicita a nacionalismus, jsou ve skutečnosti našimi vlastními vynálezy, nic nás neopravňuje předpokládat, že aktéři samotní uvažují o způsobech konstituce světa stejně – dokonce ani tehdy, používají-li stejná slova jako my! Historie a společenská identita jsou sociální konstrukty, jejichž vztah k potvrzeným či alespoň oficiálním faktům mívá nejistou povahu (srov. kap. 4).

Diskrepance mezi tím, co lidé říkají, a tím, co ve skutečnosti dělají, jsou velmi běžné a nesouladu mezi informátorovým a antropologovým popisem téže reality se téměř nelze vylinout. Mnozí antropologové (například Holý – Stuchlík, 0)^3) se dokonce domnívají, že nejdůležitějším cílem naší disciplíny je zkoumat a vyjasňovat právě vztahy mezi představami a činy, proklamovanou myšlenkou a konkrétní akcí. Nemusíme souhlasit s jejich „racionalistickou“ perspektivou, podle níž se patrně v pozadí každé sociální akce nachází pro-stá a cílevědomá „ekonomická“ racionalita, avšak obecný problém zůstává: proč lidé něco tvrdí a následně jednají zcela jinak? A jak se dá něco takového zkoumat?

Uvedený rozpor je v etnických studiích relevantní a vyžaduje, abychom měli co možná nejvíce jasno v rozdílech mezi vlastními koncepty a modely, „nativními“ koncepty a modely a sociálním procesem. V některých společnostech budou lidé popírat systematické rozdíly v zacházení se členy různých skupin, jakkoliv antropologův výzkum existenci diskriminace ukáže. Nebo naopak – během svých terénních aktivit jsem potkal mnoho křesťanů, kteří byli v rozhovoru ochotni okázale přísahat, že nemají a nechtějí mít nic společného s muslimy; jak se později ukázalo, v praxi udržovali s muslimy trvalé, někdy i důvěrné sociální vztahy. Jsou to nakonec právě kontradikce tohoto druhu, co vede antropologickou práci k výsledkům.

Guibernau, Montserrat – Rex, John, eds. (1997) The Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity. Velmi dobře editovaný výběr kratších textů, které pokrývají hlavní přístupy a teoretické pozice.

Jenkins, Richard. (2008) Rethinking Ethnicity. London: SAGE. Přehledný a vyčerpávající úvod do této problematiky, obsahující četné etnografické příklady a poutavé teoretické diskuze.

Pocházel z dobré třídy, měl nažloutle hnědou barvu pleti a vlasy s velkými vlnami („dobré“ vlasy, jak soudila slečna Heneryová; jakožto příslušnice karibské barevné střední třídy hodnotila lidské vlasy jako buď „dobré“ nebo „špatné“ – někdy jako „dobré“ a „tvrdé“; „dobré“ byly ty, které vypadaly evropsky; „špatné“ nebo „tvrdé“ byly kudrnaté vlasy negroidního typu).

Edgar Mittelholzer (1979 [1950]: 58)

Etnicita spočívá v první řadě v aplikaci systematického rozlišování mezi insidery a outsidery; mezi My a Oni. Etnicita nemůže existovat tam, kde se toto pravidlo nevyskytuje, předpokládá totiž institucionalizovaný vztah mezi jasně vymezenými kategoriemi, jejichž členové se navzájem považují za kulturně odlišné. Z tohoto pravidla vyplývá, že dvě nebo více skupin, které se považují za odlišné, se v situaci intenzivnějšího vzájemného kontaktu mohou zároveň stávat jedna druhé podobnější a zároveň se intenzivněji zabývat vzájemnými odlišnostmi. Etnicita je tedy vytvářena prostřednictvím sociálního kontaktu. Tato kapitola představí všeobecné rysy těchto procesů sociálního kontaktu. V dalších kapitolách pak osvětlíme širší kontext etnických vztahů v rovině interpersonální – od utváření etnických skupin (kapitola třetí) a tvorby etnických identit a ideologií (kapitola čtvrtá), přes historické podmínky (vzniku) etnicity (kapitola pátá), vztah mezi etnicitou a státem, včetně debat o nacionalismu, původním obyvatelstvu a multikulturalismu (šestá, sedmá a osmá kapitola), až po dopady globalizace na politiku identit (osmá a devátá kapitola). Ačkoli etnicita není utvářena výhradně individuálními aktéry, může těmto aktérům poskytovat významy a zároveň organizační kanály, jejichž prostřednictvím mohou prosazovat své kulturně definované zájmy. Je velmi důležité neztrácet ze zřetele tuto podvojnost.

Jedny z prvních empirických výzkumů komplexních polyetnických společností realizovala skupina badatelů, která vešla ve známost jako chicagská škola, a která zahrnovala jak urbánní sociology, tak antropology (Park, 1950; viz též Hannerz, 1980). Mezi hlavní problémy, které zkoumal Robert Park a jeho spolupracovníci ve dvacátých a třicátých letech 20. století, patřila otázka, jak je možné, že v amerických městech zůstávají jednotlivé etnické skupiny jasně rozlišeny – a do jaké míry toto platí v průběhu času. Zabývali se, jinými slovy, kontinuitou a změnou v etnických vztazích. Činnosti Parka a jeho kolegů dnes vděčíme za všeobecně rozšířené užívání konceptů „akulturace“ a „amerického tavícího tyglíku“. Akulturací mínili adaptaci imigrantů na nové kulturní prostředí. Ta nakonec mohla, ale nemusela vést k úplné asimilaci nebo ztrátě etnické odlišnosti.

Park považoval město za svého druhu ekologický systém s vlastní vnitřní dynamikou, který vytváří rozličné příležitosti a limity pro jednotlivé aktéry a skupiny. Město v sobě zároveň zahrnovalo řadu různých „sociálních světů“ založených na třídě, „rase“ nebo národnostním původu. Tyto sociální světy odpovídaly charakteristickým čtvrtím, které se lišily nerovným přístupem k ekonomickým zdrojům, stejně jako etnickými rozdíly. Spojení ekonomické adaptace a etnické identity tak vytvářelo „přirozená prostředí“ jako byla Malá Sicílie a „Černý pás“ (Black Belt) v Chicagu, která se od sebe víceméně jasně odlišovala kulturní identitou a zařazením svých obyvatel v rámci dělby práce. Ekonomické, politické a kulturní zdroje byly do značné míry sdíleny v rámci každého z etnických subsystémů a jednotlivci tak mohli dosahovat řady svých cílů prostřednictvím etnických sítí. Mobility v rámci systému jako celku mohlo být dosaženo prostřednictvím akulturace – tedy přijetím hodnot a způsobu života bílé, anglicky mluvící většiny, což zase záviselo na ekonomické úspěšnosti jednotlivců nebo skupin. „Typický cyklus ,rasových vztahů'…“, uvádí Ulf Hannerz (1980: 44) ve svém zhodnocení chicagské školy, probíhal od izolace přes soutěžení, konflikt a přizpůsobení až k asimilaci.“ Park se domníval, že v obecné rovině platí, že „akulturace“ nakonec nahradí etnickou separaci, kromě případu černochů. Další velmi vlivnou analýzu „akulturace“ ze stejného období představuje Batesonův článek o kulturním kontaktu a schismogenezi, uveřejněný v roce 1935 (Bateson 1972a), v němž Bateson argumentuje tím, že navzdory všeobecnému očekávání se v průběhu kontaktu mohou rozdíly mezi jednotlivými skupinami stejně tak zvýraznit jako snížit.

Ústředním tématem Parkový práce je tvrzení, že každá společnost je více či méně úspěšným tavícím tyglíkem, v němž .r různé populace mísí, jsou akulturovány, navzájem se přizpůsobují a nakonec asimilují, a to různě rychle a různými způsoby podle svého místa v ekonomickém a politickém systému.

Americký koncept tavícího tyglíku má dlouhý rodokmen. Podle všeho jej poprvé použil Crèvecoeur ve svých Dopisech od amerického farmáře (Letters from an American Farmer, 1904 [1788]), v nichž se autor ptá: „Kdopak je Američan, tenhle nový člověk?“, a odpovídá: „jednotlivci všech národů jsou zde přetaveni v novou lidskou rasu, jejíž práce a potomstvo jednoho dne přinesou světu obrovské změny.“³ Emerson v polovině devatenáctého století hovořil o „smelting pot“ a s nesmírně populární hrou „Melting Pot“ Israela Zangwilla z roku 1908 se tento termín stal etiketou, kterou začali používat mnozí noví Američané pro označení vlastní situace.

Mezietnická prostředí, která zkoumala chicagská škola, byla přechodná, poměrně nová a možná atypická. V roce 1900 tvořili téměř 80 % chicagské populace přistěhovalci a jejich děti; ještě v roce 1930 pak bylo kolem 35 % obyvatel města narozeno v cizině. V návaznosti na „etnický revival“ šedesátých a sedmdesátých let 20. století se stalo běžným kritizovat koncept tavícího tyglíku jakožto empiricky chybný, protože předpovídal zánik etnicity. Kritici tohoto konceptu tvrdí, že různé etnické skupiny vlastně nikdy nesplynuly a po dvou a více generacích vzájemného přizpůsobování se dokonce zdá, že rozdíly mezi nimi se ve skutečnosti spíše zvýraznily.

Takový vývoj (srov. sedmou kapitolu) by Park sice mohl považovat za překvapivý, nikoli však nepochopitelný. Zdůrazňoval, že etnicita a etnický konflikt (nebo rasové předsudky) jsou aspektem vztahu mezi skupinami a jsou způsobovány skutečným nebo imaginárním ohrožením existujícího „ekologického vzorce“ vzájemného přizpůsobení. Jinými slovy, vzestupná či sestupná sociální mobilita jakékoli etnické skupiny vede к napětí ve vztazích s ostatními skupinami.

Park si byl vědom také fluidní povahy etnických kategorizací. Relativní význam etnické příslušnosti se mění s tím, jak se jednotlivec pohybuje v rámci různých sociálních kontextů v proudu a pomíjivosti městského života. ,Jednotlivec tedy může mít řadu ,self' podle skupin, do nichž patří, a podle toho, do jaké míry je každá z těchto skupin izolována od ostatních“ (Park, 1955 [1921], cit. in Lal, 1986: 290).

Novější autoři některá východiska chicagské školy kritizovali. A. P. Cohen, který svou kritiku rozšiřuje tak, aby do ní mohl zahrnout také pozdější představitele této školy, zejména Roberta Redfielda, hovoří o třech „mýtech“ chicagské školy (A. P. Cohen, 1985: 28n.): prvním z nich je mýtus o jednoduchosti (představa o tom, že venkovská společenství jsou vždy nutně jednodušší než společenství městská), druhým je mýtus o egalitářství (předpokládá se totiž, že pro venkovská společenství je typické také egalitářství), a třetím je pak mýtus o nevyhnutelné konformitě (ve venkovských společenstvích). Přestože představitelé chicagské školy nepochybně přespříliš zdůrazňovali kontrast mezi komplexitou urbánního a (údajnou) jednoduchostí rurálního světa, některé jejich myšlenky prokázaly v oblasti studia etnicity trvalou platnost: představitelé chicagské školy ukázali, že etnické vztahy jsou fluidní a vyjednávané; ukázali, že jejich význam je situačně proměnlivý a přes všechna svá tvrzení odkazující k primordialitě a kulturním kořenům; ukázali, že s etnickou identitou lze vědomě manipulovat a lze ji využívat v ekonomickém soutěžení v moderní společnosti. Na počátku jednoho směru amerického bádání o etnicitě (stejně jako jednoho obecně sociologického směru), známého jako symbolický interakcionismus (Gans, 1979), tak stála právě chicagská škola. Jak si záhy ukážeme, obdobné závěry, které jsou obecně kompatibilní se závěry chicagské školy, se o něco málo později objevily také v rámci antropologických studií „tribalismu“ a mezietnických vztahů v urbanizující se jižní Africe.

Komunikace kulturních odlišností

Příčinou kontaktů mezi jednotlivými skupinami, jejichž prostřednictvím vzniká etnicita, může být celá řada faktorů, jako je například populační růst, zavedení nových komunikačních technologií podporujících obchod, zahrnutí nových skupin do kapitalistického systému výroby a směny, politická změna začleňující nové skupiny do jednotného politického systému a/ nebo migrace.

Ve třicátých letech 20. století vzniká rostoucí poptávka po pracovní síle do měděných dolů v části Severní Rhodesie (dnes Zambie) známé jako Měděný pás (Copperbelt). Tato poptávka odstartovala migrační vlnu z venkovských oblastí do hornických měst, kde byli dělníci usazováni ve velkých ubytovnách. Sociální situace těchto dělníků se v několika ohledech významným způsobem změnila. Donedávna to byli zemědělci vydělávající si na prosté živobytí ve vesnicích venkovských oblastí, nyní se z nich stali námezdní dělníci ve městech s převážně peněžní ekonomikou. Ve většině případů byla jejich sociální organizace původně založena na příbuzenství, nyní byli vázáni k důlní společnosti individuální pracovní smlouvou. Většina dělníků žila v ubytovnách sama. Pokud byli ženatí, jejich rodiny zůstávaly minimálně v prvních obdobích na vesnici. Stali se také součástí mnohem rozsáhlejšího a komplexnějšího sociálního systému než dříve. Zatímco jako vesničané byli víceméně soběstační a pouze ojediněle se dostávali do styku se členy jiných etnických skupin, jakožto obyvatelé měst byli dělníci v nepřetržitém vzájemném kontaktu s velkým počtem jednotlivců z odlišných etnických skupin. Sdíleli s ostatními bydlení, pracoviště i zařízení pro trávení volného času. V některých městech bylo možné se setkat s představiteli celé řady „kmenů“.

Tento proces urbanizace zkoumali antropologové z Rhodes-Livingstonova institutu v Lusace v Severní Rhodesii, dnes hlavním městě Zambie. Nejvýznamnějšími z nich byli Godfrey Wilson, Max Gluckman, J. Clyde Mitchell a A. L. Epstein. Tato skupina je dnes známá jako manchesterská škola, z důvodu pozdější vazby jejích členů na Manchesterskou univerzitu. Některé jejich studie, včetně Wilsonova Eseje o ekonomii detribalizace (Essay on the Economics of Detribalization; G. Wilson, 1941-1942), se zaměřovaly téměř výhradně na procesy změny, zatímco jiné, jako například Mitchellova krátká monografie Tanec Kalela (The Kalela Dance; Mitchell, 1956), zkoumaly vztah mezi sociální a kulturní změnou a kontinuitou. Před nedávnem pak James Ferguson (1999) publikoval aktualizovanou etnografii Měděného pásu, v níž sleduje historické změny v průběhu několika desetiletí. Zatímco Wilson popisoval to, co sám chápal jako proces detribalizace, Mitchell zdůrazňoval fakt, že v hornických městech docházelo k procesům retribalizace (což bychom dnes označili jako moderní etnicitu).

Ačkoli příbuzenské skupiny a „kmeny“ byly ve městech z ekonomického hlediska poměrně nevýznamné, členství v těchto skupinách bylo ve veřejných rituálech, stejně jako v běžném styku, přehnaně zdůrazňováno (Goffman, 1999 11959])- To znamená, že etnicita byla záměrně „předváděna“.

V jiných polyetnických prostředích může být etnicita spíše upozaďována, což znamená, že aktéři se snaží snižovat její význam a nevytvářet z ní významný aspekt definice situace.

Přestože sociální organizace obyvatel měst nebyla založena na kmenové či etnické příslušnosti, tito lidé si v podmínkách intenzivního kontaktu s těmi druhými začínali svou etnickou identitu stále výrazněji uvědomovat. Vyvinuli standardizované způsoby vzájemného chování a v sociálním světě se orientovali podle etnických „map“, což by ve vesnickém prostředí, kde naprostá většina kontaktů probíhala v rámci jedné etnické skupiny, bylo naprosto zbytečné. Celá řada nových sociálních subsystémů, které se vyvinuly v městském prostředí, jako byly například kluby nebo skupiny vrstevníků, které se setkávaly v hospodách, byla založena na členství v etnických skupinách.

Mitchell (1956) se zaměřil na jednu takovou instituci, tanec Kalela. Tento tanec předváděli každou neděli odpoledne v Luanshya mužští členové kmene Bisa. Byli přitom moderně oblečeni a tanec nebyl součástí tradičního kulturního repertoáru této skupiny. Přesto se tanec Kalela a doprovodné písně staly zřetelnými a jasnými rozlišovacími znaky skupinové identity: většina písní totiž zesměšňovala jiné skupiny a opěvovala rodný kraj kmene Bisa. Obdobné performance pak předváděly také jiné skupiny. Takto byly velmi pozoruhodným způsobem utvářeny a zdůrazňovány sociální identity dotyčných osob. Ve venkovském prostředí by takové rituály nebyly nutné, jednak proto, že jejich obyvatelé se navzájem znali, a jednak proto, že vesnice bývaly zpravidla monoetnické.

Vytváření stereotypů

V Měděném pásu byly kulturní rozdíly komunikovány také v soukromém prostředí. Když se dva jedinci poprvé potkali, první informace, kterou si navzájem sdělili, byla jejich etnická příslušnost. Se znalostí tohoto faktu totiž věděli, jakým způsobem by se k sobě měli chovat, protože mezi jednotlivými skupinami existovaly standardizované vztahy. Některé skupiny spolu měly „přátelské“ a jiné „nepřátelské“ vztahy, mezi jinými zase panovaly vztahy „žertující“. Pokud člověk znal etnicitu druhého, věděl, jaké chování je vůči této osobě považováno za přiměřené. Členové každé skupiny měli velmi konkrétní představy o ctnostech a neřestech těch druhých a tyto představy vyjadřovali a dramatizovali ve veřejných rituálech, jako byl například tanec Kalela.

V okamžiku, kdy se takové představy stanou nedílnou součástí „kulturního vědění“ skupiny a začnou pravidelně a víceméně předvídatelně řídit její vztahy s ostatními, můžeme o nich hovořit jako o kulturních stereotypech. Jak uvádí Mitchell:

Obyvatelé měst dávají najevo svůj etnický původ jazykem, kterým hovoří, a obecně svým způsobem života. To umožňuje členům jiných kmenových skupin, aby své sousedy a známé dokázali okamžitě zařadit do kategorií, které určují, jaký způsob chování vůči nim mají zvolit. Pro Afričany v Měděném pásuje „kmen“ nejdůležitější kategorií sociálního styku, tj. první významnou charakteristikou, podle které Afričané vůči sobě reagují (Mitchell, 1956: 32).

O stereotypech se často hovoří v souvislosti s rasismem a diskriminací, takže například bílí Američané ospravedlňují diskriminaci černochů poukazem na to, že jsou „líní a nevyzpytatelní“. Stereotypy jsou obvykle více či méně pejorativní, ačkoli tomu tak nemusí nutně být. Rada Evropanů sdílí pozitivní stereotypy o „primitivních národech“, když tvrdí, že jejich kvalita života je vyšší než u Evropanů. Koncept stereotypizování, tak jak je analyticky používán v sociální antropologii, odkazuje k vytváření a důslednému uplatňování typizovaných představ o kulturní specifičnosti dané skupiny. Stereotypy sdílí jak ovládané, tak vládnoucí skupiny, a jsou všeobecně rozšířené • | lolečnostech se značnými mocenskými rozdíly, stejně jako > i lolečnostech, kde mezi jednotlivými etnickými skupinami IMiluje víceméně mocenská rovnováha. S etnickými stereotypy m \rtkáme ve většině polyetnických společností, přestože se ■ nich vždy najdou jednotlivci, kteří tyto stereotypy nesdílí, Ir jně jako jedinci, kteří jsou považováni za „výjimky“.

V polyetnické společnosti ostrova Mauricius v Indickém i m im nu je celá populace čítající něco málo přes jeden milion .'■aih tvořena potomky přistěhovalců, kteří sem přicházeli v po •.obě jdoucích vlnách počínaje francouzskou kolonizací os-l niva v roce 1715. Nejvýznamnější etnické kategorie zde předla vují Hinduisté¹¹ a Muslimové (indického původu), Kreo-lové (převážně afrického a malgašského⁴ původu), Barevní („smíšeného“ původu), mauricijští Číňané (čínského původu) a mauricijští Francouzi (francouzského nebo britského původu). Tyto skupiny mají sklony k vytváření etnických stereotypů jak samy o sobě, tak o těch druhých (Eriksen, 1988; 1998; viz též Boswell, 2006). Nejvýznamnější z těchto stereotypů jsou shrnuty v Tabulce 2a. na následující straně.

Měli bychom mít neustále na zřeteli fakt, že skutečné mezietnické vztahy se mohou značně rozcházet se stereotypy, které se objevují v každodenních konverzacích; mezi tím, co lidé říkají a tím, co dělají, totiž může existovat rozpor. La 1'iere (1934) během svého známého výzkumu vztahů mezi postoji a jednáním v USA procestoval s dvojicí Číňanů americké západní pobřeží a navštívil s nimi celou řadu hotelů a restaurací. Pouze jednou je odmítli obsloužit. Poté obeslal majitele navštívených podniků s dotazníkem, v němž se jich ptal, jestli by obsloužili či neobsloužili jako hosty „zástupce čínské rasy“. Naprostá většina z nich uvedla, že ne.

Stereotypy nemusejí vypovídat o sociální realitě a neposkytují nutně přesný obraz toho, co lidé skutečně dělají. Je tedy potřeba uvažovat o příčinách a používání stereotypů.

Zaprvé, na Mauriciu, stejně jako v Měděném pásu, stereotypy především pomáhají jednotlivcům vytvořit si určitý řád v jinak nesnesitelně složitém sociálním vesmíru. Umožňují třídit sociální svět na druhy lidí a poskytují pro tuto klasifikaci jednoduchá kritéria. Dávají jednotlivci pocit, že společnosti rozumí.

Zadruhé, stereotypy mohou ospravedlňovat privilegia a rozdíly v přístupu ke zdrojům, kterými společnost disponuje. Negativní stereotypy namířené proti vládnoucí skupině mohou zase naopak zmírňovat pocity bezmocnosti a rezignace: mohou být chápány jako symbolická msta utlačovaných.

Zatřetí, stereotypy jsou klíčové při vymezování hranic vlastní skupiny. Poskytují jednotlivcům informace o ctnostech vlastní skupiny a neřestech těch druhých, a tak slouží

I' n-.pravedlnění uvažování „jsem X a nikoli Y“. V naprosté • i '.mě případů v sobě stereotypy tím či oním způsobem zahrnují nadřazenost vlastní skupiny. Existují však také menšiny, lilcré sdílejí převáženě negativní stereotypy o sobě samých i |>o/ativní stereotypy o vládnoucí skupině.

Stereotypy mohou v některých případech fungovat jako •nbenaplňující proroctví. Vládnoucí skupina může například brzdit intelektuální rozvoj ovládané skupiny tím, že systema-lii ky zdůrazňuje její méněcennost. Existuje samozřejmě řada lereotypů, které obsahují velmi malé nebo dokonce žádné /ruko pravdy, jako jsou například představy, které odedávna •ulili řada afrických i jiných skupin o tom, že jejich sousedé l inu kanibalové (Arens, 1978).

A nakonec, stereotypy mohou být morálně ambivalentní a inohou být různými stranami zpochybňovány. Na Mauri-riu se často říká, že: „když bude mít Kreol deset rupií, utratí patnáct, ale když bude mít deset rupií Hinduista, utratí sedm a zbytek investuje.“ Na toto úsloví se někdy odvolávají jak Kreolové, tak Hinduisté jako na důkaz o morální převaze vlastního společenství.

Morální povaha vytváření stereotypů není na tomto místě naším hlavním tématem. Spíše bychom měli zdůraznit, že stereotypy přispívají k vymezování vlastní skupiny ve vztahu k ostatním tím, že poskytují přehlednou „mapu“ sociálního světa a že se na ně lze odvolávat při snahách o ospravedlnění systematických nerovností v přístupu ke zdrojům.

Lidové taxonomie a sociální distance

Jak jsme zmínili výše, neformální seskupení v Měděném pásu bývala zpravidla založena na členství v etnických skupinách. Naprostá většina obyvatel měst si například volila své společníky k popíjení z vlastní „kmenové“ nebo etnické kategorie. Na ubytovnách dávali přednost tomu, aby jejich spolubydlící byli z jejich vlastní skupiny. Pokud to však nebylo možné, raději sdíleli pokoj s těmi, které vnímali jako blízké, než s těmi, které považovali za vzdálené (Mitchell, 1974). Jak upozorňuje Mitchell, v tomto vnímání vzdálenosti se mísila kulturní a geografická kritéria, takže například matrilineární skupiny ze severu považovaly jiné matrilineární skupiny ze severu za ty nejbližší. V rozsáhlém výzkumu obyvatelstva měst (který byl pravděpodobně zkreslený ve prospěch mužů) používal Mitchell a jeho spolupracovníci následující škálu „stupňů sociální vzdálenosti a sociální blízkosti“:

„i. Připustili by vznik blízké příbuzenské vazby prostřednictvím sňatku

2. Sdíleli by potravu

3. Pracovali by společně

4. Dovolili by, aby žili blízko, v jejich vesnici

5. Nechali by je usadit na území vlastního kmene

6. Na území vlastního kmene by je přijali pouze jako návštěvu

7. Vyloučili by je z vlastního kmenového území

(Mitchell, 1956: 23)⁵

Na základě takového vnímání sociální distance si obyvatelé měst vytvořili – a prostřednictvím každodenních kontaktů posilovali – systém sociální klasifikace, který nerozlišoval pouze mezi My a Oni, ale který zahrnoval několik stupňů inkluze a exkluze jednotlivých skupin. Existovaly tedy, jinými slovy, různé skupiny My a různé skupiny Oni. Různé stupně členství ve skupinách pak mohly být aktivovány v závislosti na situaci. V rámci lokální politiky například jednotlivec jednal jako člen širší skupiny než v případě, kdy šlo o uzavření sňatku.

Sám jsem zkoumal fungování etnických klasifikací na Mauriciu, kde oficiálně existují čtyři etnické „komunity“; ústava Mauriciu totiž uznává existenci těchto čtyř komunit: Hinduisté (52 %), Muslimové (16 %), mauricijští Číňané nebo Číňané (3 %) a „běžná populace“ (29 %). „Běžná populace“ je zbytková kategorie, která zahrnuje skupiny afrického, evropského a smíšeného původu. Téměř všichni z této kategorie jsou katolíci, nepovažují se však, ani nejsou druhými považováni, za etnickou skupinu. Mezi členy této kategorie dochází k uzavírání sňatků velmi zřídka a ve volbách nevolí všichni stejně. Kromě toho se ukazuje, že kategorii „llinduistů“ rovněž nelze považovat za etnickou skupinu, a to zejména proto, že tato kategorie zahrnuje jak Bihárce ze severní Indie (nejpočetnější část), tak dost značný počet Tamilů a Telugů, kteří se nepovažují za členy stejné etnické k upiny jako Bihárci ze severu, a kteří opakovaně vytvářejí vlastní politické strany.

Není možné bezprostředně uvést, kolik etnických skupin ua Mauriciu existuje. Kulturní rozdíly jsou komunikovány v celé řadě situací, ne vždy však odkazují ke stejným sociálním distinkcím. Mauricijský Hinduista může být například morálními a sociálními tlaky donucen ke sňatku na úrovni své kasty, může však většinou volit tu stranu, která reprezentuje všechny (severní) Hinduisty. Navíc existují odlišnosti mezi

• kupinami, o jejichž existenci ostatní Mauricijci nemají ani I ušení, jako když Kreolové rozlišují mezi Rodriguesany (podle ostrova Rodrigues, který patří k Mauriciu) a mauricijskými I reoly. Podobně pak mauricijští Tamilové rozlišují mezi měst-

• kými a venkovskými Tamily, někdy do té míry, že zrazují od sňatků mezi těmito dvěma skupinami; toto rozlišování však není mimo tamilskou „komunitu“ obecně známé. Odpověď na otázku „Kolik etnických skupin existuje na Mauriciu?“ tedy musí znít, že to záleží na situaci.

Obecně platí, že tam, kde mají lidové etnické taxonomie nejblíže k aktérovi, jsou nejpropracovanější. Pro bílého mau-ncijského Francouze má jen nepatrný význam fakt, že šíitští a sunnitští muslimové mezi sebou neuzavírají sňatky, nebo to, že mezi Maráthy a Bihárci (což jsou všechno hinduisté) existuje pouze mizivá politická loajalita. Pro samotné aktéry však mohou mít tyto odlišnosti obrovský význam v praktických záležitostech, stejně jako v oblasti související s identitou a definicí sebe sama ve vztahu k druhým.

Komplementarizace a dichotomizace

Rada studií o etnicitě zdůrazňuje vzájemnou odlišnost etnických skupin. Velmi často se považuje za samozřejmé, že v po-lyetnických sociálních systémech zůstávají jednotlivé skupiny oddělené a ve většině ohledů odlišné a značná část studií se zaměřuje na způsoby, jak tyto skupiny reprodukují svou odlišnost (viz třetí kapitolu). Protože je však etnicita aspektem vztahu, můžeme stejně tak položit důraz na vzájemný kontakt a integrující stránku etnicity. To do určité míry zdůrazňoval Fredrik Barth ve své rané studii etnických „nik“ ve Swatu, v níž k popisu vztahů mezi skupinami využíval biologickou metaforu symbiózy (Barth, 1956); fakt, že stupeň vzájemné izolace se v mezietnických vztazích různí, byl pak také ústředním tématem chicagské školy (viz např. Wirth, 1956 [1928]). Barth ukázal, jakým způsobem se etnické skupiny v údolí Swat (v severním Pákistánu) – Paštuni, Kohistánci a Gudža-rátci – ekonomicky adaptovaly nejen na přírodní prostředí, ale také na lidskou stránku svého životního prostředí – tedy na sebe navzájem. Postupně si vytvořily vzájemnou závislost prostřednictvím obchodu a výměny nezbytných předmětů a služeb, na jejichž poskytování se každá z nich specializovala. Transhumantní¹⁴ Gudžarátci byli například závislí na Paštunech z nížin kvůli píci pro dobytek, zatímco Paštuni od Gudžarátců zase vykupovali mléčné produkty.

Ve studii Haralda Eidheima (1971) o Sámech ze severního Nin ika je velmi podrobně popsán vývoj vzájemného meziet-nli kého přizpůsobování na úrovni interakce. Eidheim uka-11 |e, jak může být vytváření negativních stereotypů propo-|ciii) se sdílením kulturního repertoáru – ukazuje, jak jsou nlu lyto prvky podle všeho nezbytnou součástí stabilního sys-lému mezietnických vztahů.

Členství ve skupině a loajalita k ní jsou stvrzovány a posilný.my prostřednictvím vytváření stereotypů a vyjadřováním konfliktu a soupeření mezi Sámy a Nory. Tento proces vzájemného vymezování hranic můžeme označit jako kontrastování, nebo, Eidheimovými slovy, jako „dichotomizaci“.

Aby však vůbec mohlo docházet k mezietnické interakci, musí v samotném procesu komunikování kulturních odlišností existovat určité vzájemné uznání. Jinak by etnická identita minimálně jedné strany byla v situaci vzájemného konfliktu nutně opomíjena a potlačována. Takové uznání rozdílů můžeme označit jako komplementarizaci. Kulturní odlišnosti komunikované prostřednictvím etnicity jsou zde považovány za fakt a často za pozitivní hodnotu. Zatímco dichotomizace v podstatě vyjadřuje typ vztahu My/Oni, komplementarizaci lze popsat jako typ procesu My/Vy. Tam, kde se utváří mezietnický vztah, je nezbytné ustanovit oblast komplementarity. Ta může být ustavena prostřednictvím sdíleného jazyka, v jehož rámci dochází ke vzájemnému kontaktu.

Ve vztahu k moci může komplementarizace vést ke dvěma protikladným důsledkům. Hnutí původních obyvatel a jiná menšinová hnutí, která touží po uznání ze strany většiny, mohou usilovat o ustavení ideologie komplementarity, aby si dokázala vyjednat rovnocenné postavení s majoritou. Na druhou stranu dominantní skupiny mohou hovořit o komplementaritě za účelem ospravedlnění vykořisťování a diskriminace menšin. To může být aktuální zejména ve společnostech s etnickou dělbou práce, kde určité etnické skupiny například vykonávají většinou špatně placené manuální práce. V takových situacích mohou dominantní skupiny zdůrazňovat, že vykonávat manuální práci je pro skupinu X „přirozené“; neboť její členové se přirozeně či kulturně „nehodí“ k výkonu prestižních zaměstnání. Někdejší systém apartheidu v Jižní Africe je příkladem takového hierarchického typu komplementarity, stejně jako rasové vztahy v USA před hnutím za občanská práva. Paralela s genderovými studii je zde zřejmá: genderové ideologie stavící do středu muže (neboli androcen-trické ideologie) mají sklony ospravedlňovat podrobení žen odkazem k ideálu komplementarity.

Důležitým bodem, který vyplývá z předchozí diskuse, je fakt, že mezietnické vztahy nemusí být nutně konfliktní. Přestože často existuje mocenská diskrepance (v údolí Swat jsou Paštuni jasně dominantní skupinou), mezietnické systémy komunikace a/nebo směny mohou být stejně dobře založeny na spolupráci a vzájemném uznání. Pokud je v mezietnických vztazích málo komplementarizace, skutečně se často objevuje tendence k posunu v identitě či asimilaci členů slabší skupiny. Abychom to shrnuli: etnicita znamená ustavení jak rozdílů mezi My/Oni (dichotomizaci), tak sdíleného pole mezietnic-kého diskurzu a interakce (komplementarizaci).

Etnické stigma

Přestože toto téma jen zřídkakdy zaujímá centrální místo v antropologických studiích etnicity (na rozdíl od sociologické tradice výzkumu „rasových vztahů“), pravdou zůstává, že řada mezietnických vztahů v sobě skutečně zahrnuje značnou asymetrii, pokud jde o přístup k politické moci a ekonomickým zdrojům. Proto je na tomto místě vhodné představit mezietnický vztah, který se po celá staletí vyznačoval zřetelně hierarchickou povahou.

Na rozdíl od transhumantních Sámů z horské tundry severní Skandinávie nejsou Sámové norského arktického pobřeží pastevci sobů. Stejně jako Norové, kteří žijí ve stejné oblasti, získávají obživu rybolovem a okrajově zemědělstvím. Tyto dvě populace byly ve vzájemném kontaktu po celá staletí. Zabírají stejnou ekonomickou niku, žijí ve stejném typu domů, nosí stejný druh oblečení a praktikují totéž protestantské náboženství. Eidheim (1969; 1971) po svém příjezdu do jedné smíšené komunity marně pátral po kulturních rysech, které by odlišovaly Sámy od Norů. Během několika prvních měsíců jeho terénního výzkumu místní lidé velmi usilovně stavěli na odiv své norství. Vždy například mluvili místním dialektem norštiny. Hospodyně pak trpěly tím, co Eidheimovi připadalo jako posedlost čistotou (nepořádek byl totiž etnickými Nory považován za typickou neřest Sámů). Na první pohled nebyli v této komunitě žádní Sámové. Nicméně, uvádí Eidheim, i přesto, že „zde existuje nápadný nedostatek ,diferencujících kulturních rysů' mezi… [Sámy] a Nory, … jsou tyto etnické etikety připisovány komunitám, stejně jako rodinám a jednotlivcům a jsou používány v každodenním životě“ (Eidheim, 1971: 51).

Někteří informátoři si postupně uvědomili, že Eidheim jako člověk z jihu je v tomto ohledu určitou výjimkou, neboť nemá v rámci místního mezietnického systému žádný vlastní zájem, a navázali s ním důvěrnější vztahy. Když se s nimi lépe seznámil, ukázalo se, že řada místních doma běžně hovoří sámsky (ugrofinský jazyk nepříbuzný norštině). Většina obyvatelstva fjordu byla ve skutečnosti Sámy. Hovořit s lidmi o etnicitě na veřejnosti však nebylo možné. V takových situacích – například v obchodě či v přístavišti – lidé vždy jednali přesvědčivě norsky. Tehdy také samozřejmě vždy mluvili norsky.

V této části země byli Sámové vždy tou slabší stranou patronsko-klientského vztahu a dominantní Norové je po celá staletí považovali za primitivní, zaostalé, hloupé a špinavé. Sámská etnická identita tak byla ve veřejných situacích soustavně upozaďována. Jejich osvojení si moderní norské kultury je naopak zase dáváno výrazně na odiv: prezentují se druhým jako Norové. Sámská identita se stala svého druhu tajemstvím. V dané komunitě však přesto každý přesně věděl, kdo je „ve skutečnosti“ Sámem a kdo ne. V krátkodobé perspektivě (řekněme během života jednotlivce) bylo tedy téměř nemožné identitu úplně změnit, ačkoli „objektivních kulturních rozdílů“ mezi Sámy a Nory nebylo mnoho. Sámskou identitu lze popsat jako stigmatizovanou identitu, protože je spojována s nežádoucími a údajně neměnnými osobnostními rysy. Být rozpoznán jako Sám znamenalo být považován za méněcenného vůči Norům, a to bylo pochopitelně hlavním důvodem, proč byla sámská identita potlačována. Kromě toho řada Sámů samotných sdílela dominantní, hanlivý pohled na sámskou kulturu a odmítala učit své děti sámsky. Tento druh sebeopo-vržení je charakteristický pro bezmocné skupiny v polyetnic-kých prostředích.

Od padesátých let 20. století procházejí horští Sámové procesem etnické konsolidace: organizují se politicky na etnickém základě. Pobřežní sámské obyvatelstvo se naopak posouvá spíše směrem k asimilaci, postupně ztrácí znaky své etnické specifičnosti a splývá s většinovou společností. V době Eidhe-imova výzkumu se zdálo, že potomci těchto Sámů se nakonec stanou Nory, podobně jako obyvatelé řady malých rybářských komunit na tomto pobřeží, kteří byli původně Sámové, ale dnes jsou – po generacích kulturního „ponoršťování“ – považováni za Nory. S takovým vývojem se u diskriminovaných menšin setkáváme velmi často, předpokládá však, že existuje reálná, v praxi uskutečnitelná možnost odstranění stigmatu vnucovaného dominantní populací. Pokud by se například Sámové fyzicky značně lišili od Norů, proces asimilace by byl pravděpodobně výrazně složitější.

Měli bychom však také poukázat na to, že řada pobřežních Sámů zůstala „rozdělena“ mezi norskou a sámskou identitou poněkud problematickým způsobem (Hovland, 1996). Rada z nich si uvědomuje svůj sámský původ a je si vědoma toho, že jejich prarodiče (a někdy ještě rodiče) vedli způsob života, který se značně lišil od toho norského, a cítí se připoutáni ke své sámské identitě i přes její nízký veřejný status. V jiných sámských oblastech došlo v posledních letech k výraznému sámskému revitalizačnímu hnutí, které zdůrazňuje i linuli sámské identity způsobem, který připomíná hnutí ……. je krásná“ ve Spojených státech¹⁵.

Vyjrdnávání identity

Drtic* i tým poznatkem plynoucím ze studií o Měděném pásu, I* i. i v předznamenávala již „urbánní ekologie“ Roberta Parka, liyl» to, že etnicita a sociální identita jsou obecně relativní . i Ui určité míry situační. Jednotlivec, jak píše Mitchell, může

■ un itých situacích jednat jako „příslušník kmene“ a v jiných i r jako „obyvatel města“ ' (Mitchell, 1966). Tato skutečnost

li nám měla připomínat, že dokonce i v klasických polyet-n U kých společenstvích, kde jsou kulturní rozdíly všudypřítomné, existuje řada situací, v nichž etnicita nehraje žádnou

I nit. To platí nejen v rámci vnitroetnických, ale také mezi-

II inckých vztahů. Mauricijští Hinduisté a Kreolové se často • •lkávají, aniž by se implicitně či explicitně odvolávali na své

■ inické identity, například tehdy, když je situace definována |c|ich statusem coby kolegů nebo obchodních partnerů.

Materiál z Měděného pásu a Mauriciu také ukazuje, že 1 iinec kategorie „My“ se může rozšiřovat a zužovat podle situ-iirc. Ve všeobecných volbách na Mauriciu se může jedinec ztotožnit s hinduistickou komunitou jako takovou; při hledání .-.nněstnání pro něj může být relevantní kategorií rozšířená příbuzenská skupina a v zahraničí se zase může identifikovat prostě jako Mauricijec, a to dokonce do té míry, že se může iltit blíže ke křesťanským a muslimským Mauricijcům než I- hinduistům z Indie (Eriksen, 1992a: kapitola 9; 1998). Podobně je skandinávská identita nejsilnější tehdy, když Skandinávec potkává obyvatele jiné skandinávské země v zahraniční.

!'j „Černaje krásná“ (Black is Beautiful) označuje hnutí šířící se od 60. let M). století z Ameriky. Jeho cílem bylo prosadit nový estetický ideál krásy v kul-lurním kontextu, kde vše, co bylo považováno za „africké tělesné rysy“ (barva a struktura vlasů, barva pleti apod.), bylo vnímáno i samotnými Afro-Američany jako ošklivé. Toto hnutí vycházelo z ideologie Black Power. (pozn. překl.)

Ve většině ostatních situací se tato specifická identita neaktivuje; není považována za relevantní při definici sociálních situací. Jinými slovy, jednotlivec může mít řadu statusů a řadu možných identit, a to, kdy a jak se etnická identita stane tou nejvýznamnější, zůstává empirickou otázkou.

Tuto fluidnost a relativitu identity můžeme někdy sledovat v interakci jako vyjednávání identity. Tanec Kalela je ukázkovým příkladem takového vyjednávání, kde se aktéři rozcházejí v názoru na definici svého vztahu. Mitchell tuto situaci popisuje následujícím způsobem:

Muž a tři ženy v hospodě společně pijí pivo. Jedna z žen patří ke kmeni Lozi. Muž ke kmeni Ngoni, zatímco druhé dvě ženy k Ndebele. Náhle žena z kmene Lozi vytrhne muži z ruky minci a řekne: „Cizinec přišel o peníze“, a koupí si za ni pivo. Muž se ptá, proč mu sebrala peníze a dožaduje se jejich navrácení. Ona odpovídá, že mezi jejich dvěma kmeny existuje žertující vztah a ona má tedy plné právo vzít mu peníze. Muž popírá, že by takový vztah mezi jejich kmeny existoval. Posléze vychází najevo, že žertující vztahy existují mezi kmenem Lozi a Ndebele, a že žena muže identifikovala jako patřícího „víceméně“ do kmene Ndebele. Kmeny Ngoni a Ndebele k sobě mají lingvisticky a geograficky blízko. Muž trvá na tom, že nepatří do kmene Ndebele, ale Ngoni, ale žena mu peníze nevrátí (Mitchell, 1956: 39-40).

V této situaci žena z kmene Lozi trvala na tom, že kmen Ngoni je prakticky vzato „totéž“ co kmen Ndebele a z toho důvodu je možné s jeho příslušníky jednat standardizovaným způsobem, zatímco muž trval na tom, že on určitě nepatří do kmene Ndebele. Zpochybnil tak platnost její taxonomické extenze, která zahrnula Ngoni do stejné souhrnné kategorie jako Ndebele. Podobně se londýnští bráhmani mohou cítit uraženi, když s nimi „domorodí“ Angličané jednají stejným standardizovaným způsobem jako s černými Londýňany jamajského původu. V takových situacích bráhmani zpochybňují anglickou taxonomickou kategorii „imigrantů“ či „menšin“, a trvají na tom, že mezi různými druhy imigrantů existují sociálně relevantní rozdíly.

V jiných mezietnických situacích, v nichž je etnicita vyjednávána, může být otázkou spíše to, zda etnická identita má či nemá být považována za relevantní. Ačkoli v takových situacích může být obtížné dimenzi etnicity zcela opomíjet, může být velmi často účinně zdůrazňována či naopak potlačována. Zejména členové stigmatizovaných a bezmocných etnických kategorií jako jsou například pobřežní Sámové, mají obvykle sklony snižovat význam etnicity v interakci s dominantními Nory – nebo se mohou snažit, ve snaze navázat kontakt, představovat sami sebe jako nositele norské identity.

Ústřední myšlenkou je zde fakt, že etnicita může být fluidním a víceznačným aspektem sociálního života a do značné míry může být manipulována samotnými aktéry. Etnické identity pochopitelně nemohou být manipulovány donekonečna a člověku nelze připsat jakoukoli identitu tím, že například prohlásíme, že tenhle Ir je „ve skutečnosti“ Jamajčanem. Etnicita může v různých sociálních situacích nabývat různých významů a často záleží na samotných aktérech, jakou hodnotu jí přisoudí.

Kdy na etnicitě záleží? Jak jsme již uvedli, etnicita se objevuje v sociálních kontextech, v nichž kulturní odlišnosti „mají význam“. Ale jaký význam? To je velmi složitá otázka, kterou zde můžeme pouze začít zkoumat.

V hornických městech Měděného pásu ve čtyřicátých a padesátých letech 20. století hrála etnicita malou, nikoli však nevýznamnou roli při získávání zaměstnání. Přestože dělníky najímaly důlní společnosti, člověk mohl při hledání práce využívat svých etnických sítí jako zdroje informací a doporučení. Etnické rozdíly pak stále hrály svou roli v záležitostech souvisejících s uzavíráním manželství. Mitchell (1956) a Epstein

---

Dříve než se podíváme na dynamiku etnické skupiny a n procesy etnické konsolidace, musíme prozkoumat podstatu etnické příslušnosti a klasifikace. Jinými slovy, co je podstatou etnicity? Jak je možné, že některé kategorie osob mohou být označeny jako etnické, zatímco jiné ne? Jak to, že sociální třídy, obyvatelé Somersetu⁴⁾, nebo třeba členové klubu pro science-fiction, nejsou považováni za etnické skupiny, zatímco 68 | Sámové, kmen Bisa a mauricijští Kreolové ano? Velmi dlouhou dobu bylo běžné klást rovnítko mezi „etnickou skupinu“ a „kulturní skupinu“; každá kategorie osob se „sdílenou kulturou“ byla považována za etnickou skupinu. Jak jsme si však ukázali, tato pozice se stala velmi obtížně obhajitelnou. Jak zjistil během svého výzkumu v Thajsku Moerman (1965), sdílení kulturních rysů velmi často překračuje hranice skupiny a kromě toho lidé ne vždy sdílí všechny významné „kulturní rysy“ s lidmi, kteří patří do jejich etnické skupiny. Člověk může s určitou skupinou sdílet jazyk, s některými jejími členy -as některými dalšími – náboženství, a s úplně jinou kategorií osob zase stejnou ekonomickou strategii. Jinými slovy, kulturní hranice nejsou jasně vymezené ani nutně vždy neodpovídají hranicím etnickým. Jak poznamenává Eugeen Roosens: ,Je pravděpodobnější, že Vlámové v Bruselu, kteří musejí pořád mluvit francouzsky, se stanou spíše uvědomělými' Vlámy, než jejich etničtí bratři a sestry v poměrně izolovaných venkovských oblastech Západních Flander či Limburgu“ (Roosens, 1989: 12). Tento postřeh nám také připomíná, že etnicita je aspektem vztahu, nikoli kulturním vlastnictvím určité skupiny. Pokud je prostředí čistě monoetnické, s etnicitou se tam fakticky nesetkáme, protože není nikdo, komu bychom mohli kulturní odlišnosti sdělovat.

Také je zřejmé, že kritéria vytvářející etnicitu se liší. Nestačí zkrátka říci, že etnická skupina se vyznačuje sdílenou kulturou, ani poukázat na specifické „sdílené rysy“, jako je náboženství, jazyk a/nebo zvyky. Mauricijský příklad to ukazuje jasně. Ze čtyř etnických skupin, které na Mauriciu oficiálně existují, jsou dvě vymezeny náboženstvím (Hinduisté a Muslimové), jedna zeměpisným původem (Číňané) a jedna je zbytkovou kategorií zahrnující osoby původem z Francie, Afriky a/nebo Madagaskaru (běžná populace). Téměř všichni i poslední kategorie jsou katolíci, což však nemůže být rozlišujícím kritériem, protože také většina Číňanů jsou katolíci. Někteří z těch, kteří jsou klasifikováni jako Hinduisté, jsou přitom také katolíci.

Řada antropologů se potýká s problémem, jak určit kritéria toho, co je a co není etnicita. Abner Cohen (1974b) zaujímá krajní stanovisko, když tvrdí, že londýnští makléři mohou být považováni za etnickou skupinu: jsou do značné míry endogamní (minimálně do té míry, že si vybírají manželské partnery v rámci vlastní třídy) a sdílejí společnou identitu. Řada jiných antropologů by však požadovala, aby byl etnický status omezen na skupiny, které zřetelněji přetrvávají v čase a mají jasnější kulturní identitu založenou na fiktivním příbuzenství, a možná by zdůrazňovali, že etnická identita se drží jednotlivce tak, že není možné se jí úplně zbavit (Barth, 1969a). Obecným problémem však zůstává: kde máme vytyčit hranici mezi etnickými a jinými skupinami, jako jsou například sociální třídy?

Manning Nash (1988) navrhuje jako nejmenší společný Jmenovatel všech etnických skupin metafory „postele, krve a kultu“. Rozumí tím to, že všechny etnické skupiny se povazují za biologicky sebereprodukující a endogamní, mají ideologii společného původu a sdílejí společné náboženství. Tento typ definice, který vymezuje několik údajně objektivních kritérií etnicity, byl mnohokrát zpochybněn (viz kapitolu třetí). Etnické skupiny a kategorie přesto obecně sdílejí představy o společném původu, které ospravedlňují jejich jednotu. Ale i toto vymezení může být jak v rámci skupiny, tak i zvenčí zpochybněno, protože kolik generací nazpět je zapotřebí k tomu, aby bylo možné hovořit o společném původu?

Některé etnické skupiny pro svou ideologii užívají představu „rasy“ či „krve“. Jiné skupiny zase zdůrazňují spíše kritérium kulturních kompetencí. Některé skupiny nedovolují outsiderům, aby se asimilovali, jiné ano. Všem jsou však společné představy o sdílené kultuře, v tom se etnické skupiny liší od tříd.

Základním problémem, kterým jsme se zde zabývali, je vztah mezi etnicitou a kulturou a otázka, kde jedna etnická skupina končí a druhá začíná. K oběma otázkám se budeme
70 |
pravidelně vracet v následujících kapitolách.

Tato kapitola kladla důraz na to, že etnicita vzniká v důsledku kontaktu a nikoli izolace, a také ukázala, proč představa izolované etnické skupiny postrádá smysl. Etnicita v sobě implicitně zahrnuje jak podobnosti, tak rozdíly mezi kategoriemi osob – jak komplementarizaci, tak dichotomizaci. V následující kapitole si ukážeme, jak sociální antropologové konceptualizují procesy etnické konsolidace a udržování etnických odlišností či etnických hranic v průběhu času.

Epstein, Arnold L. (1992) Scenes from African Urban Life. Collected Copperbelt Essays. Edinburgh: Edinburgh University Press. Některé z těchto esejů byly napsány v padesátých letech 20. století, společně s některými Mitchellovými pracemi však nadále zůstávají jedněmi z nejlepších studií etnicity na úrovni interpersonálních vztahů.

Hannerz, Ulf (1980) Exploring the City: Inquiries Toward and Urban Anthropology. New York: Columbia University Press. Vynikající úvod do hlavních škol urbánní antropologie do konce sedmdesátých let 20. století, z nichž se řada zabývá etnicitou.

Kulturní rysy nejsou danostmi nebo intelektuálními kategoriemi, ale jsou základem pro identity, které legitimizují požadavky na práva. Jsou to strategie nebo zbraně v bojích o omezené společenské statky.

Peter Worsley (1984: 249)

V předchozích kapitolách jsem zkoumal klíčové aspekty etnických procesů na interpersonální úrovni. Zabýval jsem se vytvářením stereotypů, potlačováním a zdůrazňováním etnické identity, dichotomizací a komplementarizací, a etnickým stigmatem. V této kapitole postoupím o krok dále a budu se ptát, jak etnické skupiny vznikají, jakým účelům slouží a jak se reprodukují v čase. Ačkoli budu stále klást důraz na etnické procesy odehrávající se na interpersonální, individuální úrovni, zmíním také některé způsoby manifestování etnicit v jiných, širších sociálních kontextech.

Na konci poslední kapitoly jsem se ve zkratce tázal na vztah mezi etnicitou a kulturou. Otázku jsem uzavřel konstatováním, že ztotožňovat etnické a kulturní skupiny by bylo stejně zavádějící jako tvrdit, že sdílená kultura je základem etnické identity. Dané problematice se věnuje mnoho sociálních antropologů a mnozí z nich dospěli k závěru, že spíše než na „kulturní obsahy“ se musíme soustředit na sociální interakci a sociální organizaci. Klasická monografie Edmunda Leache pojednávající o Kačinech v severní Barmě (Leach, 1954) analyzuje vztah mezi Kačiny a Šany. Leach tvrdí, že sociální organizace je mnohem podstatnější než kultura:

Kultura poskytuje sociální situaci formu, „šat“. Pokud jde o mne, kulturní situace je daným faktem, výsledkem historické náhody. Nevím, proč chodí kačinské ženy až do sňatku bez pokrývky hlavy a s účesem na chlapce, ale po svatbě nosí turban. Zrovna tak netuším, proč si anglické ženy na označení té samé změny v sociálním statusu berou prsten na konkrétní prst. Jediné, co mne zajímá, je skutečnost, že v daném kačinském kontextu má turban na hlavě ženy určitý symbolický význam. Turban na hlavě je vyjádřením [sociálního] statusu ženy. (Leach, 1954:16)

Patnáct let po Leachovi rozpracovává Fredrik Barth (1969a) ve své velice vlivné eseji model etnických vztahů, který se s Leachovou obecnou perspektivou shoduje v tom ohledu, že v rámci zkoumání etnicity vytlačuje „kulturu“ z její doposud ústřední role a tvrdí, že výzkum by se měl soustředit na hranice, které skupinu vymezují a ne na její „kulturní obsah“. Ačkoli má Barthova esej zjevné předchůdce v chicagské škole, v pracích Leache i ve studiích o Měděném pásu, jakož i u méně známých sovětských badatelů (srov. Bromley, 1974), byla ve své době obdivuhodná zejména pro svou jasnost a výstižnost a hrála stěžejní roli ve vymezování pole antropologického studia etnicity.

Barth se zde kriticky vymezuje vůči antropologům, kteří ztotožňují etnické skupiny a kulturní jednotky a zdůrazňuje, že právě takové definice etnických skupin „nám umožňují předpokládat, že udržování hranic je neproblematické a vyplývá z izolace, která je implicitně obsažena v popisovaných charakteristikách: v rasové a kulturní odlišnosti, sociální separaci a jazykových bariérách, spontánním a organizovaném nepřátelství“ (Barth, 1969a: 11). To je, dle Bartha, nešťastné hned ze dvou důvodů.

Zaprvé, důraz na kulturní jedinečnost etnických skupin zcela nesprávně předpokládá, že etnické skupiny mají tendenci být izolované. Barth naopak tvrdí, že daleko užitečnější |> na specifickou sdílenou kulturu nahlížet jako na výsledek dlouhodobého sociálního procesu a nikoli jako na primordiální vlastnost skupin.

Zadruhé, důsledkem definic založených na představě o sdílené kultuře je nesprávný předpoklad, že udržování etnických hranic je zcela neproblematické. Naproti tomu Barth tvrdí, že hlavní úkol antropologického studia etnicity je vysvětlovat udržování a dopady udržování etnických hranic. Vzhledem k tomu, že skupiny jsou v neustálém vzájemném kontaktu, musíme přetrvávající existenci kulturní variability vysvětlit – nelze tvrdit, že jde o přirozený jev.

Tento přístup k etnicitě prosazuje důraz na to, co je v mezietnických vztazích sociálně účinné, přičemž Barth posuzuje etnickou skupinu hlavně na základě sociální organizace. Z toho vyplývá, že etnické skupiny musíme definovat zevnitř, z perspektivy jejich členů. Místo vyjmenovávání rysů „objektivní kultury“, které členové beztak často sdílejí s ne-členy, definuje Barth etnicitu jako soubor kategorických askripcí, které klasifikují jednotlivce dle jejich „základní, nejobecnější identity“. Má-li být členství v etnické skupině sociálně účinné, musí být uznáno samotnými aktéry, právě proto považuje Barth toto kritérium za zcela klíčové. Jak poznamenává, „není důležité, nakolik se členové určité skupiny navenek liší ve svém jednání – říkají-li, že jsou členy skupiny A, na rozdíl od jiné obdobné kategorie B … deklarují tím svoji loajalitu ke sdílené kultuře příslušníků skupiny A“ (Barth, 1969a: 15). Tato diskontinuita mezi etnickými skupinami je v první řadě diskontinuitou sociální, nikoli kulturní.

Jiná pozice zastává názor, že etnické identity a hranice by se měly studovat ve vztahu k dlouhodobým historickým procesům, které mohou samotní aktéři ovlivnit jen v zanedbatelné míře (viz kapitolu pátou). Nyní se však soustředíme na takový druh vhledu do etnických procesů, jehož základem je důraz na udržování etnických hranic a interakce přes tyto hranice. Udržování hranic Barth svým důrazem na zkoumání hranic mezi etnickými skupinami prosazuje relační a procesuální přístup k etnicitě. Etnickou skupinu definuje vztah k jiným skupinám a její hranice. Sama hranice je sociálním produktem, který může mít různou důležitost a může se měnit v čase. Kultura skupiny, jakož i formy její sociální organizace, se mohou měnit, aniž by docházelo k posunům etnické hranice. Ve skutečnosti může docházet i k tomu, že zatímco se hranice mezi skupinami zesilují, kulturně jsou si navzájem podobnější. Dalo by se argumentovat kupříkladu Trinidadem, kde ke „kreolizaci“ obyvatelstva indického původu dochází v období, ve kterém pozorujeme silnou etnickou revitalizaci a důraz na udržování hranic (Vertovec, 1992; Eriksen, 1992b; viz též kapitolu pátou). Jan-Petter Blom (1969) naopak ukázal, že vzhledem ke specifickým ekologickým podmínkám vedou norští horští farmáři život, který je velmi odlišný od života farmářů obývajících nížiny – navzdory této skutečnosti však nejsou považováni za samostatnou etnickou skupinu. Tvrzení, že etnické hranice obsahují „kultury“ by tedy bylo zcela zjevně zavádějící. Kulturní rozdíly se týkají etnicity pouze a jedině tehdy, když se tyto rozdíly stanou relevantními v sociální interakci. | Relativnost etnických hranic dokládá také vypuknutí války v Jugoslávii v roce 1991 a následný rozpad federace. Mezi Srby a Chorvaty panoval od roku 1945 mír a bylo možné zaznamenat i vysoký počet smíšených manželství. Srbové a Chorvati mluvili dialekty téhož jazyka. Asi největší kulturní rozdíl mezi těmito skupinami spočíval v odlišných variantách křesťanství a ve faktu, že používaly odlišné psané písmo (Srbové jsou pravoslavní a používají cyrilici, zatímco katoličtí Chorvati píší latinkou). Po propuknutí války v roce 1991 se nicméně opakovaně zdůrazňovalo, že tyto skupiny jsou neslučitelné a kulturně nekompatibilní; Srbové tvrdili, že Chorvati jsou fašisti a Chorvati označovali Srby za imperialisty.⁵⁾K podobným procesům docházelo o několik let později i na bosenském venkově, kde, jak ukázala Tone Bringová (Bringa, 1996), vesničané vyznávající tři různá náboženství žili bok po boku už od nepaměti. Etnické hranice, skryté po celá desetiletí, byly aktivovány; po dvě generace irelevantní kulturní rozdíly byly náhle „odhaleny“ a zdůrazňovány coby důkaz nemožnosti soužití těchto skupin. Kulturní rozdíly mají při tvorbě etnických hranic význam pouze tehdy, když mají váhu v interakci. Barth dále tvrdí, že kulturní odlišnost by ve skutečnosti mohla být důsledkem a nikoli příčinou hranic. Po rozpadu Jugoslávie a vytvoření nového chorvatského a srbsko/černohorského státu se národní hranice mezi Chorvaty a Srby staly permanentními a lze pozorovat ještě další proces, který, jak se zdá, směřuje k postupné větší diferenciaci jejich jazyků a dalších aspektů kultury.

Mluvíme-li o etnických hranicích, nemáme nevyhnutelně na mysli hranice teritoriální, ale sociální. Tyto hranice nedovedou úplně izolovat jednu skupinu od druhé, naopak, přechází přes ně neustálý tok informací, interakcí, směny a někdy dokonce i osob. Poslední jmenované nutno doložit příkladem -normálně se totiž předpokládá, že lidé svou etnickou příslušnost nemění.

Barth udává příklad toku lidí přes paštunsko-balúčskou hranici v severozápadním Pákistánu. Rozdílnost politických systémů umožňuje, aby Paštun (muž), který ztratil svoje postavení v paštunské společnosti, byl s celou svou domácností asimilován jako klient balúčského náčelníka. Ačkoli Paštunové klientskými vztahy opovrhují, mezi Balúči to může být poměrně vážený vztah. Tato změna identity má přirozeně i svou druhou stranu: pokud člověk přijme balúčskou identitu, ztrácí identitu paštunskou, a to i v případě, že se jeho původ pořád bere v potaz. Tímto způsobem se hranice udržují i navzdory osobám, které je překračují.

Gunnar Haaland (1969) popsal mechanismy překračování hranic, které pozoroval v polovině šedesátých let 20. století v západosúdánském Dárfúru (tedy ještě dlouho před nedávnými hrůzami). Haaland popisuje vztah mezi dvěma skupinami: Fůry, usedlými zemědělci, a Baggary, kočovnými pastevci. I když jsou tyto skupiny po celá staletí v kontaktu, liší se co do „obecného životního stylu, vzorců obživy, viditelných kulturních charakteristik, jako je jazyk, způsob bydlení a typ zbraní, a standardů pro hodnocení jednání“ (Haaland, 1969: 59). Etnická hranice mezi těmito skupinami se zdá být značně nepropustná. Na rozdíl od Luů a jejich sousedů, etnických segmentů v Chicagu, nebo vztahu mezi kmenovými kategoriemi v Měděném pásu, jsou hranice mezi Fury a Baggary dobře viditelné a úzce souvisejí s odlišnými kulturními praktikami. A přesto zde lze najít mnoho příkladů osob, které hranici permanentně překračují.

Vztah mezi Fury a Baggary bychom mohli popsat jako vztah založený na ekonomické komplementaritě. Vzájemně si směňují zboží; v první řadě Furové prodávají proso a na oplátku získávají mléko a dobytek. Zároveň si tyto skupiny směňují některé služby. V průběhu interakce dochází ke zjevné dichotomizaci identit. Hlavním důvodem, proč se někteří Furové rozhodnou stát se Baggary, je dle Haalanda ekonomický zájem. Ačkoliv se většina Furů zabývá pěstováním prosa, mnozí z nich vlastní také krávy. V momentě, kdy furská farmářská rodina získá jistý počet krav, není již pro ni usedlý způsob života výhodný. Rodina v takovém případě investuje své zdroje efektivnějším způsobem, zvolí-li polokočovný způsob života. Tento posun je pouze prvním krokem v procesu změny identity. Po jistém období polokočovnictví, kdy domácnost pokračuje v pěstování menšího množství prosa a příliš se nevzdaluje od furské vesnice, dosáhne nakonec dostatečného počtu krav, aby mohla v období dešťů přesídlit do odlehlých baggarských oblastí a nebyla tak závislá na pěstování prosa. Posléze se domácnost připojí k táboru arabsky mluvících Baggarů. Děti jsou vychovávány v arabštině a nenaučí se kategoriím furské kultury. Budou se považovat a budou považováni za Haggary, „stanou se mizejícími liniemi v lokálních furských genealogiích“ (Haaland, 1969: 65). Mimoto budou v rámci interakcí s usedlými Fury chápáni jako Baggarové, protože na tržišti a jiných arénách, kde probíhá mezietnický kontakt, pro ně bude relevantní právě tento standardizovaný status. Hranice mezi skupinami zůstane nedotčená, navzdory tomu, že asi jedno procento Furů se každoročně stává nomády.

Překračování hranic má v tomto případě zjevné ekonomické opodstatnění. Když se v šedesátých letech 20. století objevily nové investiční příležitosti pro usedlé populace, zdálo se, že nomadizace v Dárfúru pravděpodobně ustane. Mohli bychom toto konstatovat jako všeobecný princip? Ne, pokud bychom nedefinovali pojem „ekonomický“ velmi široce tak, .lby zahrnoval i nehmotné výhody. Pro člena stigmatizované etnické skupiny by mohlo být výhodné asimilovat se, i kdyby to nepřinášelo ekonomický zisk – v případě, že by asimilace odstranila stigma. Výzkum vertikální mobility v indickém kastovním systému (Bailey, 1968) tak ukázal, že nižší kasty mohou být ochotny investovat značný objem finančních prostředků, aby dosáhly vyššího rituálního statusu, a podobné procesy lze sledovat také u etnických skupin. Měli bychom si pamatovat, že změna identity není možná za každých okolností. Černí obyvatelé Spojených států se například nemohou rozhodnout pro bílou barvu pleti, a to i kdyby tomuto úsilí obětovali několik generací nebo investovali ohromné množství peněz do plastické chirurgie. V tomto ohledu jsou hranice mezi bílými a černými Američany podstatně pevnější než hranice mezi Fury a Baggary. Násilí, které v dárfúrském regionu propuklo v roce 2003, kdy kmeny Baggarů (termín Baggara označuje řadu kočovných skupin ve východním Sahelu) a Furů bojovaly na opačných stranách, je mimochodem připomínkou toho, že výsledky mezietnických vztahů nelze z dlouhodobého hlediska předpovídat.

Stupně etnické konsolidace

Koncept etnické hranice klade při zkoumání etnicity důraz na meziskupinový vztah. Hranice je onou neviditelnou dělící linií mezi těmito skupinami. Obecně jsou hranice dvousměrné, to znamená, že obě skupiny ve svém vzájemném vztahu vymezují svou identitu a odlišnost vůči té druhé. Co se týče povahy skupin uvnitř hranic, mluví Barth o jejich měnícím se sociálním významu. Na jedné straně může etnicita sloužit jen jako soubor kategorických askripcí nebo etiket, kterých užíváme ke klasifikaci osob, což je do značné míry případ Měděného pásu. Na straně druhé může etnická organizace organizovat klíčové aspekty života jednotlivce a mít velký dopad až na úroveň společnosti. Jak tvrdil Abner Cohen:

Je etnicita a etnicita… Myslím, že stačí použít selský rozum a každý vidí, že etnicita společenství, které se manifestuje tak, že se každoročně shromáždí několik jeho členů, aby předvedli tanec nebo nějaký obřad, je odlišná od etnicity, kterou manifestují řekněme katolíci v Severním Irsku. (A. Cohen, 1974a: xiv)

Variabilitu v organizačním významu etnicity zkoumal Don Handelman (1977), který vytvořil užitečnou typologii stupňů etnické konsolidace – od velmi volné a sociálně téměř bezvýznamné kategorie až po pevnou korporovanou skupinu. Rozlišuje mezi etnickou kategorií, etnickou sítí, etnickou asociací a etnickou komunitou. Nyní si ukážeme, jak může tato typologie osvětlit příklad etnicity na Mauriciu.

Nejméně konsolidovaným druhem etnického společenství je etnická kategorie, která svým členům co do hmatatelných hodnot neposkytuje téměř nic. Etnickou kategorii vytváří skutečnost, že k identifikaci členů a ne-členů se používají dichotomizující kategorie; sdílená „aktiva“ této kategorie by mohla být popsána jako její „korporované jmění“ (Handelman, 1977: 264). Jinými slovy, členství v etnické kategorii učí jednotlivce vhodnému chování vůči druhým, předává poznatky o jeho nebo jejím (připisovaném) původu, a legitimizuje existenci etnické kategorie. V takovém systému interakce, kde neexistují etnické skupiny, ale užívá se etnické kategorizace, může být etnicita i přesto významná coby řídicí princip interakce. Na Mauriciu bychom jako etnickou kategorii mohli označit Kreoly (Eriksen, 1986; 1988; Boswell, 2006). Sami sebe považují a jsou druhými považováni za kulturně odlišné. Přesto jsou však politicky roztříštěni a postrádají zastřešující organizace i efektivní interpersonální sítě založené na etnicitě.

Dalším stupněm etnické konsolidace je v Handelmanově typologii etnická síť. Tento koncept označuje situaci, kdy „lidé mezi sebou pravidelně interagují na základě etnického členství“ (Handelman, 1977: 269). Taková síť je sice založena na principech etnické kategorizace, ale mimoto vytváří dlouhotrvající interpersonální vztahy mezi členy té samé kategorie a může také sloužit k organizaci kontaktů mezi cizinci. Hlavní rozdíl mezi kategoriemi a sítěmi spočívá ve schopnosti sítí distribuovat zdroje mezi členy skupiny. Etnické sítě se aktivují v situacích, kdy dochází k preferování členů jedné skupiny na pracovním trhu. Etnická síť je ovšem decentralizovaná a může se rozpadnout do dyadických vztahů: nemá totiž organizační základnu. Mohli bychom říci, že mauricijští Francouzi by mohli být chápáni jako etnická síť. Vzhledem k tomu, že jde o nepočetnou menšinu v parlamentní demokracii, absentuje u nich společná politická organizace a nefungují tedy coby viditelná zájmová skupina, ovšem je mezi nimi silný pocit sounáležitosti a kulturní jedinečnosti. Mauricijští Francouz cítí pomoc jeden druhému na individuální rovině jako svou morální povinnost (Salvierda, 2009).⁶⁾

K ustavení etnické kategorie dochází prostřednictví důsledné aplikace vzájemně se vylučujících identitárních etiket; etnická síť nadto usměrňuje většinu interakcí na základ etnicity. Když členové etnické kategorie cítí, že mají společné zájmy a rozvinou organizační aparát pro jejich vyjádření, je vhodné mluvit již o dalším stupni – etnické asociaci. Ačkoli Handelman popisuje asociaci jako politickou nátlakovou skupinu, která zahrnuje pouze své členy, je tento pojem možné užitečně rozšířit tak, aby zahrnoval také takové etnické kategorie, ve kterých je v organizaci aktivní pouze větší či menší část členů. Etnická asociace tedy ztělesňuje sdílené zájmy etnické kategorie na kolektivní, korporované úrovni. Mauricijští Hinduisté jsou příkladem etnické kategorie konsolidované do etnických organizací, které prosazují kolektivní cíle skupiny na úrovni státní společnosti. Takovými organizacemi mohou být politické strany, ale také třeba hinduistické mládežnické kluby (baitkas) nebo náboženské asociace.

Nejvyšším stupněm etnické konsolidace je etnická komunita. Tento druh kolektivity má, kromě etnických sítí a sdílené politické organizace, své teritorium s více či méně stálými fyzickými hranicemi. Etnické skupiny politicky ovládající národní státy jsou eminentními příklady takto chápaných etnických komunit. V multietnickém ostrovním státě, jakým je Mauricius, neexistují žádné územně lokalizované etnické komunity, byť mauricijští Číňané nebo Číňané se tomuto kritériu blíží. Pojí je úzké sociální sítě založené na příbuzenství, sounáležitosti a přátelství a jejich etnické asociace disponují značnými ekonomickými a politickými zdroji. Asi polovina

této kategorie čítající 30 000 lidí žije v jasně vymezené Čínské čtvrti v Port-Louis. Handelmanovým hlavním argumentem, který se na mauricijské Číňany vztahuje pouze částečně, je, že 1) mině založená etnická organizace klade na své členy větší 11,»roky než je tomu na nižších stupních dané typologie: členové jsou kolektivně odpovědní za ochranu hranic a za neustálé zajišťování kontroly nad územím.

Jak naznačuje Obrázek 3.1., etnická kategorizace logicky předchází všem dalším formám konsolidace.

Obrázek 3.1. Stupně etnické konsolidace

Zdroj: dle Handelmana, 1977.

Handelmanovu typologii lze číst různými způsoby. Můžeme na ni nahlížet, jak to ostatně on sám navrhuje, jako na vývojový rámec užitečný pro analýzu etnogeneze nebo vzniku etnických korporovaných skupin z kategorií. Zdá se, že je možné pozorovat zřetelný vývoj v čase od kategorie přes síť a asociaci až po komunitu. Můžeme ji však chápat také jako ne vývojovou typologii etnické organizace, kde mohou v rámci jedné polyetnické společnosti koexistovat různé typy současně. A konečně, tuto typologii můžeme interpretovat také jako model pro aspekty mezietnických procesů. Člověk může v průběhu dne přecházet ze situace, kdy je relevantní pouze jedna kategorická askripce, do situace, kde dochází k aktivování etnické sítě, a posléze do situací, kde jeho etnická kategorie připomíná asociaci nebo etnickou komunitu. Dokonce i mauricijští Kreolové, kteří jsou obvykle fragmentovanou etnickou kategorií bez vůdcovství a korporované organizace, čas od času existují jako etnická asociace – zejména v průběhu volebních kampaní, kdy politici otevřeně deklarují kreolské zájmy. 1

Kdybychom Handelmanovu typologii četli jako evoluční schéma, neměli bychom zapomínat na to, že ne všechny etnické kategorie procházejí všemi těmito přechody. Mnoho případů dokládá skutečnost, že jsou situace, kdy je reálnou alternativou etnické konsolidace asimilace. Tímto způsobem vymizely z povrchu zemského mnohé etnické kategorie nebo skupiny.

David Parkin (1974) předložil podobnou distinkci jako Handelman, kterou dokládá na příkladu srovnání Hausů v Ibadanu a Luů v Kampale. Parkinův hlavní argument spočívá v tom, že etnicita nabývá korporovaných charakteristik tehdy, když je skupina (1.) ekonomicky soběstačná, (2.) prostorově (rezidenčně) segregovaná, (3.) izolovaná od převládajících hodnot širší společnosti a/nebo (4.) pracovně specializovaná (Parkin, 1974: 126-7). Parkinovo rozlišení mezi „interpersonální“ a „kongregační“ etnicitou zase připomíná známou distinkci mezi „privátním“ a „veřejným“ polem interakce. Etnická skupina operující v rámci veřejného pole bude pevněji integrovaná než skupina omezující se na pole soukromé.

Tyto typologie etnické konsolidace chápou etnicitu jako druh sociální organizace. Dokládají Barthův hlavní argument, a to, že sociální obsah etnicity je vysoce proměnlivý. Nahlíženo z pohledu jednotlivce jsou hlavní proměnnou v této typologii omezení a příležitosti, nebo práva a povinnosti vyplývající z etnicity. Tato typologie však může také naznačovat okolnosti, za kterých se etnicita stává důležitým aspektem osobní identity. Je zřejmé, že etnická identita je obvykle důležitější pro člena etnické komunity než pro člena etnické kategorie. Jinými slovy, skutečnost, že etnická hranice existuje, ještě neznamená, že jednotlivci vytvářejí silné korporované

skupiny (srov. též Jenkins, 2008: 22-23; Brubaker, 2002). Síla skupinové soudržnosti se mění a je třeba ji zkoumat empiricky pro každý případ zvlášť.

Perspektiva Abnera Cohena (která má mnoho společného Harthovým pohledem, třebaže vychází z odlišné britské antropologické školy⁷⁾ ) definuje etnickou organizaci primárně jako druh politické organizace. Cohen zastával názor, že sociální interakce a organizace jsou v zásadě duální fenomény: zahrnují aspekty užitku a aspekty smyslu. „Tvor politický je zároveň tvorem symbolickým“ (A. Cohen, 1974b: Předmluva). Etnicita je dle jeho názoru organizační formou, která tuto dualitu využívá pro zvláštní účely, které samotní aktéři mohou, ale nemusejí uznávat za své. Etnická ideologie má okamžitý účinek, protože poskytuje odpovědi na „věčné problémy života“: na otázky po původu, osudu, jakož i smyslu života. Cohen přitom dodává, že má-li být etnicita životaschopná, musí mít i nějakou praktickou funkci. Právě tento aspekt nám jako jediný odhalí, proč některé etnické skupiny vzkvétají, zatímco jiné mizejí a proč jenom některé etnické identifikace mají velký sociální význam. Cohen tento přístup dokládá dvěma empirickými studiemi (A. Cohen, 1969; 1981). Obě zobrazují etnicitu jako nástroj konkurenčního boje o omezené zdroje, který ale rámují ideologie sdílené kultury, sdíleného původu a metaforického příbuzenství.

První z těchto monografií analyzuje organizaci obchodních sítí Hausů v jorubském Ibadanu na západě Nigérie (A. Cohen, 1969). Hauští migranti do Ibadanu dokázali za relativně krátký čas de facto monopolizovat místní obchod s dobytkem, čehož dosáhli prostřednictvím etnické organizace. Dobytek se nakupoval na severu Nigérie od hauských kupců. Na základě cíleného využití etnické solidarity vyjádřené idiomem sdílené kultury a posílením skupinové soudržnosti vstupem do ortodoxního muslimského řádu Tidžáníja, dokázali Hausové v Ibadanu rychle vybudovat důvěryhodné obchodní vazby se severem země. Dle Cohena je právě toto hlavní funkcí etnicity. Kdyby se v Ibadanu nevyplatilo stát se Hausem nebo komunikovat etnickou identitu s jinými Hausy a tím posilovat i etnické hranice, hauská identita by v jorubském městě možná už dávno zanikla.

Druhá monografie (A. Cohen, 1981) analyzuje způsoby, kterými se prosazovaly kreolské⁸⁾ politické zájmy v Sierra Leone v období, kdy nebyla etnická politika ještě oficiálně legitimní. Kreolové byli profesionální elitou a politická elita, ve které převládali Temneové a Mendeové, se zaměřovala na omezení jejich počtu mezi bílými límečky. Cohen ukázal, že Kreolové si svá privilegia dokázali udržet masovým vstupem do zednářských lóží, čímž vlastně přeměnili lóže na neoficiální kreolské asociace. Ačkoli by bylo možné tento typ vztahů označit spíše jako etnické sítě, skupina dokázala reprodukovat své hranice a udržet své „korporované jmění“ uvnitř skupiny. Informace týkající se volných pracovních míst, různých stipendií a podobně jsou předávány v rámci zednářské sítě a tím pádem zůstává symbolický kapitál etnické kategorie uvnitř hranice. Podobně jako v monografii pojednávající o Hausech i zde Cohen dokládá, že kdyby kreolství nemělo pro své členy jasnou funkci, etnická etiketa „Kreol“ by byla podstatně méně důležitá a možná by už zanikla.

Většina antropologů, kteří se věnují etnické organizaci, na ni nahlíží v kontextu soutěže o omezené zdroje. Pozornost se zaměřuje na organizační formy připomínající spíše Handelmauovy asociace a komunity než kategorie a sítě. Mnozí badatelé chápou etnicitu jako možný nástroj pro prosazování partikulárních zájmů nebo maximalizaci hodnot. Roosens (1989:13) ve své knížce o současné etnopolitice píše, že ,,[m]noho lidí svou etnickou identitu změní pouze tehdy, když z toho mají prospěch“.

Tato perspektiva čelí dvěma druhům kritiky. Zaprvé, neklade důraz na symbolický aspekt etnicity nebo etnické identifikace, který považuje buď za naprosto irelevantní, nebo ve vztahu k užitku za zcela podružný (viz čtvrtou kapitolu). Zadruhé, důraz na soutěž a interpersonální vztahy může bránit vysvětlení mocenských rozdílů ve zkoumané společnosti, a to i když jsou coby kontext soutěže klíčové (viz např. B. Williams, 1989).

Na druhé straně může důraz na mocenské vztahy odvrátit pozornost od jiných důležitých otázek. Například v Měděném pásu neexistovala téměř žádná etnicky podmíněná dělba práce (pokud si odmyslíme bělochy, což badatelé dělali!). Vztahy mezi africkými skupinami by v tomto ohledu mohly být označeny jako symetrické: participovaly na tomtéž sociálním a ekonomickém systému zhruba stejnou měrou. V situaci etnické dělby práce sledujeme jiný vzorec etnicity. V tomto případě etnicita často nabývá hierarchickou povahu, skupiny se řadí podle rozdílného přístupu ke zdrojům a panuje zde vysoká korelace mezi třídou a etnicitou.

Leo Despres (1975a) se ve své práci o etnické soutěži n zdroje v Guyaně pokouší o sjednocení analýzy mocenských vztahů na úrovni společnosti s analýzou interpersonální etnicity, přičemž rozlišuje tři společenské úrovně etnické integrace.

Guyanská společnost je polyetnická. Velká část populace se dělí na Afričany (potomky otroků) a (východní) Indy (potomky sezónních pracovníků). Na „úrovni celkového sociálního systému“, tedy guyanské společnosti jako celku, můžeme říci, že guyanskou ekonomiku ovládají cizí zájmy. Existuje zde i etnická dělba práce. Indové jsou většinou obyvatelé venkova a pracují v zemědělství nebo maloobchodu. Lidé s africkým původem žijí ve městech a věnují se ne-zemědělským činnostem. Indové jsou početnější a mají vyšší míru porodnosti, ve vládě však převládají Afričané. Vzhledem k tomu, že etnicita funguje jako princip usměrňující interakci, soutěž o dostupné zdroje „slouží k seřazení kategoricky identifikovaných elementů [etnických kategorií] guyanské populace do uspořádání s nerovnými statusy a mocí“ (Despres, 1975a: 99). Je zřejmé, že se jedná o makroperspektivu, která vytyčuje podmínky nebo strukturální parametry mezietnických vztahů na interpersonální úrovni.

Na druhé úrovni „organizovaných etnických vztahů“ (Handelmanovy „asociace“ nebo Parkinovy „kongregace“) zmiňuje Despres velké množství organizací, které více či méně otevřeně reprezentují zájmy partikulární etnické skupiny. Na jedné straně popisuje, jak etničtí lídři prosazují skupinové politické zájmy v rámci organizací zasvěcených náboženství nebo „kultuře“; na straně druhé popisuje boj o kontrolu nad odbory a polostátními orgány jako mezietnickou soutěž. Na této úrovni se samotné etnické kategorie jeví jako korporovaní aktéři. Obě skupiny se identifikují se „svými vlastními“ vůdci. Guyanské politické strany jsou silně etnicky založené, stejně jako je tomu v mnoha dalších polyetnických zemích. Jinými slovy, etnické rozdíly se zdají být důležitější než jiné druhy politických rozdílů.

Třetí úrovní jsou v Despresově schématu „interpersonální vztahy“. Na této úrovni pozoruje podobné fenomény, jaké jsem popsal v kapitole druhé, tedy nejednoznačnost, relativnost a vyjednávání. Nachází mnoho dokladů dichotomizace a zaznamenává, že mnoho neformálních sociálních uskupení je monoetnických. Zároveň ale zdůrazňuje, že Guyaňané jsou flexibilní a dovedou mezi identitami situačně přepínat. Typický modus komplementarizace (ustavení vztahů My/Oni) v mezietnických situacích zdůrazňuje rovnost. Ideologie budování národa nezávislé Guyany oficiálně zdůraznila irelevanci etnicity pro občanství a účast na občanské společnosti, třebaže guyanská společnost zůstává de facto etnicky rozdělená. Despres poukazuje na to, že ve vztahu k cizincům lidé volí i guyanskou identitu (oproti trinidadské, jamajské, americké nebo jiné) a nikoli identitu Afričanů či (východních) Indů. Protože jsou etnické identity definovány situačně, jsou imperativní pouze za některých okolností. Ve společnosti guayanského typu, kde etnickou konsolidaci nepodporuje stát a mezi kupinami existuje silné sociální napětí (od padesátých let 20. století zde dochází k četným „rasovým nepokojům“), se zdá být smysluplné etnicitu v každodenních mezietnických interakcích upozaďovat.

Hlavním teoretickým argumentem Despresovy analýzy je, že pro pochopení interpersonální úrovně musíme prozkoumat společenské podmínky, které mezietnické interakce strukturují. Tato perspektiva sice zahrnuje Barthův důraz na etnickou skupinu jako organizační nádobu založenou na subjektivní sebeaskripci, doplňuje jej ale o důraz kladený na další element analýzy etnicity: institucionální rámec společnosti. Před analýzou vztahu mezi sociální třídou a etnicitou představím perspektivu, která se zaměřuje výhradně na institucionální uspořádání polyetnické společnosti.

Teorie plurálních společností by mohla být kompatibilní s barthovským modelem etnické diferenciace a udržování hranic. Nezaměřuje se ale na jednajícího jednotlivce nebo konkurenční výhody etnické organizace. Věnuje se spíše integraci společností a historicky je spojená se sociálně-antropologickou tradicí počínající Durkheimem a Radcliffe-Brownem: tedy strukturálním funkcionalismem.

Teorie plurální společnosti je obvykle spojována s J. S. Furnivallem, který se věnoval holandským a britským koloniím v jihovýchodní Asii (Furnivall, 1948). Za „plurální“ společnosti považoval společnosti sestávající ze skupin, které jsou integrovány ekonomickou symbiózou (nebo vzájemnou závislostí) a politickou dominancí jedné skupiny (koloniálních pánů). Tyto skupiny jsou však v jiných ohledech sociálně i kulturně oddělené (odlišují se jazykem, náboženstvím a zvyky). Podle Furnivalla v takové společnosti neexistují sdílené hodnoty a skupiny jsou drženy v politickém systému donucovacími prostředky státu, policie a armády. V jeho pohledu byly takové společnosti hluboce rozdělené.

Dalším představitelem plurální teorie je M. G. Smith. Ve své nejdůležitější práci se věnoval Karibiku (Západní Indii) před a po získání nezávislosti (M. G. Smith, 1965; 1984). Smith svůj předmět zkoumání definoval jako „plurální společnost coby jednotku nesourodých částí, která vznikla pod vlivem externích faktorů a absentuje v ní společná sociální vůle“ (M. G. Smith, 1965: vii). V typické plurální společnosti budou jednotlivé skupiny integrovány rozdílným způsobem: bude zde široké spektrum etnicky oddělených sfér činností, čímž budou interakce a vzájemný vliv udržovány na velice nízké úrovni. Podle Smithe jsou plurální společnosti chronicky nestabilní, protože postrádají „společnou sociální vůli“.

I když se Smithovo pojetí dočkalo tvrdé kritiky pro statické zobrazení etnických skupin a reifikování kultury (kultury viděl jako stabilní a uzavřené systémy), jeho názorový odkaz lze najít v mnoha pozdějších studiích o etnicitě. Zaměřuje-li se zkoumání na etnickou hranici, která odděluje jednotlivé etnické skupiny, vede to k chápání celkového systému jako „celku nesourodých částí“, a to i když se analýza zaměřuje na kontakt mezi členy různých etnických kategorií. Jaká musí být míra interakce napříč etnickými hranicemi, abychom mohli říci, že společnost již není nestálou plurální společností složenou z nesourodých skupin postrádajících společné hodnoty? Naopak: můžeme říci, že každá společnost je de facto jednotou nesourodých částí, pokud se skládá ze soutěžících zájmových skupin (Jenkins, 1986; srov. též Grillo, 1998: Kapitola 1).

Teorie sociální a kulturní plurality je jasným příkladem toho, co bychom mohli nazvat objektivistický přístup ke zkoumání etnicity. Podle Smithe jsou hlavní příčinou etnické diferenciace objektivní kulturní rozdíly. Zatímco Barth vidí kulturní diferenciaci jako dlouhodobý následek etnické diferenciace a Cohen by kulturní aspekt etnicity považoval za podružný jejím sociálním funkcím, Smith se na kulturu dívá jako na nezávislou proměnnou. Etnicitu a etnickou identitu si podle něho lidé nemohou situačně ani jinak volit, protože zde existuje inherentní vztah mezi etnicitou a jazykem, zvyky a sociální organizací. Vzhledem k tomu, že kulturní odlišnost je skutečností snadno pozorovatelnou, může tato perspektiva představovat vážnou výzvu pro etnická studia, která se zabývají do velké míry sociálně organizačními a politickými aspekty a kulturní dimenzi etnicity neberou v potaz (srov. Bentley, 1987; Eriksen, 1991a; 2000; Haaland, 1992). Níže se budeme některým otázkám vztahu mezi etnicitou a kulturou věnovat podrobněji.

Etnicita a hierarchie

Někteří autoři rozlišují mezi „hierarchizovanými“ a „nehierarchizovanými“ polyetnickými systémy (např. Horowitz, 1985; srov. též Tambiah, 1989). Toto rozlišení naznačuje, že v některých společnostech soutěží etnické skupiny o omezené zdroje na rovné bázi, zatímco jinde lze pozorovat systematicky nerovný přístup ke zdrojům. Z antropologického hlediska není tato distinkce šťastná, protože klasifikuje celé společnosti na základě jediného principu, který ovšem vůbec není jednoznačný. Z tohoto důvodu se jeví jako lepší předpoklad to, že etnicita se ve společnosti může v různých kontextech jevit jako horizontální nebo vertikální aspekt sociální klasifikace. Budeme-li etnicitu považovat za aspekt horizontální, bude pro nás relevantní soustředit se na soutěž o omezené zdroje a/nebo na procesy dichotomizace a udržování hranic. Pokud se na straně druhé zaměříme na vertikální aspekt etnicity, bude pro nás relevantnější zkoumat mocenské vztahy. Vertikální i horizontální aspekty etnicity se co do významu mění: jak situačně, tak také historicky, jakož i mezi jednotlivými společnostmi.

Etnické ideologie mohou sociální hierarchie ospravedlňovat. Je tedy nutné osvětlit vztah mezi etnicitou a jinými kritérii hierarchizace.

Mezi etnickou příslušností a společenským zařazením nebude nikdy jednoduchý vztah. Důvodem je skutečnost, že pro zařazení je potřeba více kritérií. K definování sociálního zařazení jednotlivce – v závislosti na dané společnosti – přispívají gender, třída, věk a další kritéria. Tuto komplexnost ilustruje otázka, kdo má v britské společnosti vyšší postavení: černá chiruržka nebo bílý zahradník? Na tuto otázku neexistuje jednoduchá a jednoznačná odpověď.

V mnoha polyetnických společnostech ovšem existuje vysoká míra korelace mezi etnickou identitou a třídou. V koloniálních plantážnických společnostech (například v Karibiku či v Jižní Americe) byla dělba práce přímo závislá na etnických identifikacích; v industriálních evropských společnostech zase neevropští imigranti obecně zastávají nejhorší zaměstnání. Zde je nicméně nutno zdůraznit, že ačkoli etnicita může s třídou souviset, odkazují k odlišným kategorizacím. I v silně etnicky hierarchizovaných společnostech (jako například v Jižní Africe nebo Namibii za apartheidu) existují velké rozdíly v třídním členství v rámci všech etnických kategorií -jsou zde černí kapitalisté i bílí dělníci.

„Doxické“ vytváření stereotypů („doxa“ je termín, který v roce 1977 zavedl Bourdieu pro označení nesporných a samozřejmých aspektů kultury) je v mnohých polyetnických společnostech velmi silné a často může sloužit jako sebena-plňující se proroctví: negativní stereotyp, který vytvoří domi-“anlni skupina, se může stát součástí toho, jak na sebe daná »kupina sama nahlíží. Taková stereotypizace zase obvykle vyvstává z rozdílů v pozicích jednotlivých etnických skupin v rkonomice a politickém systému. Peter Worsley (1984: 236) k tomu poznamenává, že „celé populace… jsou tak vnímány jako přirozeně předurčené k odlišným rolím v rámci dělby práce a tyto ,přirozené' rozdíly často obsahují jak kulturní, iak fyzické charakteristiky“.

Worsley dále kritizuje ty teoretiky, kteří předpokládají, .že mezi těmito dvěma kritérii sociální diferenciace existuje „invariantní vztah“, tedy že etnické skupiny mají v polyetnických třídních společnostech tendenci odpovídat třídám. Podle něho je tomu spíše tak, že třídní rozdělení se může k etnickému rozdělení vztahovat třemi hlavními způsoby:

Mohou se překrývat, přičemž se navzájem posilují kongruentním nebo izomorfním způsobem (jako když mají všichni dělníci v dané továrně, průmyslu, městě nebo regionu stejné etnické pozadí). Když má zaměstnavatel jiný etnický původ, tato solidarita se dále posiluje. Etnicita však může třídu vertikálně protínat, když nacházíme členy jedné etnické skupiny na různých úrovních jako dělníky, úředníky nebo manažery, a i zaměstnavatel může patřit do téže etnické skupiny. Za-třetí mohou být třídy na základě etnicity segmentovány, jako když se kvalifikovaní dělníci vybírají z jedné etnické skupiny, nekvalifikovaní z druhé a tak dále: jeden segment může patřit ke stejné etnické skupině, například manažmentu, další segmenty nemusí. (Worsley, 1984: 240)

V mauricijské společnosti je možné rozpoznat všechny tři typy vztahů mezi etnicitou a třídou. Vzájemně se posilující a lokalizovanou variantu lze nalézt v některých pobřežních vesnicích, kde jsou většina obyvatelů Kreolové zabývající se rybařením, a v některých zemědělských vesnicích, kde jsou většinou hinduističtí drobní rolníci, námezdní dělníci, nebo zemědělští pachtýři.

Druhý typ, kdy etnicita třídu protíná, lze pozorovat v mauricijských městech a v textilním průmyslu, byrokracii a turismu. Členy většiny etnických skupin nalézáme na většině třídních úrovní, byť nejsou všude zastoupeni rovnoměrně.

Třetí typ, asi nejlépe vystihující koloniální mauricijskou společnost před rokem 1968, můžeme stále nalézt ve vesnicích, které jsou napojeny na velké hospodářství založené na pěstování cukrové třtiny. Tyto statky vlastní mauricijští Francouzi. Kreolové z těchto vesnic většinou pracují v továrnách jako kvalifikovaní dělníci, zatímco Hinduisté a Muslimové pracují nejčastěji na polích jako námezdní dělníci. V těchto vesnicích je obvykle jediný obchod s potravinami a ten vlastní rodina mauricijských Číňanů. V některých vesnicích nalézáme téměř dokonalý soulad mezi etnickou příslušností a zaměstnáním.

Lidové taxonomie mají tendenci spojovat etnickou kategorizaci, profesní kategorie a „kulturní charakteristiky“. Pierre van den Berghe ve své práci věnované vztahu mezi etnicitou a třídou ve vysokohorském Peru uvádí:

Etnicita a třída jsou vzájemně propojené, ovšem analyticky odlišné fenomény. Skutečnost, že různé sociální třídy často vykazují subkulturní rozdíly a naopak, že etnické skupiny žijící pod společnou vládou velice často zaujímají v hierarchii moci, bohatství a statusu odlišné pozice, ještě neznamená, že lze třídu redukovat na etnicitu nebo etnicitu na třídu, (van den Berghe, 1975: 73; viz též Wade, 1997)

Hlavní sociální hierarchie Peru můžeme popsat jako několik částečně se překrývajících systémů dominance. Když se na věc podíváme z hlediska geografie, venkov je ovládán městem, město regionálním centrem, regionální centrum je pod vládou hlavního města a hlavní město zase ovládají mezinárodní metropole. Třídní systém, administrativní nebo politická hierarchie a jazykové hierarchie vznikají podobně jako vztahy dominance. A konečně, v etnické hierarchii ovládají „Mesticové“ (míšenci indoevropského původu) Čoly (míšence mestického indiánského původu), kteří zase ovládají Indiány (jen málo Peruánců má evropský původ). Existuje zde vysoká korelace mezi etnickou příslušností, místem pobytu, vzděláním a jazykovými kompetencemi a třídní příslušností. Na jednom konci spektra máme kosmopolitní elitu, kdy typickým zástupcem Iři o skupiny je trilingvní Mestic mluvící španělsky, anglicky i francouzsky, který má univerzitní vzdělání, bydlí v Limě a je členem zámožné rodiny s obchodními zájmy. Na druhém konci spektra je marginální sedlák, který je Indián, mluví jedním nízko hodnoceným jazykem (kečuánsky nebo ajmarsky), Je negramotný a nemajetný.

Navzdory vysoké korelaci mezi třídní příslušností a etnickou příslušností van den Berghe zdůrazňuje, že tyto dva principy diferenciace mají odlišné funkce, a proto by se měly odlišovat také analyticky. Načrtl dvě typické situace vystihující variabilní vztahy mezi třídou a etnicitou. Prvním je příklad koloniální Afriky, kde jsou, Worsleyho slovy, sociální třídy etnicitou „segmentovány“. Pohyb jednotlivců přes etnické hranice, které úzce souvisí s třídou a často se kodifikují jako „rasy“, je extrémně náročný, ačkoli k zanedbatelné míře asimilace může docházet.

Druhý typ situace vystihuje případ Peru: „etnické hranice jsou zde zřetelně hierarchizované, ale kulturně dominantní skupina je relativně otevřená členům jiných etnických skupin“ (van den Berghe, 1975: 78). Pohyb přes etnickou hranici je možný pod podmínkou, že se dotyčným podaří získat kulturní charakteristiky a třídní členství, které je spojováno s lépe postavenou etnickou kategorií (podél těchto linií je možná i mobilita směrem dolů). Mnoho jednotlivců je etnicky nejednoznačných; například největší etnická kategorie ve vysokohorském Peru – kategorie Čolo – je nahlížena jako konfuzní přechodná kategorie mezi dvěma „póly“: Mestici a Indiány.

Čoío-ství je přitom značně situační – Mesticové mají například tendenci nazývat tak sociálně podřízené osoby. Obyvatelé vysokohorského města by z hlediska Limy byli Čolové, ale očima vesničanů by byli pro jejich urbánní způsob života, oblékání atd., považovaní za Mestice. Navzdory sociálnímu přenosu třídních charakteristik na etnické klasifikace a navzdory vysoké korelaci mezi těmito dvěma kritérii diferenciace by bylo zavádějící tvrdit, že mezi třídou a etnicitou existuje nějaký prostý vztah absolutní korespondence. I když třídní příslušnost částečně determinuje to, jaké jazyky jednotlivec ovládá a jaké partikulární kulturní rozlišovací znaky si osvojil, třídu ovlivňuje i několik neetnických faktorů. A naopak, etnická identita a udržování hranic má mnoho aspektů, které s třídou nesouvisí.

Příklad z Peru nicméně ukazuje, že ve vztahu etnicity ke třídě a třídy k etnicitě existuje něco jako nakažlivost. Etienne Balibar (1991) věnující se „třídnímu rasizmu“ píše, že etnická diskriminace ve Francii vychází ze široce rozšířeného předpokladu, že třídy jsou „přirozené“ a že myšlenka vyšších a nižších ras ve francouzské společnosti nahradila dichotomii aristokrat/prostý občan (viz také Wieviorka, 1991). Jak naznačuje můj vlastní výzkum (Eriksen, 1986; 1988), mauricijský Kreol, který se stane příslušníkem střední třídy, získává etnické charakteristiky „barevného“ a může změnit svoji etnickou příslušnost a skutečně se může jedním z „barevných“ neboli gens de couleur také stát. Navíc, jak naznačil již M. G. Smith (1965) v případě Karibiku, lidé v tomto druhu společnosti často věří, že druhé klasifikují na základě barvy pleti, zatímco skutečná klasifikace se vztahuje ke třídě nebo jiným kritériím socioekonomického statusu.

Mnozí světlí Mauricijci se klasifikují jako Kreolové neboli ti-kreol („malí Kreolové“), protože žijí způsobem života, který lidé považují za typický pro Kreoly – jsou manuálními pracovníky nebo rybáři, jsou chudí a mají mnoho dětí. Mnozí tmaví Mauricijci jsou zase považováni za gens de couleur na základě svého vzdělání, používání francouzštiny a bydlení na předměstí, které je typické pro střední třídu. Samotná barva sice v sociální klasifikaci hraje roli (úspěšní Kreolové mají tendenci brát si za manželky ženy světlejší barvy pleti), ale v rámci samotné praktické klasifikace funguje společně s jinými kritérii.

Obecně se považuje za „nepřirozené“, aby byl mauricijský I rancouz chudý nebo Kreol bohatý. Zažil jsem případ jednoho chudého Francouze v mauricijském městě, o němž mi jeho známí řekli, že je to ve „skutečnosti“ vlastně „Mulat“ – tvrdili, že mezi jeho předky byli „černoši“. Ačkoli je vztah mezi třídou a etnicitou někdy zcela zřetelný a ačkoli někdy etnická klasifikace odpovídá třídní příslušnosti, měli bychom pamatovat na to, že tento vztah se liší v závislosti na společnosti a také v rámci každé společnosti. I když slovo „Kreol“ označuje na Mauriciu dělnickou třídu, máme mnoho dokladů o tom, že existují lidé, kteří se považují a jsou považováni za Kreoly a přitom patří ke střední třídě.

Neshody mezi antropology, kteří zkoumají etnicitu, někdy odrážejí zásadní teoretické rozdíly. Na tomto místě některé z těchto sporů jenom nastíním a podrobněji se k nim vrátím později.

V bádání o etnicitě se obvykle rozlišuje mezi „primordialistickou“ a „instrumentalistickou“ perspektivou. Barth popisuje etnické kategorie jako „organizační nádoby, které se mohou v rozličných sociokulturních systémech lišit co do objemu i forem obsahu“ (Barth, 1969a: 14). Zdá se, že implicitně chce říci, že i navzdory interakci podél hranic a změny v kulturním obsahu odpovídajících skupin jsou etnické kategorie jako takové konstantami, na které je možné se odvolávat v případě potřeby, jako například v situaci konkurence. Barth explicitně definuje etnické askripce jako kategorické askripce, které klasifikují „jednotlivce na základě jejich nejobecnější základní identity, determinované pravděpodobně původem nebo prostředím“ (1969a: 13). Abner Cohen tento pohled kritizoval jako „primordialistický“, protože definuje etnickou identitu jako imperativní status, jako víceméně neměnný aspekt sociální osobnosti. Ačkoli Barth kulturnímu determinismu v etnických studiích oponoval a zdůrazňoval potřebu zkoumat sociální ustavování etnicity zaměřením se na flexibilní a vyjednávatelné hraniční procesy, Cohen ho obviňuje z prosazování statického vidění etnicity (A. Cohen, 1974a: xii-xv). Cohen tvrdí, že etnické identity se rozvíjejí v reakci na funkční organizační požadavky. Etnicitu definuje jednoduše jako zvláštní formu neformální politické organizace, která potřebuje kulturní hranice k tomu, aby se zabezpečily zdroje a „symbolický kapitál“ skupiny uvnitř této hranice. Takto se Cohen dostává v oddělení etnicity a kultury dále než Barth. Jak jsem již zmínil výše, Cohen za etnickou skupinu považuje i londýnské makléře (A. Cohen, 1974a; 1974b).

Cohenův přístup rozsah kulturálních studií na jedné straně rozšiřuje, na druhé zužuje. Na rozdíl od Bartha, kterého zajímá kulturní rozmanitost, si Cohen vytyčuje jako oblast zkoumání politické procesy týkající se neformálních kor-porovaných skupin. Aby vůdci těchto skupin dosáhli podpory potenciálních následovníků, používají ve své politické strategii „primordiální“ symboly. Jak přiznává sám Cohen, samotný termín etnicita není úplně vhodný. Cohenova pozice vymezující se proti primordialismu, který přisuzuje Barthovi, by se dala popsat jako instrumentalistická perspektiva, ve které je jediným raison d'être etnicity a etnické organizace její politické fungování. V tomto pohledu etnicita nepotřebuje historické ani kulturní vysvětlení: plně vyplývá z přítomných sociálních podmínek (viz kapitolu pátou).

Kritik Cohenovy pozice by se mohl ptát, co způsobuje, že některé symboly jsou účinné a některé etnické konfigurace jsou možné, zatímco jiné ne. Kdyby byly etnické identity zcela utvářeny prostřednictvím politických procesů, mělo by být možné vytvořit jakoukoli identitu. V takové situaci by bylo například možné přesvědčit členy masajské etnické kategorie v Keni, že jsou ve skutečnosti Kikuji. Protože nic takového zcela evidentně možné není, etnicita musí obsahovat i neinstrumentální a nepolitický element. Abychom však byli •.pravedliví, Cohenův hlavní argument je, že to, co má sociologický význam, je utváření a fungování etnických korporova-ných skupin a tyto by měly sloužit jako předmět zkoumání. V tomto ohledu se dostává na pevnou půdu: tvrdí, že takové .kupiny nejsou ani zdaleka „primordiální“, ale spíše představují aspekty procesů změny, jako jsou urbanizace a migrace. Nerozebírá ovšem povahu toho, z čeho tyto skupiny čerpají. A tak se zdá, že v jeho modeluje sdílená identita jednotlivců, kteří vytvoří etnickou skupinu, brána jako samozřejmost.

Je-li Barth primordialista nebo ne, je otázkou k diskusi -obvykle se o něm píše jako o instrumentalistovi. Distinkce mezi primordialistickým a instrumentalistickým hlediskem je užitečná proto, že zdůrazňuje duální charakter etnicity (viz Shils, 1980; Geertz, 1973 [1963] coby příklady pozic, které by bylo možné označit jako primordialistické). „Organizační nádoby“, o kterých pojednává Barth, musejí mít něco jako účel a musejí nějak působit na svou cílovou skupinu – způsobem, který by skupinovou příslušnost odůvodňoval. To elegantně dokládá Cohen ve své knize Dvojdimenzionální člověk (Two-dimensional Man; A. Cohen, 1974b), kde tvrdí, že etnická organizace musí sloužit jak politickým cílům, tak také musí uspokojovat psychologické potřeby sounáležitosti a smyslu.

Druhým kontroverzním místem je vztah mezi „subjek-tivistickým“ a „objektivistickým“ pohledem na etnicitu. Bart-hova perspektiva definující etnicitu jako kategorické askripce, performované samotnými aktéry, je často označovaná jako subjektivistická. Opačný pohled tvrdí, že etnické rozdíly, etnická organizace a dokonce i etnická stratifikace mohou existovat bez souhlasu nebo i bez vědomí aktérů. Typické ob-jektivistické perspektivy přistupují k etnicitě jako k pozorovatelným charakteristikám sociální organizace, přičemž odmítají, že by subjektivní askripce byla důležitým kritériem etnicity (přístup A. Cohena) nebo zdůrazňují, že etnicitu determinují rozsáhlé historické procesy a mocenské vztahy inherentně obsažené v sociální struktuře a nikoli strategické jednání (srov. kapitolu pátou). Někteří antropologové považují důraz na sebeaskripci, sociální klasifikaci a strategické jednání za nežádoucí průnik psychologie do sociologické disciplíny, nebo upozorňují na opomíjení velkých historických procesů, které by mohly být pro určení etnických vztahů na interpersonální úrovni zcela určující.

Další související kontroverze souvisí s pojetím „situační volby“, které předpokládá, že aktéři se mohou svobodně rozhodnout, zda a jak budou jednat a budou-li svou etnickou identitu potlačovat nebo zdůrazňovat. Může být etnicita zároveň imperativním statusem a předmětem situační volby, nebo se tyto dvě perspektivy vzájemně vylučují? Jonathan Okamura (1981) ve svém významném přehledovém článku poznamenává, že většina autorů, kteří píší o situační etnicitě, má sklon zdůrazňovat buď kognitivní aspekt (volbu a strategii) nebo strukturální aspekt (omezení kladená na aktéry) meziet-nických vztahů.

Tento rozdíl v důrazu odkazuje, stejně jako rozdíl mezi subjektivistickým a objektivistickým pojetím etnicity, k fundamentální dualitě v sociálních vědách; jedná se o rozdíl, jak to pregnantně vyjádřili Holý a Stuchlík (1983:1), mezi „přístupy, které zkoumají, jak společnosti, sociální systémy, nebo struktury fungují, a přístupy, které zkoumají, proč lidé dělají to, co dělají“. Tento rozdíl se někdy označuje také jako rozdíl mezi we-berovským a durkheimovským pojetím sociálního života. Významným zastáncem propojení těchto perspektiv je Anthony Giddens. Ve své teorii strukturace (Giddens, 1979; 1984) vidí sociální život jako fundamentálně duální, obsahující jak individuální jednání, tak struktury; jak svobodu, tak omezení.

Zkoumání etnicity zdůrazňuje vzájemný vztah mezi volbou a omezením. Paštun se za jistých okolností může rozhodnout stát se Balúčem, ale toto rozhodnutí ho připraví o práva v paštunské společnosti a ukládá mu povinnosti vůči balúč-skému náčelníkovi. Mauricijská Kreolka se může rozhodnout

Iiapříklad situačně upozaďovat svou etnickou identitu, ale in může ji zcela eliminovat. V plurálních společnostech, jako I* lí-eba Guyana, se guyanští Indové, kteří jsou většinou maloobchodníci, mohou rozhodnout, jak naloží se svými zdroji i dokonce se i propracovat k zaměstnání pro bílé límečky, ilc nemohou se rozhodnout pro zrušení etnické dělby práce i zrušit politickou nadvládu guyanských Afričanů. Sandra Wallmanová v přátelské kritice Barthova důrazu na individuální volbu říká: „Základním omezením je to, že se nikdo nemůže rozhodnout pro možnost, která neexistuje“ (Wallman, i()86: 233). Worsley píše v o něco polemičtějším duchu toto:

Mnohé interakcionistické studie etnicity na úrovni komunity ničí liberální metafyzika, která se vyvinula v otevřených společnostech, kde pro jednotlivce existuje jistá možnost vědomě se rozhodnout, zda se asimilovat nebo ne, a kde je sociální mobilita povolená a rozšířená. Jednotlivec je pak považován za odrazový můstek analýzy a předpokládá se, že volba je klíčovým sociálním faktem. Zdálo by se, že život je trhem nebo samoobsluhou (Worsley, 1984: 246).

Etnické identity nejsou ani připsané, ani získané: jsou obojí. Jsou vklíněné mezi situační volbou a vnějšími imperativy. Dosud jsem zdůrazňoval kognitivní a volní aspekty etnicity. Nyní budeme mezi těmito dvěma perspektivami oscilovat, přičemž se pokusím ukázat jak – řečeno Marxovými slovy – lidé utvářejí dějiny ovšem nikoli za okolností, které si sami zvolili.⁹

Problém kultury

Jeden z nejkontroverznějších bodů etnických studií se týká role kultury. Jak naznačuje předcházející rozbor, na jednom konci této debaty stojí pozice, která zastává názor, že etnické skupiny jsou jednoduše kulturně definované a determinované skupiny. Opačná krajní pozice říká, že kultura do etnicity vstupuje pouze tehdy, když může být využita politicky. Čtyři desetiletí po vydání Etnických skupin a hranic (Ethnic Groups and Boundaries) debata pokračuje. Jenkins uzavírá své zkoumání konfliktu v Severním Irsku (2008) tvrzením, že „kulturní obsah“ je ve skutečnosti důležitý, a že to, jestli je někdo „katolíkem nebo protestantem skutečně něco znamená“ pro ty, kterých se to dotýká. Podobný pohled ve své knize věnované symbolické konstrukci komunity představil již dříve A. P. Cohen (A. P. Cohen, 1985), který tvrdí, že produkce udržování hranic a produkce „kulturního obsahu“ splývá ve tvorbě symbolů. I Cohen vyjádřil v souvislosti s Barthovým konceptem hranice jisté obavy (A. P. Cohen, 1994: zejm. str. 121). Podle něj se v meziskupinových vztazích často vyskytují podstatně vágněji definované pohraniční oblasti (viz kapitolu osmou).

O vztahu mezi etnicitou a kulturou se někdy hovoří v kontextu sociálního konstruktivismu (Bader, 2001; Baumann, 2001). Veit Bader ve své zevrubné kritice Baumannovy studie multietnického Southallu (Baumann, 1996; viz kapitolu osmou) tvrdí, že Baumannův konstruktivistický pohled na kulturu tuto redukuje na diskurz a sebeidentifikaci, čímž opomíjí objektivní, často nepřiznané nebo implicitní aspekty kultury. Antropologie etnicity se tedy může omezit na výzkum toho, jak lidé svou vlastní kulturu vnímají místo toho, aby se zaměřovala na studium samotné kultury. Baumann (2001) reaguje tím, že se vymezuje vůči kulturnímu determinismu a esencia-lismu, přičemž ve strategiích identifikace zdůrazňuje jednání a flexibilitu. Debata odhaluje důležité rozdíly; jak jsem ukázal jinde (Eriksen, 2000), ortodoxní pozice v rámci výzkumu etnicity a nacionalismu vycházejí z empirismu, analytické filosofie. Alternativní přístup (zde reprezentovaný Baderem), má své kořeny v kontinentální racionalistické filosofii. Odtud ony rozdíly v tom, nač je kladen důraz. Belgický antropolog Luc de Heusch je silným kritikem dominantní školy etnických

studií. Mimo jiné obviňuje Roosense (viz kapitolu sedmou) z „nestoudného zaměňování dvou úrovní: kulturní a politické“ (de Heusch, 2000: 104). Posléze se věnuje detailnímu rozboru posvátného příbuzenství v afrických společnostech a jeho významu pro meziskupinové vtahy. Strukturalista de Heusch se snaží pochopit vzory stojící za kulturními rozdíly a trvá na tom, abychom viděli ethnii „jako kulturní jednotku a (…) základní prvek antropologického bádání“ (de Heusch, 2000:113). Faktem nicméně zůstává, že pouze minimum prací týkajících se etnicity na tuto antropologickou tradici navázalo. | 101

Je také zjevné, že tyto kritiky – v případě Jenkinse přátelská, v případě de Heusche méně vlídná – instrumentalis-tických tendencí ve zkoumání etnicity je nutno brát vážně. Jednostranný důraz na manipulaci se symboly, situační volbu identity a prchavou povahu kultury, se zdá naznačovat, že nic nedokáže přetrvat, sociální svět je neustále znovuvytvá-řen, a že konstruktivistické analytické přístupy mohou vypovědět celý příběh o lidských identifikacích. Tento pohled, pravidelně se vyskytující zejména v současných zkoumáních etnicity a nacionalismu, je nejen metodologicky individualis-tický, ale také výrazně voluntaristický. Pro sociálního vědce by to znamenalo, že by se musel odnaučit vše, co se doposud naučil o socializaci, předávání vědomostí a dovedností z generace na generaci, moci norem, podvědomém významu náboženství a jazyka pro identitu a pocit sounáležitosti se společenstvím. Protože jak jinak jsou společnosti integrovány, ne-li prostřednictvím kultury? Kultura nemůže být nahlížena jako pouhé sociálně konstruované společné dědictví, ale spíše jako sdílený komunikační systém. Řečeno slovy Allena a Eadea, „mezi pokusem o popis hodnotového systému minorit (nebo etnicity) a tvrzením, že tyto hodnoty determinují identitu, vede jen tenká dělící linie“ (Allen a Eade, 1998: 33).

I když výše diskutované odlišnosti mohou být důležité a někdy odrážejí teoretické rozdíly, zdá se mi vhodné uzavřít tuto kapitolu poukazem na některé z mnoha styčných bodů dosud zmiňovaných výzkumných strategií (možná s výjimkou

teorie pluralismu). Většina sociálních antropologů zabývajících se etnicitou je zajedno v určitých klíčových bodech, které rozpracovali, inter alia, Barth a jeho spolupracovníci. Tento konsenzus trvá i přes neshody v tom, na co je třeba se zaměřit v první řadě, jakož i přesto, že téma vztahu mezi kulturou a etnicitou, identifikací a politikou, mezi kolektivním habitu-sem a individuální volbou zůstává i nadále předmětem kon-troverzí a poukazuje na otázky, které lze zodpovědět pouze empiricky.

- I když si mnoho lidí myslí, že etnicita vyjadřuje kulturní rozdíly, mezi kulturou a etnicitou existuje proměnlivý a komplexní vztah; etnické a kulturní rozdíly si neodpovídají jedna k jedné.

Etnicita je vztahem mezi dvěma nebo několika skupinami, nejedná se o vlastnictví skupiny; existuje mezi, nikoli v rámci skupin.

Etnicita je přetrvávající a systematickou komunikací kulturních rozdílů mezi skupinami, které se považují za odlišné. Objevuje se všude tam, kde se v průběhu sociální interakce stanou kulturní rozdíly relevantní. Je tedy vhodné studovat ji na úrovni sociálního života a nikoli na úrovni symbolické kultury.

- Etnicita je tedy relační a situační: etnická povaha sociálního kontaktu závisí na situaci. Jinými slovy, nejde o fenomén nesporný ani neměnný.

Studie, kterými jsme se v této kapitole zabývali, se soustřeďují na sociálně organizační a politický aspekt etnicity, její potenciál pro organizování skupinových zájmů, často v situaci skupinové soutěže. V následujících kapitolách naznačím, jak se antropologické studium etnicity rozvětvilo do různých směrů, přičemž dnes je kladen větší důraz na identitární stránku etnicity, ideologii, historický vývoj etnicity a etnické konstruování historie a mocenské vztahy.

DOPORUČENÁ ČETBA

l'enton, Steve (1999) Ethnicity: Racism, Class and Culture. London: Macmillan. Pohled na současný vzestup etnicity z ptačí perspektivy komparativní sociologie. Analyticky jasná práce doplněná mnoha empirickými příklady.

Allen, Tim – John Eade, eds. (1998) Divided Europeans: Understanding Ethnicities in Conflict. The Hague: Kluwer. Soubor rozmanitých esejů, které do značné míry vycházejí ze sociálně antropologického přístupu k etnicitě, který aplikují na případové studie z Evropy.

Domnívám se, že máme-li porozumět… „přetrvávajícímu faktu etnicity“, musíme obohatit konvenční sociologickou perspektivu tím, že budeme věnovat větší pozornost podstatě etnické identity.
A. L. Epstein (1978: 5)

Severoafrická mula vždy hovoří o svém strýci, koni, nikdy však o svém otci, oslovi.
C. Geertz (1988: 8)

V předchozích dvou kapitolách jsme aspekty etnicity posuzovali převážně z behavioristického hlediska. Charakterizovali jsme procesy sociální inkluze a exkluze, jakož i různé podoby etnické konsolidace ve vztahu k interakci a sociální integraci. To je perspektiva, která umožňuje zkoumat symbolickou stránku etnicity – etnickou identitu –, nicméně tato dimenze je zpravidla chápána jako průvodní jev či dokonce jako výsledek sociálních procesů, individuálního prospěchu, anebo sociální účelnosti. V této kapitole se budeme zabývat tím, jak se z etnické identifikace může pro jedince stát záležitost prvořadého významu a jakým způsobem se vytváří a udržuje vazba a loajalita vůči etnické kategorii či skupině. Abychom se s tímto tématem vypořádali, je nezbytné pochopit, jakým způsobem lidé vnímají a klasifikují své sociální prostředí, a zároveň jakým způsobem používají minulost k tomu, aby udíleli smysl přítomnosti. Představy sdíleného původu jsou pro etnickou identitu často rozhodující: proto jsou pro ideologie, které se snaží ospravedlnit, posílit a udržet danou etnickou identitu, velmi důležité interpretace dějin.

Přístupy zaměřující se na etnicitu optikou identity se v sociální antropologii dlouho setkávaly s nedůvěrou (s menší v rámci americké kulturní antropologie; srov. Romanucci-Ross – DeVos, 1995). Zkoumání osobní identity bylo antropology po dlouhou dobu opomíjeno, protože se tradičně mělo za to, že identita je něco, co je uvnitř jednotlivce, zatímco sociální antropologie se zabývá procesy, které se odehrávají mezi lidmi. V posledních letech však dochází ke značnému rozvoji v oblasti sociálně antropologického studia identity či identifikace, což je ve skutečnosti přiměřenější termín, neboť „identita“ vytváří dojem fixní věci. Prozatím však tyto dva pojmy užívám jako vzájemně zaměnitelné.

Bylo prokázáno, že ty stránky osobnosti, které byly tradičně považovány za neměnné, vnitřní a soukromé, lze velmi úspěšně zkoumat jako symbolické aspekty sociálních procesů. Jinými slovy: to, co se dříve považovalo za osobní a fixní, se nyní stále více považuje za veřejné a vyjednávané. Jak dokládají mezikulturní výzkumy emocí, emoce zdaleka nejsou vrozené, ale sociálně vytvářené (Howell – Willis, 1989; Rosaldo, 1984). Podobně pak zkoumání etnicity prokázalo existenci těsného, avšak proměnlivého vztahu mezi sociálními procesy a osobní identitou (např. A. P. Cohen, 1994; Epstein, 1978; 1992; Jenkins, 2008). Zároveň bylo přesvědčivě doloženo, že akt klasifikace je ve skutečnosti založen na vrozené schopnosti (podobně jako mají lidé bezpochyby vrozené schopnosti pro řadu různých emocí); konkrétní podoba dané klasifikace na, řekněme, „druhy lidských bytostí“, se však liší podle okolností (Hirschfeld, 1998). Rozlišování mezi My a Oni je všudypřítomné, ale může na sebe brát nespočet podob a opírat se o různá kritéria.

Identita v antropologickém diskurzu znamená být (se sebou) totožný stejně jako být odlišný. Zkoumání etnicity musí, slovy Jean-Marie Benoista, „oscilovat mezi póly nespojité singularity a globalizované jednoty“ (Benoist, 1977: 15). Hovoříme-li na půdě sociální antropologie o identitě, máme na mysli sociální identitu, nikoli hlubiny individuální lidské mysli – ačkoli A. P. Cohen ve svém provokativním a komplexním díle (A. P. Cohen, 1994) věnovaném individuálnímu vědomí hájí názor, že právě těm je třeba porozumět.¹⁰ Bude však rozumné zaměřit pozornost nejdříve na sociální vztahy a sociální organizaci.

Chceme-li porozumět etnické identitě, nemůžeme a priori předpokládat, že etnické kategorie existují proto, že mají určité „funkce“. To znamená, že pokud se chceme vypořádat s etnickou identitou, budeme se muset pokusit porozumět tomu, v čem spočívá smysl, který etnická klasifikace a příslušnost k určité kategorii poskytují dotčeným osobám.

Od publikace Durkheimovy a Maussovy Primitivní klasifikace (Primitive Classification, 1964 [1903]) se zkoumání klasifikace stalo ústředním bodem antropologického zájmu. Claude Lévi-Strauss (1962), Mary Douglasová (1966; 1970), Gregory Bate-son (1972), Scott Atran (1990) a mnozí další ukázali, že člověk je klasifikující tvor, který rozlišováním mezi druhy či třídami jevů vytváří na symbolické a sociální úrovni řád. Klasifikace je druhem nativní teorie, s jejíž pomocí se nekonečná komplexita zakoušeného světa redukuje na konečný počet kategorií. Sociální klasifikace přitom obvykle vyjadřují mocenské asymetrie.

Druhy klasifikace, které daná společnost vytváří, souvisejí s její sociální organizací a způsobem života. Nuerové tak mají více než 15 výrazů pro různé barevné vzory dobytka (Evans-Pritchard, 1940) a některé skupiny Inuitů mají 25 termínů pro různé druhy sněhu. Klasifikace rostlin a zvířat nejsou objektivní, ale spíše sociálně konstruované. Zatímco tedy Evropané považují kasuára za ptáka, Karamové z Nové Guineje nikoli. Podle nich to nemůže být pták, protože ptáci létají a kasuár nelétá. Netopýry však klasifikují společně s ptáky (Bulmer, 1967).

Etnické klasifikace jsou také sociokulturními produkty, které souvisejí s potřebami klasifikujících. Slouží k uspořádání sociálního světa a vytváření standardizovaných kognitivních map kategorií významných druhých.

Epstein (1978) si na základě výzkumů, které prováděl se svými kolegy v padesátých letech 20. století v Měděném pásu, položil otázku, jak je možné, že stovky etnických kategorií, s nimiž se ve větších městech Měděného pásu setkával, mohly být v rámci neustávající praktické sociální klasifikace redukovány na hrstku skupin. Lidé, kteří patřili do různých „kmenů“, byli slučováni do obecných kategorií. Důvodem je to, že čím větší je sociální distance daného člověka od skupiny, kterou klasifikuje, tím méně podrobné výsledné etnické taxonomie bývají. Proto je v Evropě běžné považovat „Afričany“ nebo „severoamerické Indiány“ za etnické kategorie, přestože každá z těchto „skupin“ se skládá ze stovek různých a vzájemně výlučných etnických kategorií. Bylo by samozřejmě nepraktické (a ve většině případů i nemožné) vytvořit stovky drobných odlišností mezi různými kategoriemi osob: každý se obvykle omezí na vytvoření těch rozdílů, které jsou sociálně relevantní (viz kapitolu druhou).

Etnickou klasifikaci tedy můžeme považovat za praktický způsob, jak vytvořit řád v sociálním univerzu. Rasová teorie, která byla v 19. století a ještě dlouho do století dvacátého váženou disciplínou fyzické antropologie, se snažila rozdělit lidstvo do čtyř vzájemně výlučných „ras“, což můžeme retrospektivně považovat za typický pokus klasifikovat ohromující rozmanitost lidstva do několika jednoznačných kategorií. Podobným způsobem (zdaleka však ne s tak ničivými následky) rozdělovali své sousedy do několika typizovaných kategorií také obyvatelé měst v Měděném pásu.

V Británii se už po celá desetiletí používá etnická kategorie „obyvatelé Západní Indie“ (West Indians) pro imigranty z desítek různých ostrovů a teritorií: přistěhovalci z Guyany, Trinidadu, Jamajky, Barbadosu a „malých ostrovů“ jsou považováni za členy téže etnické skupiny, ačkoli se sami pokládají za členy odlišných skupin. Britská askriptivní kategorie „obyvatel Západní Indie“ se může časem stát integrální součástí se-beidentifikace dotyčných: mohou se začít považovat za „obyvatele Západní Indie“, přestože taková etiketa byla v jejich zemi původu jen stěží relevantní. Nakonec se mohou dokonce sami začít klasifikovat společně s potomky Afričanů jako černí Britové (srov. Gilroy, 1987; 2000). V krajních případech může být dokonce kategorická askripce jako například „imigrant“ používána pro osoby z dominantní skupiny, a může tak zahrnout jedince ze značně odlišných kulturních prostředí, dejme tomu od Chile po Vietnam.

Budování věrnosti k národu sleduje podobnou logiku. Se vznikem nacionální ideologie a národních států jsou lidé instruováni, že nejsou v první řadě z Paříže, Savojska či Langue-docu, nebo odjinud, ale že by se namísto toho měli považovat za Francouze (Weber, 1976). Pokud je takový ideologický tlak úspěšný, rozsah daného společenství se tím několikanásobně zvýší.

Tyto příklady, kromě toho, že ilustrují obecný fakt relační povahy sociálních identit, naznačují existenci blízkého vztahu mezi identitami a vnějšími podmínkami, včetně tlaku a často také donucování ze strany vlivných skupin, které jsou sociálně dominantní. Identity se mohou měnit s tím, jak se mění společnost, a nepochybně nejsou tak „niterné“, osobní a neměnné, jak někdy můžeme na základě zdravého rozumu považovat za samozřejmé. Systémy sociální klasifikace a principy inkluze a exkluze vždy vytvářejí určitý řád, ale konkrétní druh řádu souvisí s určitými aspekty širšího sociálního systému, který zahrnuje mocenské vztahy a možnosti sociální mobility.

Každá sociální komunita či identita je exkluzivní v tom smyslu, že ne všichni mohou být jejími členy. Skupiny a společenství jsou vždy konstituovány ve vztahu k druhým. Například sdílená evropská identita by se musela vymezovat, v závislosti na sociální situaci, v protikladu k muslimské, středovýchodní, či arabské identitě, a eventuálně i vůči identitě africké, východoasijské a severoamerické.

Ve druhé a třetí kapitole jsme viděli, že hranice etnických skupin jsou relativní a jejich význam se mění podle kontextu. Za určitých okolností je etnicita relativně bezvýznamná, zatímco za jiných představuje rozhodující mechanismus exkluze a inkluze, stejně jako jasná vodítka pro jednání. Lze se však také setkat s kontexty, v nichž může být obtížné připsat jednotlivci nějakou jednoznačnou etnickou identitu. Pokud je vaším otcem Indián z kmene Krí a matkou frankofonní Kanaďanka (či naopak), kdo jste potom vy? Jaké asi bude náboženství dětí indického muslima a hinduistky? A jakým způsobem bude odpověď na předchozí otázku ovlivněna třídou a genderem? Těch, kteří jsou „uprostřed a mezi“, abych použil známý obrat Victora Turnéra (1967), přitom může být značný počet, což může jakýkoli uspořádaný systém protikladů v etnické klasifikaci obrátit vzhůru nohama. V návaznosti na Mary Douglasovou (1966) je navrhuji označovat jako etnické anomálie. Lze je považovat za kategorie „ani-ani“ či „jak, tak“, podle situace a/nebo širšího kontextu.

Typickou „anomální“ etnickou kategorii tvoří v Evropě druhá a třetí generace přistěhovalců, nebo spíše děti a děti dětí přistěhovalců. Mohou se považovat a mohou být ostatními považováni za členy stejné etnické skupiny jako jejich rodiče; mohou se však zároveň také pokládat za ty, kteří se „adaptovali“ na majoritní kulturu. Často jsou bilingvní: hovoří jak svým mateřským jazykem, tak jazykem hostitelské země. Někteří z nich mají dvojí občanství a mnozí z nich zakoušejí vzájemně soupeřící nároky na loajalitu. Za určitých okolností se od nich očekává individualismus a nezávislé myšlení, jindy zase poslušnost a loajalita. Typickým příkladem jsou děti pákistánských imigrantů v Norsku, které mohou tvrdit, že se necítí úplně jako doma ani v Norsku, ani v Pákistánu (srov. Barth, 1994), ačkoli současné studie ukazují, že se stále více identifikují s Norskem. Za předpokladu, že se jedná o skupiny, které jsou trvalými menšinami, má daná situace dva pravděpodobné výsledky: asimilaci dominantní skupinou nebo etnickou konsolidaci. První možnost předpokládá, že dominantní skupina umožňuje přijetí nových členů (což nebývá vždy pravidlem). Druhá varianta má dvě podoby: anomální skupina se může oddělit a prohlásit se za etnickou kategorii, anebo mohou její členové zůstat věrni etnické kategorii svých prarodičů, jakkoli jsou si vědomi své kulturní odlišnosti. Třetí možností by pak bylo takové řešení, které by připouštělo „hybriditu“ a nejednoznačné identity; této problematice se budeme podrobněji věnovat v sedmé a osmé kapitole.

Názorným příkladem první možnosti by mohl být vývoj etnické kategorie „černý Brit“. Ačkoli předkové černých Britů pocházejí buď z Afriky anebo z Karibiku, nelze je považovat ani za Afričany, ani za obyvatele Karibiku. Nemají jinou zemi kromě Británie a jiný jazyk než ten, který lingvisté klasifikují jako angličtinu, eventuálně s přívlastkem „černá britská angličtina“. Mají své kluby, neformální sdružení a často určitý pocit soudržnosti, a tak mohou být považováni za etnickou kategorii, jejíž kolébkou je Británie.

Druhá možnost spočívá v tvrzení, že člověk je stále X, přestože přejal některé ze zvyků skupiny Y. Tímto způsobem se početné britské populaci indického původu podařilo vyvinout a udržet indo-britskou identitu, přestože se v rámci této kategorie setkáváme s ohromnou kulturní variabilitou a značnými proměnami. Někteří britští občané subkontinentálního původu se v důležitých ohledech adaptovali na britský způsob života, zatímco jiní se stále snaží držet tradice, přičemž se neustále vyvíjejí nové, flexibilní, přechodné či inovativní formy identifikace (Baumann, 1996; Rushdie, 1991: kapitola 1; Werbner, 1997).¹¹ To nemusí být nutně obtížnější než udržování identity anglické, což je většinou snadné, přestože kategorie osob, které se definují a jsou ostatními definovány jako Angličané, je nesmírně kulturně různorodá (srov. též kapitolu sedmou).

V případě výše popsaného typu etnické anomálie, který jsme zde popsali, vznikají problémy především v souvislosti s tím, co označujeme jako gatekeeping. Pokud je jedinec současně členem dvou různých skupin, které se částečně vymezují vzájemným kontrastem, obtížným situacím se nelze vyhnout. Na základě předchozí diskuse o kultuře a identitě můžeme říci, že se tak neděje nutně proto, že by „kultury“ byly vzájemně nekompatibilní, ale proto, že etnické ideologie je za takové považují a protože toky určitých zdrojů kolují pouze v rámci skupin a nepřekračují jejich hranice. V sociálním prostředí, které po jedinci vyžaduje přesně definovanou etnickou identitu, může být psychologicky a sociálně obtížné „vsadit na dva koně“.

Potomci „smíšených“ párů představují jiný druh etnické anomálie, přestože jejich potíže s identitou mohou být podobné těm, které zakoušejí děti nebo vnoučata imigrantů. Na Haiti byl v koloniálním období vytvořen nesmírně podrobný taxo-nomický systém, který sloužil k rozlišování mezi osobami různého „rasového“ původu. Člověk, který měl 127 částí „bílých“ a jednu část „černou“ byl přitom fakticky považován za sang-mélé (smíšené krve)! Jiné společnosti jsou (v daném ohledu) méně systematické a distinkce tam bývají méně precizní.

V některých společnostech jsou „míšenci“ velmi početní. Někdy jsou pro ně vytvořeny samostatné termíny, jako například „Euroasijci“ v některých společnostech jihovýchodní Asie nebo gens de couleur v bývalých francouzských koloniích. V jiných případech se z nich stane specifická etnická kategorie, která směřuje k etnické emancipaci. „Mulati“, nebo gens de couleur, zaujímají na Mauriciu tradičně jasně vymezené místo v rámci dělby práce (především pracovní místa tzv. bílých límečků a středního managementu); mají své vlastní kluby a neformální sdružení a lze je považovat za etnickou kategorii. Někteří z nich mohou dokonce tvrdit, že jsou jedinými skutečnými Mauricijci, protože jsou jedinou skupinou, která vyrostla z mauricijské půdy – jedinými lidmi, kteří nejsou potomky přistěhovalců. Stabilní „smíšené“ etnické kategorie se vytvořily i na jiných místech. Například v některých společnostech Jižní a Střední Ameriky se z lidí považovaných za „rasově smíšené“ (zejména mesticů) postupem času staly permanentní etnické kategorie s víceméně jasnými hranicemi, vnějšími symboly, jimiž komunikují svou kulturní odlišnost, a pravidly endogamie. V jiných společnostech, jako například v městských společnostech Brazílie, představuje barva kůže kontinuum, v němž nenacházíme žádné jasné hranice ani korporovaná seskupení; nevyjadřuje etnicitu, ale indikuje rasové distinkce, které korelují se sociální pozicí (Wade, 1997).

Etnické anomálie se často přiřazují k jedné ze skupin, obvykle k té, která je klasifikována jako nejnižší. To se stalo severoamerickým „Mulatům“, kteří jsou podle „pravidla jedné kapky krve“ považováni za černochy. Jiní se mohou nacházet v nepříjemné situaci „uprostřed a mezi“, jako například trinidadští douglasové. To je poněkud pejorativní bhódžpurské slovo pro „bastardy“; douglasové jsou obyvatelé Trinidadu, kteří mají jednoho indického a jednoho afrického rodiče. Netřeba snad ani dodávat, že jejich problém s identitou může být ve společnosti, kde je hlavním klasifikačním principem kontrast mezi Afričany a Indy, velmi vážný.

V moderních státních společnostech může být ustavení jednoznačného vymezení etnické identity sociálně nezbytné. „Objektivní“ definice etnicity vznikají především za takových okolností, kdy mají určité etnické skupiny zvláštní práva.

V Norsku má člověk právo považovat se za Sáma a má politická práva jakožto Sám, jestliže sámština byla mateřským jazykem alespoň jednoho z jeho či jejích prarodičů; kritérium je tedy, jinými slovy, lingvistické, nikoli rasové či genetické.

V souladu s židovskou ideologií má právo považovat se za Žida každý, kdo měl židovskou matku. Jak uvádí Roosens (1989), v kanadské legislativě se v novodobé historii kritéria indiánské identity změnila několikrát. S relativně nedávným zavedením zvláštních práv pro Indiány a se vzestupem vlivných 1113 indiánských zájmových skupin získalo na významu to, jaká kritéria pro přijetí a vyloučení budou stanovena. Zatímco norský stát se usnesl na tom, že sámská identita bude určována na základě lingvistických kritérií, kanadský stát se zákonem schváleným v roce 1951 rozhodl pro kritérium pseudobiologické. Člověk, jehož otcem je indián, má podle něj právo být pokládán za indiána. Z hlediska genetiky se jedná o distinkci arbitrární (vezmeme-li v úvahu rozsah míšení v minulosti); z hlediska kultury to platí snad ještě víc, přičemž příklad je zajímavý také tím, že ukazuje, jak jsou biologie a „rasa“ kulturně konstruovány. Jinými slovy, ačkoli na papíře (stejně jako v lidových teoriích, včetně státních statistik!) mohou kontrastní etnické klasifikace a ohraničené identity vypadat hezky, v reálných společnostech jsou mnohem komplikovanější a problematičtější.

Vezmeme-li do úvahy výše řečené, je tomu tedy tak, že lidé své identity vytvářejí, anebo prostřednictvím svých sociálních self bezděčně vyjadřují aspekty svého společenství? Jinak řečeno: měla by antropologie zdůrazňovat dobrovolné, volené a strategické stránky aktérství a sociální identity, anebo by se měla spíše zaměřit na objasňování způsobů, jakými jsou lidé utvářeni kulturou a společností? Na tyto otázky neexistuje žádná jednoznačná odpověď, výběr perspektivy však může přispívat k významným rozdílům ve výsledné analýze. Když jsem popisoval douglasy, druhou generaci imigrantů a indické „míšence“ jakožto anomálie, v zásadě jsem na ně pohlížel jako na výtvory společnosti. Anomáliemi se stávají působením předem existujících klasifikačních kategorií, na nichž toho nemohou mnoho změnit. V tomto smyslu musíme poněkud modifikovat barthovské pojetí etnicity jakožto systému vzájemně výlučných sebeaskripcí: k vytváření etnicity totiž přispívají také askripce ze strany těch druhých, přičemž mohou mít dokonce rozhodující význam. Multikulturní ideologie je obvykle kritizována za to, že prakticky nutí jednotlivce, aby přijali etnickou identitu, a to i tehdy, když sami dávají přednost tomu, aby tato stránka jejich osobní identity nebyla zdůrazňována (srov. Lock, 1990). Tato praxe se může stát i ve své nejmírnější podobě nesmírně tvrdou a odcizující, zejména pak ve společnostech, které jsou etnicky stratifikovány (Eriksen, 2001c; viz též kapitolu osmou).

Aplikujeme-li na „anomální“ etnické kategorie aktérskou perspektivu, můžeme dojít k odlišným závěrům. Stejně jako je možné ukázat, že jedinci, kteří nezapadají do uznávaných kategorií, jsou „systémem“ nahlíženi jako anomální, občas morálně podezřelí outsideři, mohou totiž tito lidé tuto nejednoznačnost také využívat ke svému prospěchu. Můžeme je pak považovat nikoli za anomálie, ale za podnikavce či kulturní vyjednávače, kteří obrací klasifikační nejasnosti ve svůj vlastní prospěch. Jeden můj mauricijský přítel, který je částečně Tamil a částečně smíšeného původu (personne de cou-leur) a který má katolické křestní jméno a tamilské příjmení, tuto nejednoznačnost někdy využívá podobným způsobem. Když jedná s Tamily nebo Hindy, zdůrazňuje svou tamilskou stránku, ovšem když obchoduje s katolíky, vyzdvihuje svou stránku kreolskou.

To, zda tento druh rozostřené etnické kategorie budeme pokládat za kategorii anomální nebo kategorii podnikavců, je částečně záležitostí teoretické perspektivy, závisí to však také na empirickém kontextu. V některých společnostech, pro některé jedince a v některých situacích může být více či méně obtížné či výhodné být osobou „uprostřed a mezi“. Také bychom neměli a priori předpokládat, že nejednoznačná etnická identita znamená, že člověk nemá žádné kořeny a žádnou kulturu, a proto je taková identita nesnesitelná. Takový předpoklad patrně není ničím více a ničím méně než výrazem anglické lidové teorie. Proto bychom se dříve, než začneme předpokládat, že lidé, které označujeme jako etnické anomálie, jsou automaticky nešťastní, měli podívat na jejich skutečné životy.

Není pochyb o tom, že v tomto ohledu se jednotlivé společnosti výrazně liší. V některých společnostech jsou identity volené do vyšší míry než v jiných. V této souvislosti kdysi Ernest Gellner (1991) představil to, čemu říká „bramborové pravidlo“, odkazující k výrazně teritoriální identitě a pocitu „zakořeněnosti“, který podle něj převládá mezi rolníky. V takových společnostech je nízká sociální mobilita a lidé jsou poutáni k místu a (sociální) pozici prostřednictvím příbuzenských sítí a vztahu mezi patrony a klienty. Gellner dává tento druh identity do kontrastu s proměnlivějšími identitami typickými pro průmyslovou společnost, kde je značná sociální mobilita a možnost individuální volby se stává významnou hodnotou. Tento kontrast je možná příliš zjednodušující. Nicméně měli bychom mít na paměti, že míra flexibility etnických identit je vysoce proměnlivá. To, že jsou sociálně konstruované, neznamená, že nejsou skutečné, a že je možné se jich snadno zbavit. Peníze jsou také sociálně konstruované, stejně jako jazyk.

Etnické kategorizace lze analyzovat jako pokus o vytvoření řádu a porozumění ohromujícímu zmatku různých „druhů“ lidí. A jak jsme si právě ukázali, vytváří tento druh mapy své vlastní problémy, neboť oblast, kterou popisuje, je mnohem komplexnější než mapa samotná. Proto se jak domorodci, tak antropologové, kteří se pokoušejí stylizovanou etnickou taxonomii konzistentně aplikovat, záhy setkávají s paradoxy a rozpory.

V debatě o etnicitě v Měděném pásu a na Mauriciu ve druhé kapitole jsem poukázal na to, že lidé klasifikují ostatní nejen na základě osy totožnost versus odlišnost (základní mechanismus My/Oni), ale také podle vnímaných stupňů odlišnosti. Kambové z Keni chápou Kikuje a další skupiny hovořící bantuskými jazyky jako bližší než Luy a jiné, kteří hovoří ni-lotskými jazyky. Švédové považují Dány za bližší než Němce, a ty pak zase za bližší než Maďary. Pro zmapování takových odlišností mohou být velmi užitečné škály sociální distance typu Bogardovy škály, měli bychom však mít na paměti, že skutečné jednání nemusí nutně korespondovat s očekáváními, která mohou vyplynout z rozhovorů.

V komplexním multietnickém prostředí tak lidé rozvíjejí různé standardizované formy chování vis-à-vis různým kategoriím druhých. Některé považují za „téměř stejné jako my“, zatímco jiné za „radikálně odlišné“. Pokud principy exkluze a inkluze umožňují různé stupně odlišnosti, můžeme je označit jako analogové. Tyto principy nevedou k vytváření jednoznačných a jasně vymezených hranic. Například děti polských imigrantů ve Skandinávii jsou – na rozdíl od svých rodičů -málokdy považovány za imigranty. Pokud však, naproti tomu, systémy klasifikací fungují na jednoznačném základě inkluze a exkluze, kde jsou hranice pevně určené a všichni outsideři určitého druhu jsou považováni za „víceméně stejné“, můžeme o nich hovořit jako o klasifikacích digitálních.

Kromě toho mohou být společenství, jejichž existenci postulují etnické ideologie, považována za vyjádření různých aspektů komunity. Můžeme zde rozlišit dvě formy skupinové solidarity, které v návaznosti na filozofa Jean-Paul Sartra (1943) nazveme My jako subjekt a My jako předmět¹². V případě My jako předmět jsou lidé loajální a sociálně jednotní zejména ve vztahu k těm Druhým; prostřednictvím soutěže, nepřátelství, symbiózy či kontrastního používání stereotypů a hraničních symbolů. Na druhou stranu My jako subjekt znamená být jednotní díky sdíleným aktivitám v rámci daného společenství.

Ačkoli je díky svému relačnímu charakteru etnicita z definice fenoménem modu My jako předmět, etnická kategorie nebo skupina musí mít k tomu, aby byla životaschopnou, navíc ještě prvek My jako subjekt – sdílený jazyk či náboženství, dělbu práce, která utváří vzájemnou závislost, anebo představu společného původu.

Často se poukazuje na to, že předpokládané kulturní odlišnosti mají sklon být při vytváření stereotypů, soutěži mezi skupinami a během etnických konfliktů zveličovány a deformovány prostřednictvím kontrastování a dichotomizace. Vzájemné podobnosti mezi skupinami však mohou být také vnímány jako ohrožující. Simon Harrison (1999) zastává stanovisko, že kulturní praktiky a představy spojované s danou skupinou mohou být ve skutečnosti považovány za nedostatkové zdroje – za opravdové nezcizitelné vlastnictví (Weiner, 1992), s nímž nelze obchodovat, ani je nelze směňovat. Harrison tvrdí, že všechny symbolické praktiky „mohou být kopírovány, ať již se souhlasem a ve spolupráci s jejich vlastníky, či bez nich“ (Harrison, 1999: 241). Uvádí několik příkladů této praxe – od pirátství obchodních agentů využívajících umění australských domorodců, po rafinovanější a méně viditelný případ z Nového Zélandu (v maorštině Aotearoa), kde si bílí farmáři osvojují představy o spirituální spřízněnosti se zemí. Tyto představy připomínají maorské představy a zdá se, že poskytují ideologické ospravedlnění jejich požadavků na půdu. Obhájci maorských práv proti této „kulturní výpůjčce“ protestují a tvrdí, že se jedná o druh kulturního pirátství.

Harrison pak uzavírá tím, že společenství se mohou cítit ohrožena nejen ze strany těch, kteří se od nich odlišují, ale také od těch „etnicky Druhých, kteří se jim podobají, anebo se s nimi zdánlivě příliš těsně ztotožňují“ (Harrison, 1999: 250).

Zaměřme se nyní na zkoumání některých způsobů, jimiž etnické ideologie využívají představy sdílené kultury k vymezení a ohraničení etnické identity.

Před více než třiceti lety poukázal Epstein (1978) na to, že řada společností, které antropologové tradičně zkoumali, prochází bouřlivými procesy sociální a kulturní změny, etnicita však -navzdory mnoha očekáváním – v jejich důsledku nevymizela, ale namísto toho se objevila v nové, často ještě mocnější a lépe artikulované podobě. Epstein uvádí:

… Protože etnicita se tak často objevuje v podmínkách sociálních otřesů a transformace, které mnohdy doprovází vážný kulturní úpadek a vymizení mnoha zvyků, které by mohly sloužit jako znaky odlišnosti, rozhodující otázkou je, jak se tato identita bude udržovat v průběhu několika generací. (Epstein, 1978: xiii)

Etnická symbolika odkazující ke starobylému jazyku, náboženství, příbuzenskému systému nebo způsobu života hraje v udržování etnické identity v období změn stěžejní roli. Obecně se dá říci, že sociální identita se stává nejdůležitější ve chvíli, kdy se zdá být ohrožena. K takové pociťované hrozbě může vést několik faktorů, které ovšem vždy souvisejí s určitým druhem změny – s migrací, proměnou demografických poměrů, industrializací nebo jinou ekonomickou změnou, či s integrací nebo zahrnutím do většího politického systému (srov. kap. 5).

Viditelné podoby udržování hranic nabývají na významu v okamžiku, kdy jsou hranice pod tlakem. Etnické identity, které ztělesňují vnímanou kontinuitu s minulostí, mohou tímto způsobem fungovat tak, že jedince psychologicky uklidňují v dobách sociálních otřesů; zdá se, že lidem říkají, že ačkoli se „vše pevné a zakořeněné rozkládá“ (Marx – Engels; srov. Berman, 1982), existuje neměnné a stabilní jádro etnické přináležitosti, které jedince ubezpečuje o jeho kontinuitě s minulostí, což může být významným zdrojem sebeúcty a osobní autenticity v moderním světě, který je často pociťován jako svět neustálých proměn a přetvářky. Pokud člověk může prohlásit, že „má kulturu“, dokazuje to, že je věrný svým předkům a minulosti. Náboženství zde může, ale nemusí, hrát významnou roli. Řada etnických hnutí má náboženskou povahu a zdůrazňuje svým členům význam náboženské konformity, jiná hnutí však mohou být stejně účinná, jak pokud jde o politiku, tak pokud jde o identitu, i bez tohoto prvku.

Na etnické identity lze pohlížet jako na vyjádření metaforického příbuzenství. Určitá představa o společném původu je možná univerzální součástí etnických ideologií (Nash, 1988; Yelvington, 1991). Součástí těchto ideologií jsou někdy, nikoli však vždy, představy o „rase“. Etnické ideologie, podobně jako příbuzenské genealogie, vymezují v některých případech společný původ až ke známému předkovi, ačkoli skutečné vazby nejsou známy.

Formování nových etnických kategorií, které předpokládá vytvoření nových identit, obvykle sleduje jednu ze dvou možných trajektorií. Může k němu dojít buď tak, že se rozšíří již existující identifikace: tak lze například prohlásit, že všichni Ajmarové (kategorie andských Indiánů) jsou potomci konkrétního předkolumbovského společenství a že by tedy každý Ajmar měl být loajální ke skupině Ajmarů jako celku, nikoli pouze ke své rozšířené rodové linii, klanu či vesnici. Podobně byla při tvorbě norské etnické identity v 19. století Norům připisovaná genealogická kontinuita s raně středověkými vikingskými náčelníky, která pak byla zdůrazňována jako argument norské jedinečnosti ve vztahu ke Švédům a Dánům, kteří jsou Norům kulturně a lingvisticky blízcí.

Druhá možnost je opakem té první: spočívá v redukci velikosti skupiny s předpokládaným sdíleným původem. Běžný sociologický termín pro tento druh procesuje „štěpení“. V rovině ideologie a osobní identity může být tento proces vyjádřen redukováním genealogií. Namísto toho, abychom sledovali původ vlastní skupiny až, řekněme, k Adamovi nebo Noemovi, sledujeme jej pouze k jednomu z jejich synů (anebo k ještě mladšímu předkovi, jako v případě „dvanácti kmenů izraelských“), což má dokazovat platnost současných etnických hranic.

Obě tyto možnosti vymezení etnických identit vyžadují tvůrčí reinterpretaci minulosti. Představa původu je sama o sobě nejednoznačná. Předpokládá-li totiž sdílená etnická identita představu společného původu, kolik generací nazpět by člověk musel jít, aby našel výchozí bod pro svou současnou etnickou identitu? A kolik svých předků by musel vzít v úvahu? Žádná objektivní odpověď na tuto otázku neexistuje: každá odpověď závisí na sociálním kontextu. Když afroamerický spisovatel Alex Haley psal svou beletrizovanou autobiografii Kořeny (1981 [1976]) vysledoval svůj původ až na pobřeží Gambie. Pokud by však sledoval rodovou linii svého otce a nikoli své matky, skončil by ve Skotsku.

Tento aspekt etnické identity také naznačuje, že neexistuje žádný jednoduchý vzájemný vztah mezi ideologií a sociální praxí. Ačkoli totiž Židé zdůvodňují svou etnickou identitu odkazem ke společnému původu, je zřejmé, že všichni Židé stejný původ nemají. Židé z východní Evropy mají tendenci vypadat jako obyvatelé východní Evropy a Židé ze severní Afriky zase jako obyvatelé severní Afriky. I přes ideologii endogamie tedy de facto docházelo ke značnému míšení s okolními populacemi.

A nakonec, kritérium připisovaného sdíleného původu povážlivě omezuje možný počet etnických kategorií v každé společnosti. Je pravda, že etnicita je sociálním výtvorem a nikoli přírodní skutečností a že etnická rozmanitost neodpovídá rozmanitosti kulturní. Aby však etnické identity fungovaly tak, jak mají, musejí se zdát svým nositelům přesvědčivé -.t musejí být uznány za legitimní také ne-členy dané skupiny. Trvá-li skupina londýnských pankáčů na tom, že mají jedinečnou kulturu s původem v mytické a mlhavé minulosti, jejich potenciál stát se etnickou kategorií závisí na uznání ostatních lidí. Podobně pak, bude-li někdo tvrdit, že Indové a Afričané mají společný původ a měli by proto být považováni za jednu etnickou skupinu, pravděpodobně neuspěje, protože většina Afričanů a Indů s tímto názorem nebude souhlasit.

Antropologové se v posledních letech zabývají tím, jakým
121
způsobem se při vytváření etnických identit a organizací manipuluje s dějinami a kulturními symboly. Takové ohnisko zájmu s sebou nese zájem o způsoby, jimiž jsou etnické identity konstruovány, a my se nyní podíváme na několik příkladů toho, jak k tomu může docházet.

Indiáni Huróni (Wyandoti) z Québecu jsou dnes respektovaným kanadským kmenem (Roosens, 1989). Na rozdíl od mnoha jiných skupin původního obyvatelstva uspěli v prezentaci sebe sama jakožto utlačovaného lidu s jedinečnou, třebaže mizející kulturou, který byl kolonizátory a kanadskými úřady po staletí pronásledován, vražděn a připravován o občanská i teritoriální práva. Srovnání toho, jak svůj případ prezentují etničtí lídři, a jiných historických pramenů však ukazuje, že pro vytvoření kolektivní identity a politické soudržnosti je možné v reinterpretaci historie zajít velmi daleko.

Historické monografie zabývající se Huróny totiž naznačují, že jejich kontakty s kolonizátory byly po staletí jak dobrovolné, tak také výhodné. Huróni byli usedlí a působili jako prostředníci mezi francouzskými obchodníky s kožešinami a kočovnými lovci, kteří jim v 16. a na počátku 17. století kožešiny dodávali. Později byli v pravidelném kontaktu s jezuitskými misionáři, kteří však se svými pokusy obrátit je na křesťanství neuspěli.

Úhlavními nepřáteli Hurónů byli Irokézové. V polovině 17. století začali Irokézové útočit na hurónské vesnice s nebývalou intenzitou a ti Huróni, kteří přežili, byli rozehnáni. Většina z nich se asimilovala do irokézských skupin a někteří uprchli do Québecu. Během tohoto období hurónská tradiční kultura, stejně jako jazyk, mizí. Později Huróni spolupracovali s Francouzi, za což jim byla poskytnuta práva k lovu na území, na které neměli žádný domorodý nárok.

Vlivný hurónský popis vlastní historie se od tohoto výkladu v mnoha ohledech liší. Tato verze je představena v knize hurónského náčelníka Maxe Gros-Louise, První z Hurónů (Le premier des Hurons, 1981; cit in Roosens, 1989). Tato kniha nepřipouští, že by mezi indiánskými kmeny obecně panovaly odvěké nepřátelské vztahy, což ovšem v případě Hurónů a sousedních Irokézů platilo dvojnásob. Tvrdí také, že pokud už se zde takové nepřátelské vztahy vyskytly, byly podněcovány kolonizátory. Dle Roosense kniha také vykresluje „jakýsi druh vše-indiánské kultury“, která „sjednocuje všechny Indiány proti všem outsiderům a především proti bělochům“. Tato „kultura“, tak jak je popsána a reifikována v Gros-Louisově knize, se skládá z prvků, které odpovídají pozitivním stereotypům o Indiánech, které jsou v evropské a kanadské společnosti všeobecně rozšířené. Indiáni jsou vykresleni jako lidé, kteří mají blízko k přírodě a chovají úctu k rostlinám a zvířatům, jsou přirozeně pohostinní, čestní, neúplatní a mají obrovskou osobní integritu; jsou tolerantní a přívětiví a jsou nepředpojatí vůči cizím kulturám. Stručně řečeno, „indiánská kultura“ je vykreslena jako v řadě ohledů lepší než kultura „bílá“.

Roosensův poněkud nemilosrdný verdikt zní, že tato „indiánská kultura“ je konstrukcí, která je možná politicky účinná, je však, „mírně řečeno“, jednostranná. Roosens tak zastává názor, že Huróni dosáhli svého současného postavení záměrným vytvořením etnické kontrakultury, která zahrnuje interpretaci jejich vlastní historie a prezentaci kultury jejich předků, kterou lze označit za velmi invenční. Roosens uzavírá:

Srovnáme-li charakteristiky této neohurónské kultury s kulturou, kterou popisují historické prameny, ukáže se, že většina moderních prvků, vlastně prakticky všechno, jsou „podvrhy“: folklorní předměty, účesy, mokasíny, „indiánské“ slavnostní kostýmy, kanoe, hrnčířství, jazyk i hudba. (Roosens, 1989: 47)

Selektivní interpretace dějin se netýká pouze etnických menšin, jako jsou Huróni. Historikové působící v moderních evropských národních státech vynaložili značné úsilí na to, aby prokázali, že jejich národy jsou skutečně velmi staré, přestože ty byly obvykle vytvořeny v 19. století (Anderson, 2008 [1983]). To je možná charakteristickým rysem modernity. Náčelník Gros-Louis ve své knize o Hurónech „indiánskou kulturu“ efektivně proměnil v objekt, na který pohlíží zvnějšku jako na něco, co existuje nezávisle na jakýchkoli aktivitách, do kterých by mohli být skuteční Huróni zapojeni. Je-li kultura tímto způsobem reifikována, může s ní být manipulováno. V posledních letech tak někteří Huróni přijali indiánská jména a začali nosit indiánský oděv jako vědomý způsob manifestace toho, že „mají svoji kulturu“. V letech následujících po vydání Roosensovy knihy se Huróni/Wyandoti také začali učit wyandotskému jazyku. Tento druh osobní politiky identity je přitom pro moderní společnosti typický.

Připisovaná původnost a kontinuita s minulostí může být zdrojem politické legitimity. Znalost vlastní historie (ať již vykonstruované či nikoli) může být zároveň velice důležitá při formování etnické identity. Genealogie, jak osobní, tak kulturní, jsou z politických i jiných důvodů psány vždy selektivně. Právě tak našla například řada bílých obyvatel Severní Ameriky, kteří pátrali po svém původu, mezi svými předky anglickou šlechtu. Skutečnost, že jejich rodokmeny pravděpodobně zahrnují také prostitutky a dělníky, je přitom opomíjena. Podobně dnes Huróni a jiné indiánské skupiny Severní Ameriky opomíjejí fakt, že řada jejich předků byli ve skutečnosti Evropané, stejně jako skutečnost, že smíšené sňatky byly velmi dlouho běžnou záležitostí.

Toto je kritický bod, v němž řada antropologů při studiu etnogeneze opouští společnost profesionálních historiků. Zatímco mnozí historikové mají tendenci snažit se zjistit, co se skutečně stalo – někteří dokonce rozlišují mezi „vynalézanými“ a „skutečnými“ tradicemi (Hobsbawm, 1983; srov. kap. 5) -, většina antropologů by se spíše zaměřovala na objasňování způsobů, jakými jsou konkrétní historické popisy v současnosti využívány jako nástroje pro formování identit a pro politické účely. Antropologové by kladli důraz na to, že dějiny nejsou produktem minulosti, ale odpovědí na požadavky současnosti. Z tohoto důvodu se debaty o historii netýkají minulosti, ale přítomnosti. V následující kapitole se podívám na minulost jako takovou.

Příklad rekonstruované historie, která byla úspěšná jen zčásti, se týká Muslimů na Mauriciu (Eriksen, 1988; 1998). Všichni mauricijští Muslimové, kteří tvoří 16–17\-% z celkové populace ostrova, jsou potomky obchodníků a najatých dělníků, kteří přišli v 18. a 19. století z britské Indie. Hovořili bhódžpurštinou, sindhštinou a gudžarátštinou, někteří znali i urdštinu. Při sčítání lidu v roce 1972 prakticky všichni Muslimové uvedli, že jazykem jejich předků je některý z indických jazyků (urdština, jakožto prestižní jazyk, byla zastoupena nepoměrně více než ostatní). Při dalším sčítání lidu o deset let později však už více než polovina Muslimů uvedla, že jazykem jejich předků byla arabština. Během sedmdesátých let 20. století se totiž objevuje mohutné panarabské hnutí, v roce 1973 pak vrcholí ropná krize a začíná být zřejmé, že Arabové představují ve světové politice významnou sílu. Být součástí tohoto hnutí tak začalo být zajímavější než hledat své kořeny v Pákistánu nebo Indii. Mauricijští Muslimové tak redefinovali kulturu svých předků. V hlavním městě Port-Louis začaly muslimské ženy nosit hidžáb a muži se začali oblékat do dlouhých bílých hávů a nechávali si narůst vousy. Fakticky se tak snažili stát se potomky Arabů namísto indických dělníků. Tento obrat směrem k arabskému světu však ostatní Mauricijci obecně neuznávali a řada z nich poukazovala na to, že Muslimové jsou ve skutečnosti úplně stejní Indové jako Hinduisté. Jinými slovy, tato nová identita se stala předmětem sporů. V průběhu osmdesátých let 20. století se orientace k arabskému světu poněkud zmírnila, měli bychom však upozornit na to, že řada mauricijských Muslimů během války v Perském zálivu podporovala Irák, přestože jak Mauricius, tak Pákistán, byly na straně Spojenců, a že pozdější „válka proti terorismu“, zahájená po teroristických útocích na USA v roce 2001, měla na Mauriciu, stejně jako v jiných zemích s velkou muslimskou populací, politické dopady.

Tyto dva příklady, Hurónů a mauricijských Muslimů, se mohou jevit téměř jako parodie na etnické skupiny, jsou však typičtější, než by se mohlo zdát. Interpretace minulosti je důležitá pro každou etnickou identitu a vztah mezi takovou interpretací a „objektivní historií“ je možné zpochybnit vždy. Jak tvrdil Lévi-Strauss ve svém srovnání mýtu a historie (1996 [1962]: kapitola 8), historické popisy vždy obsahují pouze nepatrný zlomek všech událostí, které se v určitém časovém rozpětí odehrály, a nezbytně tak obsahují interpretaci a selekci. Při psaní dějin je vždy přítomen jistý prvek tvořivosti (Lowenthal, 1985) a identita vždy zahrnuje významný prvek subjektivní identifikace.

Protože tím, co formuje etnicitu, není „objektivní kultura“, lze smysluplně tvrdit, že etnické identity je možné udržovat i navzdory kulturní změně. Takové udržování identity se však může jevit jako paradoxní, protože etnické ideologie zdůrazňují jako odůvodnění pokračující existence a soudržnosti skupiny právě kontinuitu samotného kulturního obsahu. Velmi důležitým bodem v Leachově studii politiky u Kačinů (1954) je to, že ideologie a sociální praxe nikdy nejsou v dokonalém souladu. Leach ukazuje, že tytéž kačinské mýty a tutéž kosmologii lze využít k ospravedlnění dvou velmi odlišných ideálních sociálních řádů – egalitářského gumlao a hierarchického gumsa (Leach, 1954: kapitola 3). Tato nejednoznačnost či „multivokalita“ (Turner, 1967) symbolů dává možnost s nimi politicky manipulovat. Na Srí Laňce tak mají Tamilové a Sin-hálci mírně odlišné verze stejných mýtů: obě skupiny přitom vytvořily verze šité na míru svým vlastním politickým projektům (Kapferer, 1988). Zdá se, že stejně jako mohou jednotlivci romantizovat své dětství, mohou si také etnické skupiny pořídit tragickou a hrdinskou historii. Jak přitom tvrdí Comaroffovi: „přestože je etnicita produktem specifických historických \\126
procesů, má sklony tvářit se jako přirozená autonomní síla, jakýsi princip, který je schopen determinovat běh sociálního života“ (Comaroff – Comaroff, 1992: 60). To, s čím zde máme co do činění, tedy není minulost, ale současné konstrukce minulosti.

Střední třída po celém světě si začíná stále více uvědomovat nejednoznačnou a mnohotvárnou povahu vlastního původu. Protože etnicita souvisí s příbuzenstvím jakožto druh metaforického příbuzenství, či dokonce přímo coby extenze příbuzenství jako takového, mohou mít výzkumy rodinného původu pro etnicitu významné důsledky. Rozvoj sofistikovaných technik mapování DNA jednotlivců na konci 20. století umožňuje – každému, kdo je za to ochoten zaplatit – zjistit přesný genetický původ jednotlivce. Za účelem uspokojení a dalšího povzbuzení této poptávky vznikají soukromé společnosti a antropologové začínají provádět výzkumy této a podobných praktik, přičemž si zároveň uvědomují smíšený původ bezmála všech žijících lidí a berou v potaz také neustávající debaty o „skutečných“ identitách. Slovy Bena Campbella, „Má se zato, že ve spojení s příběhy o rase, etnicitě a národu poskytuje DNA přidanou narativní hodnotu“ (Campbell, 2007:169). To, jaké příběhy člověk vypráví, však závisí na okolnostech. Jeden jamajský Brit, který se v roce 2003 objevil v britském zpravodajství, „ke své radosti“ odhalil, že má kromě genů patnácti různých afrických etnických skupin také mužské bílé předky (což však nikoho, kdo se věnuje historii otroctví, ani trochu nepřekvapí). Tento muž považoval takové zjištění za důkaz toho, že černí obyvatelé karibské oblasti mají „právo nárokovat si britský původ“ (Campbell, 2007: 171). Jiný novinový článek, na který Campbell odkazuje, popisuje jiného jamajského britského občana, tentokrát ženu, která o sobě tvrdí, že je „ve skutečnosti núbijskou princeznou“.

Užití výrazu „ve skutečnosti“ je v této souvislosti velmi důležité. Testy DNA obvykle odhalí smíšený původ, a mohou být tedy interpretovány různými způsoby. Třetí novinový příběh, který Campbell rozebírá, líčí staré Brity (tedy populaci, která obývala ostrovy před Kelty, Římany a Anglosasy) jako „velmi civilizovanou skupinu“, neboť části jejich DNA přežily až do současnosti (třebaže smíšené s keltskými, římskými a dalšími DNA). Tímto způsobem se prostřednictvím selektivního využití dostupného materiálu vypráví příběh o genetické a teritoriální kontinuitě.

Přestože to na první pohled nemusí být hned zřejmé, je jasné, že výzkumy zaměřující se na testování DNA, stejně jako nové reprodukční technologie a nové formy příbuzenství, mohou vrhnout na etnicitu nové světlo. Protože etnická identita vždy obsahuje prvek připisovaného původu, může skutečnost smíšeného původu lidové představy v této oblasti jak odrážet, tak ovlivňovat. Howellová a Melhuusová (2007) na základě výzkumu v Norsku v této souvislosti analyzovaly jak adopci ne-evropských dětí, tak dárcovství spermatu, a ukazují, že ačkoli norské národnostní diskurzy (a norská etnická identita) mají sklon obsahovat rasový aspekt a esencializovat, mohou adoptované děti tato omezení skupinového členství obejít prostřednictvím procesu „spříbuzňování“, který probíhá od velmi útlého věku v adoptivní rodině. Slušelo by se pravděpodobně dodat, že norský nacionalismus, podobně jako většina evropských nacionalismů, sice obsahuje etnický prvek, národní příslušnost však může etnicitu přesahovat. Touto otázkou se budu podrobněji zabývat v šesté až osmé kapitole.

Kultura je v jistém smyslu vynalézaná, přičemž vztah mezi kulturou jako ideologií a kulturou jako skutečností je nejasný. Přesto je zřejmé, že za účelem sociální legitimizace etnických identit neposlouží všechno stejně dobře. Jestliže jsou sami aktéři přesvědčeni o tom, že určitá deskripce jejich kultury je zjevně chybná, nemůže jim taková deskripce poskytnout silnou etnickou identitu. Pokud je (vlastní) výklad kulturní historie určité skupiny vážně zpochybněn jinými skupinami, jako tomu bylo v případě mauricijských Muslimů, může být udržování identity postulované právě tímto výkladem historie také problematické. Nelze tudíž vyvozovat, že všechno je možné a že všechno, co se týká etnické identity, je podvod a klam. Ústředním bodem této kapitoly bylo spíše to, že identity jsou nejednoznačné, a tato nejednoznačnost souvisí s historií a kulturním obsahem, které je možné vyjednávat. Dokonce i tehdy, když je biologická minulost jednotlivce vědecky prokázána, zůstává otevřena různým interpretacím.

Mnozí badatelé považují za dominantní proměnnou, která vysvětluje udržování etnické identity, prospěch, a etnicitu chápou jako závisející na etnické politické organizaci, která vzniká v situacích soutěžení o nedostatkové zdroje. Samotný pojem prospěch je však kulturním výtvorem, a tak se hranice mezi tím, co přináší prospěch a co má smysl, rozostřuje. Je proto obtížné předvídat, které etnické nebo jiné identity budou v dané populaci v budoucnosti převládat. Vzestup globální muslimské identity v posledních desetiletích, která svým významem často převažuje etnické a národnostní identity, je jedním příkladem takové podoby politiky identit, která nebyla předvídána.

Navíc se ukázalo, že řada etnických kategorií reprodukuje svou identitu, třebaže to ve skutečnosti snižuje jejich šance na dosažení blahobytu a politické moci. V tomto duchu jsem sám psal o identitě mauricijských Kreolů (Eriksen, 1986; 1988): ty rysy kreolské identity, kterých se uvnitř i vně užívá jako rozlišovacích znaků dané identity, zdůrazňují hodnoty, které jsou neslučitelné se sociální mobilitou a politickou organizací. Svoboda jednotlivce je považována za typicky kreolský „kulturní rys“ a projevuje se způsoby, které výrazně znesnadňují formální politickou organizaci a dlouhodobé plánování.

V podobném duchu se tvrdilo, že udržování romské (cikánské) identity v Evropě by mělo být chápáno jako kulturní a symbolický fenomén spíše než jako kompetitivní strategie. Romská společnost se vyznačuje odlišnými hodnotami od hlavního proudu společnosti a cíle, které Romové sledují, se liší od cílů usedlé společnosti (Okely, 1983; Stewart, 1991). Z tohoto důvodu mezi těmito skupinami neexistuje skutečná soutěž. Na romskou identitu je tedy lepší pohlížet jako na kulturní fakt, než jako na aspekt skupinové soutěže.

Pro dosažení lepšího porozumění (když ne přímo vysvětlení) toho, jak se vyvíjely různé podoby sociální identifikace, může být instruktivní podívat se na dějinné křižovatky, na nichž se objevují nové, zastřešující identity a na procesy, které vedly k jejich přijetí či odmítnutí. Dlouhotrvající snahy o vytvoření pevnější politické, ekonomické a kulturní integrace Evropské unie (EU) a všeobecně rozšířené protireakce vůči takovým snahám poskytují v tomto ohledu zajímavý materiál, který také může naznačit, o co všechno při pokusech o redefinici identity jde.

Evropskou unii můžeme považovat za koordinační orgán, tržní prostor a spojenectví suverénních států. Takto to v roce 1957 začalo. Od konce osmdesátých let 20. století však bylo explicitní politickou strategií Unie posílit integraci v některých důležitých aspektech. Zejména přenášení politické moci z hlavních měst národních států do Bruselu, k němuž docházelo v průběhu devadesátých let, s sebou neslo snahy o redefinování loajalit a příslušností. Možným důsledkem tohoto posunu by mohlo být to, že politické strany v Evropském parlamentu se nakonec budou spojovat podle politického, a nikoli podle národnostního klíče, takže, řekněme, zelení a sociální demokraté z různých evropských zemí budou vytvářet politická seskupení zase se zelenými a sociálními demokraty, namísto toho, aby se spojovali s jinými stranami z vlastní země. K tomu zatím v žádné velké míře nedochází, Evropská unie je však na prahu 21. století nadána mnohem větší mocí, než měla před několika desetiletími. Příznakem tohoto faktu je například společná měna, Euro, definitivně zavedená v lednu roku 2002, stejně jako přijetí nových členských zemí ze střední a východní Evropy v prvním desetiletí 21. století. Pokusy o koordinaci azylové a imigrační politiky jsou třetím příkladem tohoto trendu, čtvrtým je potom Schengenská smlouva, která umožňuje občanům většiny členských států volně cestovat bez nutnosti prokazovat se pasem. Obrovská popularita panevropské fotbalové Ligy mistrů, která v počtu diváků často trumfuje jak národní ligy, tak i mezinárodní zápasy, by také mohla naznačovat nárůst sdílených kolektivních emocí na evropské úrovni. Členské státy (a jejich satelity) také postupně standardizují své legislativy. Hlavním sporným bodem je otázka občanství. Jak ukazuje Cris Shore (2000: kapitola 3), nepanuje však žádná vzájemná shoda v tom, co by mělo být základním obsahem evropského občanství, co by mělo evropské občanství znamenat ve smyslu práv a povinností. Selhání ratifikace Evropské ústavy v roce 2005 pak naznačuje, že řada obyvatel Evropy dává přednost tomu, být občany evropské země, spíše než být evropskými občany.

Ekonomický dopad evropské integrace může být obrovský také v tom, že například francouzští zemědělci stále více pěstují pro Evropu a nikoli pro Francii nebo vlastní region. Tento druh ekonomické integrace může sloužit jako stimul pro vytváření evropské identifikace na osobní rovině.

Povede ekonomický a politický vývoj směrem k evropské integraci a k rozvoji sdílené evropské identity, která nakonec převáží nad identitami národními? Tato otázka má přinejmenším tři zajímavé aspekty. Zaprvé se zdá, že nadšení pro evropskou integraci je nejsilnější v nejchudších regionech a u politických a ekonomických elit, které z ní z nejrůznějších důvodů mohou mít největší ekonomický a politický prospěch. Jinými slovy, zdá se, že v tomto ohledu je utváření identity podmíněno předpokládaným prospěchem.

Zadruhé, třebaže ekonomické a politické procesy slouží jako podnět, nejsou samy o sobě pro rozvoj identity dostačující. Tvorba ideologie – zejména pak vytváření společných dějin – je rovněž klíčová. Některé evropské historické knihy se pokoušejí minulost přepisovat. Nejvlivnější z nich byla v devadesátých letech 20. století kniha Evropa a Evropané od Jean-Baptisty Durosella (2002 [1990]), která vyšla současně v několika evropských jazycích a v níž autor uzavírá tím, že „Evropská unie [učinila] rozhodující krok ve směru integrace“ (Duroselle, 2002: 419). Zatímco řada starších historických prací zdůrazňovala vznik národních států a psala dějiny převážně z perspektivy určitého národa, tato kniha explicitně zamýšlela snižovat význam role jednotlivých národů a namísto toho vyzdvihnout sdílené evropské dědictví, stejně jako lokální a regionální společenství. Upřímně řečeno, výsledkem jsou dějiny Evropy, v nichž Řecko zdánlivě sdílí stejnou historii s Irskem, nikoli však s Tureckem.¹³ To ilustruje celkovou pointu – že historie je přístupna různým interpretacím, které mohou být zpochybňovány. Existují politické a ekonomické důvody vysvětlující, proč nikdo neusiluje o vytvoření levant-ské identity, která by zahrnovala všechny národy východního Středomoří, třebaže taková identita by ve smyslu „objektivní historie“ mohla být stejně hodnotná jako identita evropská.

Jak poukazuje Shore (2000: 52), tento „nový repertoár euro-symbolů“ se snažil neutralizovat národní odlišnosti. Jasným příkladem, který ukazuje jak na vynalézavost, tak možná také na křehkost současného evropského „identitárního inženýrství“, je symbolika nových eurobankovek. Místo toho, aby znázorňovaly existující evropské budovy, krajinu, atd. (s rizikem toho, že si znepřátelí evropské občany ostatních zemí), zobrazují bankovky fiktivní budovy, jak klasické, tak moderní, z nichž žádná ve skutečnosti neexistuje, všechny se však mohou svým charakterem zdát evropské, téměř na způsob Platónových idejí.

Zatřetí, evropská identita není nezbytně neslučitelná s národní či etnickou identitou. Sociální identity mají segmentární povahu, abychom použili základní vzorec, který popsal Evans-Pritchard (1940) ve své studii o politické organizaci Nuerů. To, že je člověk členem rodiny, neznamená, že nemůže být zároveň členem etnické skupiny; a to, že je členem etnické skupiny, zase nutně nevylučuje jeho členství v nějakém obecnějším společenství. Aby však taková obecnější skupina mohla existovat, musí být sociálně relevantní. Musí něco přinášet – materiální, politické nebo symbolické statky – které musí cílová skupina považovat za cenné.

Na otázku, zda se v blízké budoucnosti rozšíří společná, nadnárodní evropská identita, nelze dát přímočarou odpověď. Můžeme říci snad jen tolik, že by musela záviset jak na symbolickém zdůvodnění, tak na politické organizaci.¹⁴ Mnozí pozorovatelé však nevěří tomu, že by k tomu mohlo dojít. Tak například A. D. Smith (1995: 143) tvrdí, že „přenést loajality a identifikace [evropských] populací (…) a připoutat je k novému souboru společných evropských mýtů, vzpomínek, hodnot a symbolů“ by vyžadovalo neuskutečnitelný počin so-ciokulturního inženýrství. Jiní jsou optimističtější, mají však také skromnější ambice, které byly od dob nesmírného panev-ropského optimismu na počátku devadesátých let 20. století již mnohokrát zmařeny.

Význam etnické identity se stává rozhodujícím v okamžiku, kdy začne být vnímána jako ohrožená. Protože etnicita je aspektem vztahu, můžeme říci, že význam hranic závisí na tlaku, který je na ně vyvíjen. Na druhou stranu jsme viděli, že projevy etnické identity lze spíše než za psychologickou reakci na hrozby zvenčí nebo pokus o vytvoření řádu v sociálním univerzu považovat také za symbolický nástroj v politickém soupeření. Sociální význam etnické identity je největší, jsou-li tyto dvě podmínky v odpovídající etnické ideologii splněny zároveň. K tomuto důležitému bodu se vrátíme v následujících kapitolách.

Rovněž je třeba zdůraznit, že rigidita a ohraničenost etnických skupin je ve skutečnosti mnohem méně jasná, než se obecně předpokládá. Jak uvádí Gerd Baumann: „všechny identity jsou identifikacemi a všechny identifikace jsou dialogické“ (Baumann, 1999:140), přičemž utváření identity je dynamické a mnohostranné. Přidáme-li k tomu A. P. Cohenovu kritiku konceptu hranic (kapitola třetí; srov. též A. P. Cohen, 2000), stává se zřejmým, že do etnické situace, která se z povzdálí snad může zdát přehledná, bychom jako badatelé nebo vědci neměli vstupovat s apriorním předpokladem, že všichni členové určité kategorie jsou si podobní z hlediska kultury, ke své etnické kategorii se vztahují stejným způsobem a považují etnicitu za to nejdůležitější ve svém životě. Ve všech těchto ohledech existuje značná variabilita, jak podrobněji ukážou následující kapitoly.

Procesy spjaté s identitou jsou v zásadě dvojaké a zahrnují aspekty významu, stejně jako politiky v širším smyslu. Funkcionalistické, stejně jako na aktéry zaměřené přístupy k etnicitě mohou poskytovat dobré analýzy etnické emancipace na úrovni interakce, stejně jako skupinového soutěžení, obvykle se však odmítají ptát, proč je tomu tak, že je etnická identita pro člověka tak zásadní a všeprostupující, proč, jak to formuluje Benedict Anderson (2008 [1983]), jsou lidé ochotni položit život za svůj národ (či etnickou komunitu), nikoli však za svou sociální třídu či město. Nepátrají ani po „kulturní intimitě“ zakoušené členy skupiny (Herzfeld, 1997), která jim umožňuje důvěřovat si navzájem (nikoli však cizincům), ani po tom, jakým způsobem primární skupiny zajišťují pocit bezpečí, který je nezbytně sociálně výlučný. Záměrně jsem na tyto velmi komplexní otázky nenabídl žádnou jednoduchou odpověď, ale namísto toho jsem ukázal několik možných způsobů, jak lze tyto otázky smysluplně klást, aniž bychom se museli uchylovat k čirým spekulacím.

Následující kapitola se bude věnovat otázce etnické identity a utváření skupin z perspektivy, která je komplementární s tou, kterou jsme doposud rozvíjeli. Nyní obrátíme pozornost ke zhodnocení toho, jaký mají pro rozvoj etnických skupin a identit význam historické a společenské makroprocesy. Nakonec také naznačíme, jak může sociální antropologie, navzdory svému zaměření na společenství typu small-scale a interpersonální vztahy (anebo možná právě díky němu), přispět k porozumění globálním procesům současného světa.

Cohen, Anthony, P. (1985) The Symbolic Construction of Community. London: Routledge. Velmi vlivná a hutná kniha o důležitosti symbolického významu při utváření společné identity. Fitzgerald, Thomas, K. (1993) Metaphors of Identity: A Culture-Communication Dialogue. New York: SUNY Press. Učebnice bohatá na etnografické příklady, kombinující psychologické a sociálně antropologické perspektivy. Romanucci-Ross, Lola – DeVos, George, eds. (1995) Ethnic Identity: Crea-tion, Conjlict and Accommodation, 3. edice. Walnut Creek, CA: AltaMira Press. Obsahuje převážně studie amerických badatelů. Většina příspěvků prezentuje psychosociální pohled na etnickou identitu a zdůrazňuje důležitost symbolického významu.

Už nevěříme, že existují „lidé bez historie“. Současná výzva pro etnografii spočívá v tom, jak proniknout dovnitř těchto probíhajících historií a pochopit je z hlediska každodenního života.
Richard Jenkins (2008: 5)

Odkud jsou tvoji rodiče? A prarodiče? A praprarodiče? Ptáte-li se dostatečně dlouho, naleznete přesazený kořen. Konec konců, stoprocentní Američan je na sto procent něco jiného.
Motto Výstavy ke dvoustému výročí vyhlášení nezávislosti Spojených států amerických (1976) ve Smithsonian Institution, Washington, D.C.

Doposud prezentované diskuse a příklady naznačují, že ačkoli etnicita není výlučně záležitostí moderních společností, lze identifikovat řadu aspektů mezietnických procesů, které jsou v ne-moderních kontextech méně pravděpodobné než v těch moderních. To platí zvláště pro reflexivní sebeidentitu a reifikaci kultury, která předpokládá rozšířenou gramotnost. Soudobé fenomény nacionalismu a menšinové problematiky náleží bezesporu do moderního světa, anebo – v případě domorodého obyvatelstva – na rozhraní mezi modernitou a tradičním způsobem života. Bylo by možné tvrdit, že předkoloniální chápání kulturních odlišností odkazuje na fenomény, které se výrazně liší od těch, které zrodil kapitalismus a stát (Comaroff a Comaroff, 1992; Southall, 1970; Fardon, 1987). Na druhé straně bychom si však měli být vědomi toho, že rozmanité etnické procesy analyzované v Barthově (1969b) sborníku se ve většině odehrávaly v nemoderních kontextech.

Tato kapitola se bude zabývat procesem „etnogeneze“ – tedy vznikem etnických vztahů a etnických identit – z pohledu historických změn. Objasníme si některé teoretické otázky, kterými jsme se zabývali v předchozích kapitolách, zejména pak vztahy mezi etnicitou a modernitou, kulturou a etnicitou a strukturou a jednáním.

Barth ve svém klíčovém „Úvodu“ (1969a) podrobil kritice tehdejší pohledy na etnicitu – předmětem jeho kritiky byl předpoklad, že etnické fenomény se objevují následkem kontaktu mezi skupinami, které již jsou etnicky odlišné, často v koloniálním kontextu. Barth však tvrdí, že bychom si měli položit otázku, co je zapotřebí k tomu, aby se v určité oblasti etnické rozdíly objevily (Barth, 1969a: 17). To, po čem volá, je historický pohled na etnicitu. Ovšem ani Barthův sborník, ani většina dalších antropologických textů o etnicitě se tomu, jak se v určité oblasti etnické rozdíly objevily a jak se původně homogenní skupiny historicky rozdělily na dvě či více odlišných etnických skupin, ve skutečnosti nevěnovala. Barth logicky dovozuje, že pracovní specializace a vývoj určité formy skupinové komplementarity budou postupně podporovat vytvoření a ustavení odlišujících znaků a časem i vznik odlišných skupin s různými genealogiemi, které se budou navzájem považovat za kulturně odlišné.

V řadě kontextů se kulturní diskontinuita vyvinula pravděpodobně zhruba takto. V situacích, kdy se skupiny jednoduše rozdělí a nedojde k vytvoření žádné komplementarity, dojde časem k vytvoření kulturních rozdílů bez etnicity (definované jako systematická komunikace kulturních odlišností). Empirické studium tohoto procesu je však spojené se značnými těžkostmi, neboť se obvykle týká dlouhých a do značné míry neprozkoumaných časových úseků. Vývoj politické organizace na etnickém základě a vývoj masových hnutí založených na etnické identitě jsou však nedávné fenomény (spojené s procesem modernizace), což může být důvodem, proč se antropologové soustředili právě na tyto aspekty „etnogeneze“. Politickým kontextem pro vznik takových etnických hnutí byl přitom takřka ve všech případech národní stát nebo koloniální situace.

Etnicita vzniká z definice bud v procesu sociální diferenciace v rámci určité populace, který časem vede k rozdělení této populace na dvě odlišné skupiny, anebo prostřednictvím expanze hranic systému, kdy se dostanou do kontaktu do té doby oddělené skupiny. Eric Wolf před mnoha lety (1982) demonstroval, že vzájemné vztahy mezi různými společnostmi byly mnohem rozšířenějším jevem, než antropologové, následující tradici výzkumu v duchu Bronislawa Malinowského, obvykle předpokládali, a dokládá důležitost takových, v konečném důsledku globálních provázaností zhruba od roku 1400 n. 1.
Jak přitom Wolf zdůrazňuje, tyto vztahy není možné zahrnout pod jedinou etiketu „kolonialismu“, anebo „vzniku kapitalistického systému“. Ve skutečnosti existovaly důležité a často dalekosáhlé regionální obchodní, vojenské a migrační vazby spojující „kmeny“ a skupiny ve většině částí světa. Tyto vazby též často zahrnovaly společnosti, které si antropologové zvykli podle Lévi-Strausse (1996 [1962]) považovat za „chladné“, tedy společnosti, které se považují za statické a neměnné, v kontrastu s „horkými“ moderními společnostmi, které se mění rychle, a jejichž členové se se změnou vyrovnali, často do té míry, že začali věřit v „pokrok“ a pod. Hlavní smysl tohoto Wolfova argumentu spočívá v tom, že chápání světa jako „souostroví kultur“ je matoucí, že zdánlivě oddělené společnosti byly vždy alespoň dílem udržovány právě pomocí vzájemných kontaktů. Tak či onak, Wolf ukazuje, že intenzita a rozsah těchto kontaktů značně vzrostly s „velkými objevy“ a evropským kolonialismem od patnáctého století. Řada dnes funkčních etnických kategorizací a etnických hierarchií jsou vědomým anebo nevědomým důsledkem evropského kolonialismu v Severní a Jižní Americe, Karibiku, Africe, jižní Asii, východní Asii, Austrálii a v Tichomoří. Za povšimnutí stojí zejména rozsah komplementarity a soupeření o zdroje, který se několikanásobně zvýšil prostřednictvím námezdné práce, kapitalismu a začleněním různých skupin do koloniální a později do nezávislé státní formace.

Pro lepší přehlednost rozlišíme čtyři aspekty těchto procesů změny, které probíhaly nestejným tempem a různými způsoby v rozličných společnostech až do současnosti. Nejprve se podíváme na vliv otrokářství a kapitalismu na vývoj etnických vztahů v Novém světě. Následně se budeme zabývat významem pracovní migrace. Zatřetí rozebereme význam pojmenovávání a sémantiky – vztah mezi jazykem a nejazykovým světem – pro utváření etnických identit v Africe. A nakonec se podíváme na dopad společenských změn na tvorbu identity a skupinovou organizaci. Empirické příklady v této kapitole byly vybrány tak, aby ilustrovaly jak rozdíly, tak i podobnosti mezi různými typy koloniálních a postkoloniálních etnických vztahů. Tato kapitola se soustředí hlavně na mimoevropské prostředí, protože se nedávnému a současnému evropskému dění budeme ve větší míře věnovat v dalších kapitolách.

Chápeme-li etnicitu jako sociální organizaci komunikovaných kulturních odlišností, tak se etnicita v mnoha částech světa objevila společně s kapitalismem. Jak ukázal Epstein (1978; 1992), byly „kmenové“ vztahy v Měděném pásu v období před a po koloniální pacifikaci, monetarizaci, zavedení pracovní migrace a námezdní práce kvalitativně odlišné. Migranti byli před svým exodem většinou integrováni na úrovni vesnice – politicky prostřednictvím příbuzenských skupin a ekonomicky na základě obdělávání půdy zděděné po předcích. Poté byli podřízeni britské politické nadvládě a stali se účastníky uniformního ekonomického systému založeného na individuálních pracovních smlouvách a peněžní výměně. Hranice relevantních systémů se nesmírně rozšířily. Migranti vstoupili do vzájemných horizontálních konkurenčních vztahů a byli zařazeni do pracovní hierarchie s výrazným etnickým prvkem: řídicí pozice byly v rukou evropských vystěhovalců. Tam, kde byla dříve v mnoha ohledech relevantní hranicí sociálního systému hranice vesnice, vyrostla nyní nehmotná hranice, která nebyla založená na místě bydliště, příbuzenském systému či zvycích, ale na klasifikaci ze strany těch druhých. Interakce překračující jazykové hranice se zmnohonásobila (přičemž jazyky jako bembštinu či angličtinu často proměnila v linguas francas), a lidé si v důsledku toho začali více uvědomovat svůj původ a kulturní identitu: získali etnickou identitu, která byla relevantní pro každý den jejich života. Navíc, jak jsme si řekli ve druhé a třetí kapitole, městské prostředí poskytovalo nové příležitosti pro neformální i formální organizace. Bary, spolky a později politické strany vytvořily nové možnosti pro skupinovou organizaci. Proto se v některých částech Měděného pásu objevily „kmeny“ coby zájmové skupiny organizované na základě etnické identity. Tato forma etnické organizace v předkoloniálních dobách samozřejmě neexistovala. V daném prostředí byla ze své podstaty spojena s kapitalismem. Kromě toho se v této situaci stalo nutností zavést jasná kritéria pro členství ve skupinách.

Podobný vývoj se v důsledku intenzivnější integrace do národního státu odehrál také u kanadských Indiánů. Od chvíle, kdy se indiánská identita stala možným prostředkem pro získání specifických práv, získala relevanci jako abstraktní „zastřešující“ identita; současně s tím začalo být důležité nalezení jasných kritérií pro rozlišení Indiánů a ne-Indiánů (viz kapitolu sedmou).

V plantážnických společnostech bylo zavedení etnických anebo rasových prvků do dělby práce ještě zjevnější. V některých z nich, například v Malajsii a Guyaně, se různé kategorie dělníků systematicky rekrutovaly z různých „ras“ či „skupin“. Po zrušení otroctví (1835-9) byly tisíce Indů najaty jako sezónní dělníci do mnoha společností, kde nahradili bývalé otroky na třtinových plantážích. I v těchto společnostech se objevila dělba práce založená na koloniálních etnických kategorizacích.

Na Mauriciu byli Indové najímáni na práci na třtinových polích, přičemž bráhmani mezi nimi pracovali jako sirdar, předáci. Mnozí Kreolové (potomci otroků) pracovali jako kvalifikovaní dělníci a řemeslníci v továrnách na cukr. Střední \\140
manažerské pozice patřily Číňanům a „Mulatům“, zatímco správci majetku byli vždy mauricijští Francouzi (běloši). Na Trinidadu, Guyaně a na Fidži byl tento vzorec odlišný; na Trinidadu byli předáci černoši. Myšlenka, že určité kategorie osob jsou obzvláště dobře vybaveny k vykonávání jistých druhů práce, se postupně stala součástí koloniální ideologie i praxe. Připsané členství v různých skupinách znamenalo různá politická práva a jedinci byli v rámci ekonomických a politických systémů tříděni podle toho, k jaké kategorii náleželi.

Etnicita, která dnes v mnoha z těchto společností představuje významné společenské téma a klíčový princip politické organizace (pokud jde o Malajsii viz Nash, 1988; Watson, 2000; ke Guyaně B. Williams 1991; k Trinidadu Klass, 1991 a Vertovec, 1992; k Mauriciu Eriksen, 1998; pro srovnání viz Grillo, 1998), musí být proto chápána ve vztahu ke koloniální dělbě práce.

Vědecký rasismus se zrodil koncem osmnáctého století a do značné míry představoval reakci na hlasy po zrušení otroctví (Todorov, 1989; Banton, 1987; Wade, 2002). Třebaže do dvacátých let 20. století již většina vědců koncept rasy opustila, kulturní koncepty rasy nadále přetrvávají v lidových klasifikačních schématech. V řadě společností jsou osobnostní rysy a kulturní odlišnosti připisovány lidem na základě „rasy“, a „rasy“ se tak mohou stát etnickými kategoriemi. Fyzický vzhled člověka může v takové společnosti sloužit jako pohodlný a jednoduchý způsob, jak ostatním členům společnosti oznámit „co je vlastně zač“. Takové kategorizace a s nimi spojené hodnotové postoje a stereotypy jsou důsledkem koloniální historie a specifické dělby práce a politické moci; nejsou o nic přirozenější než etnické rozdíly odlišující Finy a Švédy.

Afričtí otroci dovážení do Nového světa a na plantáže na ostrovech v Indickém oceánu od začátku 16. století patřili k řadě různých skupin, které hovořily mnoha vzájemně nesrozumitelnými a často nepříbuznými jazyky, měly odlišné příbuzenské systémy atd. V odlišných ekonomických a politických podmínkách by tito lidé mohli svou odlišnost dále reprodukovat i po migraci, případně by se mohli začlenit do jiných skupin než do těch, které nakonec zformovaly. Byla však zaváděna přísná opatření, která měla zabránit otrokům v udržování vědomí skupinové příslušnosti. Rodiny byly rozdělovány a osoby hovořící odlišnými jazyky byly nuceny společně žít a pracovat. V důsledku těchto opatření se zformovala přísná legislativa rozdělující osoby do pracovních a politických kategorií na základě barvy kůže. Specifické etnické kategorie založené na barvě pleti svým významem zastínily kategorie založené na místě původu či jazyce předků. Tito lidé byli jako otroci a později jako špatně placení dělníci svými vládci kolektivně stigmatizováni. V důsledku obdobného zacházení sdíleli politické zájmy týkající se rozšiřování práv a posléze boje proti dominantním světonázorům reprezentovaným příslušníky hegemonních skupin kolonistů či bílých Američanů. V Karibiku, ve Spojených státech a v oblasti Indického oceánu se tak vyvinula specifická „černošská“ etnická kategorie, která je v některých případech i politicky konsolidovaná.

Za jiných ekonomických a politických okolností by taková etnická identita nebyla možná: je jen těžko představitelné, že by se lidé wolofského, ibského či ašantského původu mohli pokládat za členy jedné skupiny. Jinými slovy, otroctví vedlo k deetnizaci afrických identit, zatímco osvobození otroků a následný vývoj, především hnutí za lidská práva v USA a získání nezávislosti ze strany bývalých kolonií, povzbuzoval reetnizaci potomků otroků a vedl ke tvorbě etnických identit založených na představách o jejich původu (v Africe jako takové), soci-olektech, náboženských praktikách a/anebo dalších rysech, které byly chápány jako esenciální (Collins, 2004). K vnitřní kohezi těchto skupin přispěla také skutečnost, že byly ze strany hegemonních skupin bělochů označovány jako „černí“.

„Černošská“ etnická identita se přitom mění v závislosti na sociálním kontextu. V Karibiku se obvykle rozlišuje – a tento rozdíl je sociálně relevantní – mezi „černými“ a „hnědými“. Z historického hlediska byli „hnědí“ relativně privilegovanou skupinou. Ti, kteří náleželi do kategorie „Mulatů“, původem obvykle nezákonní potomci bílých kolonistů a otrokyní, dostali sice jen zřídka možnost zdědit majetky svých otců, často byli ale vysvobozeni z otroctví a dostalo se jim vzdělání. Až do současnosti jsou v těchto společnostech „hnědí“ obvykle spojováni se svobodnými povoláními. Na Jamajce je „hnědý“ v podstatě synonymem příslušníka střední třídy. Na druhé straně, ve Spojených státech vymizela kategorie „Mulata“ již v devatenáctém století. Dnes je každý, u koho se dá vystopovat i jen náznak fenotypu afrického původu, klasifikován jako „černý“ (tato praxe je ve Spojených státech známá jako „pravidlo jedné kapky krve“). Když v roce 1989 přišel slavný americký profesor černošské historie na Trinidad, aby přednesl přednášku připomínající 150. výročí zrušení otroctví, trinidadské publikum bylo šokované tím, že byl „skoro bílý“. Ve Spojených státech neměl samozřejmě jinou možnost než se definovat jako „černý“, protože takové bylo jeho přidělené místo v americkém černo-bílém binárním systému.

S příchodem indických sezónních dělníků do některých plantážových kolonií se ve druhé polovině 19. století objevily nové etnické komplikace. Nejdříve bychom měli poznamenat, že základna pro rozvoj indické etnické identity se liší od té, z níž se vyvinula identita černošská. Ačkoli byla ekonomická a politická situace Indů sotva lepší než situace otroků (Tinker, 1974), mohli Indové po migraci formovat vlastní komunity. Díky tomu si v nových světech zachovali důležité kulturní praktiky. Trinidadský autor indického původu V. S. Naipaul (1969) popsal s trochou nadsázky venkovský Trinidad jako repliku venkovského Biháru (stát v severní Indii). V některých z těchto společností, zejména na Mauriciu, hrála nadále ve společenském a politickém životě důležitou roli kasta. Jazykové a kulturní dělení, které bylo relevantní v Indii, zejména pak členění na muslimy a hinduisty, či na mluvčí indoevropských a drávidských jazyků, se v novém prostředí do určité míry reprodukovalo či modifikovalo. Druhé z uvedených členění přetrvává i nadále na Mauriciu, zatímco na Trinidadu a v Guyaně již nikoli.

Existují k tomu dvě komplementární vysvětlení. Na Mauricius, na rozdíl od společností, které zasáhl příliv indických sezónních dělníků, přišli už za časů otroctví svobodní obchodníci tamilského (drávidského) původu, a tak se tu vytvořila tamilská elita. Na druhé straně byli Tamilové na Mauriciu dostatečně početní na to, aby si mohli vytvořit profesní sítě založené na příbuzenství a sdílené etnické identitě a mohli tak zůstat víceméně endogamní.

V některých společnostech, do kterých přišlo velké množství Indů, reagovali černoši posílením vlastní identity a etnických hranic. Vytvořili si stereotypy Indů jako zaostalých negramotných pohanů, a v důsledku toho začali mnozí černoši reifikovat a vyzdvihovat svoji vlastní kulturu jako sofistikovanější, modernější a někdy také „evropštější“, než je kultura Indů nacházejících se na samém dně sociální hierarchie. Taková dynamika je značně rozšířeným aspektem hierarchických polyetnických systémů. Bezmocná skupina svou odlišnost komunikuje jen slabě, ovšem dostane-li se do nadřazené pozice, začnou ji její členové komunikovat nadměrně. Taková změna je přitom často situační. Jak uvádí Breretonová (Brereton, 1979), měla na Trinidadu v 19. století „barevná“ střední třída sklony být protirasisticky naladěná směrem vzhůru (ve vztahu k bělochům) a rasistická směrem dolů (ve vztahu k černochům).

Opakovaně jsme měli možnost vidět, že chceme-li porozumět historickému vzniku specifických etnických konfigurací, je chybné vycházet z předpokladu „primordiálních charakteristik“ skupin anebo kategorií. Formování různých kategorií „Indů“ na Mauriciu a na Trinidadu nám to jasně ukazuje. Nejen, že je etnické členění v rámci kategorie „Indů“ v daných dvou společnostech odlišné, ale liší se také stereotypy týkající se „indické kultury“. Indové na Mauriciu, kde tvoří většinu a ovládají státní byrokracii, si často stěžují, že jsou dobří politici, ale „nemají obchodnický talent“. Na Trinidadu se zase Indové méně uplatňují ve státní správě a mnozí z nich se věnují obchodu. Stereotypní vnímání vlastní skupiny je tak v tomto ohledu přesně opačné.

Snažíme-li se porozumět tomu, jak a proč se specifické formy etnické organizace objevily v různých společnostech, neměli bychom se ptát „jací tito lidé ve skutečnosti jsou“, ale „jak vznikají etnické identifikace a jakým účelům slouží“. Z tohoto hlediska musí být etnicita v postkoloniálních společnostech s kapitalistickým způsobem výroby značně odlišná od způsobů kategorizace v předkoloniálních časech. Jednotlivci usilovali o odlišné cíle, lišily se relevantní prostředky sloužící k jejich dosažení, stejně jako se lišil i celý společenský systém. Náš popis plantážnických společností také naznačuje, že etnicitu můžeme zkoumat jako fenomén vytvořený určitými ekonomickými a politickými podmínkami a zároveň jako reakci na tyto podmínky. Nyní se podíváme na některé další historické aspekty etnogeneze v kontextech sociální a kulturní změny.

Poté, co se takzvané „tradiční společnosti“ integrují do moderních národních států, začnou jejich symbolické světy v mnoha ohledech splývat. Lidé si začnou být ve svých praktikách a reprezentacích podobnější. Začínají sdílet stále větší část svých naučených komunikačních schopností, struktur nezpochybňovaných významů – jednoduše řečeno, svou kulturu. Za takových okolností jsou lidé více nakloněni chápat a objektivizovat svůj způsob života jako kulturu anebo jako tradici, a tak se mohou stát „lidem“ s abstraktním pocitem sounáležitosti a předpokladem sdílené historie. Takový proces probíhal mezi obyvateli Trinidadu indického původu už od padesátých let 20. století, zejména pak ovšem během období ekonomického růstu spojeného s ropným boomem v sedmdesátých letech (Vertovec, 1991; 1992). „Indové“ anebo „Trinidaďané indického původu“ byli původně politicky roztříštěni a měli jen málo rozvinutý pocit sdílené identity. Byli to rolníci, pro které byly nejdůležitějšími uzly sociální organizace jejich rozšířené příbuzenské skupiny a vesnice. Posléze však vzdělání, rozšíření moderních masmédií a sociální mobilita vedly k integraci většiny z nich do společenského systému, který svým rozsahem daleko přesahoval ten předchozí, a současně také ke zvýšení jejich povědomí o okolním světě. Začali se vědomě starat o zachování „své kultury“ a vytvářet organizace zaměřené na prosazování svých kulturních a politických zájmů. Třebaže většina Trinidadanů indického původu už nehovoří žádným z indických jazyků, při hledání svých kořenů a „autentické kultury“ se intenzivně orientují na Indii. V nedávných letech se mnozí hinduističtí příslušníci trinidadské střední třídy začali angažovat v charismatickém hinduistickém hnutí Sai Baba, které jim umožňuje chápat vlastní historii jako historii úctyhodné kultury (Klass, 1991). Rozšíření internetu v devadesátých letech ještě více prohloubilo integraci trinidadských hinduistů do velkého světa diasporického hinduismu (Miller – Slater, 2000).

Většina Indů, kteří přišli na Trinidad ve druhé polovině 19. století jako sezónní dělníci, patřila k vesnickým příslušníkům nižších kast. Kultura, kterou se jejich potomci snaží „obnovit“, je však do značné míry kultura bráhmanská. Jejich předkové v Biháru a Utarpradéši byli vesničané bez jakékoli „indické“ kolektivní organizace a sociální identity. Jinými slovy, ukazuje se, že domnělá revitalizace polozapomenuté kultury předků je ve skutečnosti něčím kvalitativně novým, třebaže je to prezentováno jako odvěké a starobylé. Koncept „indickosti“, tak jak je na Trinidadu používán, je trinidadským produktem, moderní identitou vytvořenou z tradičních materiálů.

Kdysi bylo celkem běžné nahlížet na současnou etnicitu a „tribalismus“ v Africe a na jiných místech světa jako na pozůstatky minulosti anebo jako na formy revitalizace, tedy znovuobjevení identit a forem organizace, které existovaly v minulosti, ale téměř upadly do zapomnění. Nedávný výzkum však doložil, že tento pohled, konvenující se samotnými etnickými ideologiemi (které jsou primordialistické ve svém zdůrazňování návaznosti na minulost jako raison d'être jednoty skupiny), je obvykle zavádějící. Mnohé důležité aspekty těchto „revitalizačních hnutí“ jsou zcela nové, třebaže samy sebe prezentují jako starodávné a glorifikují starobylá řemesla, rituály anebo jiné kulturní praktiky. Náš další příklad se zaměří právě na ilustraci těchto aspektů.

Vznik plantážnických společností a obchod s otroky jsou dobře známými aspekty kolonialismu. Méně známé už jsou procesy sociálních otřesů, k nimž docházelo v rozsáhlých částech Afriky v pozdějších fázích kolonialismu, a které byly způsobeny zavedením centralizované státní správy a kapitalistického způsobu výroby. Stát integroval různé skupiny do sociálních systémů do té doby nevídaných rozměrů. V řadě případů měla ovšem tato integrace jen velmi povrchní dopad na každodenní život obyvatel. Dokonce i v devadesátých letech 20. století je stále ještě velké množství Afričanů, kteří jsou pro většinu praktických účelů sociálně a kulturně integrováni na úrovni vesnice. V mnoha dalších případech však představu jí kapitalismus a stát nové systémové parametry s citelným dopadem na sociální organizaci a životní dráhu jednotlivců. Mnozí badatelé (např. A. Cohen, 1969; Peel, 1989; Worsley, 11)84) tvrdí, že současné způsoby etnické identifikace a etnické hranice byly vytvořeny právě v důsledku těchto procesů. Samozřejmě, že už v předkoloniálních a předkapitalistických časech existovaly kategorické způsoby rozlišování, je však dobře možné, že „kapsa, do které patří, je součástí oděvu výrazně odlišného střihu“ (Fardon, 1987: 178). Takové kategorizace byly segmentované, proměnlivé a méně institucionalizované než moderní etnické kategorizace.

Jay O'Brien (1986) analyzoval na základě rozsáhlého historického materiálu i vlastního terénního výzkumu vznik etnických kategorizací a skupin v súdánské oblasti Gezira. V roce 1925 se v této oblasti rozběhla produkce bavlny, která si na vrcholu sezony vyžadovala práci velkého množství sezónních dělníků. Různé skupiny anebo „kmeny“, které tyto dělníky najímaly, byly do kapitalistického výrobního systému integrovány různými způsoby, lišícími se v závislosti na rozdílech v jejich sociální organizaci. Jak uvádí O'Brien, nové etnické kategorizace nevznikaly z kulturních odlišností, ale spíše z rozdílů ve formě integrace do kapitalistického systému. Ilustrujme si to dvěma příklady.

Na práci na bavlníkových polích byli najímáni lidé pocházející ze širokého spektra západoafrických skupin. Všichni byli muslimové a většina z nich hovořila hauštinou, ale v ostatních ohledech se jejich kultury lišily, přičemž oni sami se také za kulturně odlišné považovali. Tito imigranti byli zvyklí na námezdní práci, lehce se přizpůsobovali gezirským podmínkám a Britové je tak často využívali, aby nahradili místní, kteří své povinnosti neplnili. Mezi místními byli tito imigranti označováni všeobecným termínem „Fellata“, který měl v základu pejorativní význam s konotacemi „tvrdě pracující a servilní“. Imigranti na to reagovali procesem „kulturní reorganizace“. Začali kolektivně zdůrazňovat svoji odlišnost od místních obyvatel, učinili z ní ctnost a stali se islámskými fundamentalisty, čímž se odlišili od méně horlivých muslimů náležejících do jiných kategorií. Postupně se začali označovat termínem „Ta-kari“, který v západní Africe slouží jako uctivé označení pro náboženské poutníky. O'Brien v závěru své práce konstatuje, že „tyto různé kulturní skupiny se částečně v rámci obranné adaptace na podmínky diskriminace a házení do jednoho pytle ze strany ostatních obrátily ke společným prvkům své minulosti a současnosti a vytvořily z nich víceméně koherentní etnickou identitu“ (1986: 303).

Ve stejné oblasti můžeme identifikovat odlišný proces etnické konsolidace u skupiny, kterou dnes označujeme jako Joama'. Její členové hovoří arabsky, jsou muslimové a hlásí se k arabskému původu. Měli pověst spolehlivých a pracovitých dělníků a zejména od padesátých let 20. století po nich byla v gezirské oblasti velká poptávka. Oblast jejich osídlení se stala klíčovým zdrojem pro nábor dělníků na bavlníková pole. Mnozí zájemci o práci, kteří nepatřili k Joama', začali přesidlovat do blízkosti jejich oblastí, aby si usnadnili přístup na pracovní trh. Někteří z nich začali pro Joama' v obdobích mimo sezonu sběru bavlny pracovat jako pachtýři a postupně se začlenili do jejich sociálního systému. O'Brien během svého terénního výzkumu v roce 1977 zjistil, že řada rodin cizího původu bude záhy asimilována. Některé rodiny, které o sobě říkaly, že „kdysi byli Fellata“, byli již jako Joama' přijímány a další, které se nacházely v ranějších stádiích asimilace, byly zase označovány za pracovité „úplně jako Joama'“.

Tyto analýzy různých procesů etnické konsolidace nám ukazují, že etnické identity se v oblasti Gezira utvářely prostřednictvím specifického prolínání už existujících místních charakteristik a zavedení kapitalistického systému výroby. O'Brien tak může při dalším zobecnění tvrdit, že „etnicita tak, jak ji nacházíme v současném Třetím světě …, byla vytvořena stejným globálním historickým procesem, který vedl ke vzniku moderního kapitalismu, námezdní práce a třídních struktur“ (1985: 905). Současná etnicita či „tribalismus“ tedy nejsou reliktem dávné minulosti, ale důsledkem procesů modernizace trvajících až do současnosti. Tento závěr podporuje i následující pohled na sémantiku etnicity v současné Africe.

Mnozí autoři si již povšimli, že řada „kmenů“, o nichž antropologové píší, nemá mimo etnografovu mysl žádnou empirickou existenci (Kuper, 1988; Southall, 1976). Abstraktní loajalita k entitám jako „Nuerové“ či „Dinkové“, stejně jako odpovídající identita, byla pro osoby, jejichž hlavní organizační principy se odvíjely od příbuzenství a lokality, v mnoha případech nemyslitelná. V řadě případů byla dokonce i samotná jména „kmenů“ jen etiketami využívanými koloniální správou, které samotní příslušníci těchto „kmenů“ používali jen zřídka anebo vůbec nikdy. „Jorubové“, významný nigerijský kmen či etnická skupina, jsou tak fenoménem 20. století. Kategorizující etikety bez sociálního významu nebývají příliš důležité a v předkoloniálních časech byly mnohé skupiny politicky organizované na základě příbuzenské či osobní loajality a nepotřebovaly tak označení pro kategorie většího rozsahu. Toho si povšiml i Epstein, když ve své práci čerpající z materiálu z oblasti Měděného pásu poznamenal, že „termín ,kmen' neměl ve městech stejný význam jako na venkově. ,Tribalis-mus' se v urbánním a rurálním prostředí vztahoval na jevy zcela odlišného řádu“ (1978: 10). To znamená, že ačkoli etnicita v Jižní Africe existovala již v předkoloniálních časech, její podoba se od té dnešní značně odlišovala. V komplexních moderních společnostech obvykle dochází k procesům reprodukce identit a hranic, které jsou pociťovány intenzivněji a jsou realizovány s vyšší dávkou vědomého úsilí, než je tomu u jiných typů společností.

Richard Fardon (1987) při své kritice zevšeobecňujícího užívání termínu etnicita využívá příklad utváření etnicity u Čambů, který ukazuje, že dnešní etnické kategorizace mohou mít historické předchůdce, kteří se ovšem ve své sociální funkci významně odlišovali.

Čambové jsou dnes chápáni – a sami sebe chápou – jako lid anebo etnická skupina. Je jich okolo čtvrt milionu a žijí na obou stranách nigerijsko-kamerunské hranice. Západní a východní Čambové hovoří odlišnými jazyky, které je možné zařadit do různých jazykových skupin, zatímco centrální Čambové „byli vytvořeni fúzí mluvčích obou jazyků“ (Fardon, 1987: 179). Zdá se být celkem pravděpodobné, že za současné rozdělení Čambů může vzájemné míšení skupin následované vytvořením čambských náčelnických států v 19. století.

Dokonce i dnes používají příslušníci různých kategorií Čambů, stejně jako představitelé stejných kategorií v odlišných situacích, až čtyři různé sebeidentifikační termíny, které je mají odlišovat od různých kategorií druhých, a to jak v rámci „skupiny Čambů“, tak i mimo ni. Samotný termín Čambové se odvozuje od jedné z těchto čtyř kategorizací, Samů či Sambů, a jako symbol identity „se stal rozhodujícím až po vzniku koloniálního a posléze národního státu“ (Fardon, 1987: 181). Kromě toho byla dříve důležitá také rozlišení založená na rozdílech mezi náčelnickými a kněžskými sekcemi daných komunit, stejně jako všudypřítomné kategorizace odvíjející se od rodových linií.

Fardon tak dospívá k názoru, že „v 19. století neexistovali žádní Čambové, nejen proto, že termín Čambové označuje osoby různého původu, jazyka a kultury …, ale protože etnické entity, které mají formu moderní čambské etnicity, jsou moderními vynálezy (Fardon, 1987: 182).

Podobný, ale o něco všeobecnější závěr týkající se historického vzniku etnických etiket vyslovuje i Edwin Ardener ve své krátké studii Jazyk, etnicita a populace (Language, ethnicity and population; 1989a [1972]). Ardener ve svém značně přehuštěném a explozivním výkladu nejprve relativizuje význam současných a koloniálních etnických etiket tím, že demonstruje, jak málo korespondují s identitami předkoloniálními. Poté dokládá, že fungují rekurzivně, protože etikety užívané kolonizátory, misionáři a zahraničními badateli se vrátily k lidem, jichž se týkaly a kteří si je následně osvojili. Nakonec

Ardener etnicitu nadobro odlučuje od demografie, když poukazuje na to, že mezi nositeli etnické etikety nemusí být žádná biologická kontinuita. Jazyková a etnická kategorie ,Kolů'„, jak tvrdí, „mohla být v různých dobách naplňovaná na základě různých kritérií“ (Ardener, 1989a [1972]: 69) – jinak řečeno, lidé klasifikovaní jako „Kolové“ se rekrutovali z odlišných skupin podle proměnlivých pravidel.

Ardenerovy teoretické závěry týkající se etnické etiketizace jsou následující:

1. Etnická klasifikace je odrazem sebeidentifikace.

2. Onomastické (či pojmenovávací) tendence velmi úzce souvisí s etnickou etiketizací a nemají tedy jen čistě lingvistický účel.

3. Identifikace ze strany druhých je významnou součástí sebeidentifikace.

4. Taxonomický prostor, ve kterém se odehrává sebeidentifikace, má rozhodující význam.

5. Účinky vnější klasifikace, ať již „vědecké“ či „laické“, mají při vymezování takového prostoru velice daleko k neutralitě (Ardener, 1989a [1972]: 68).

Fardon, Southall a Ardener se zabývají sémantikou etnicity -zavedením a užíváním pojmenování při konceptuální reifikaci skupin. Jejich sdíleným předpokladem je, že skupiny mají tendenci být nestálé a segmentované a že hranice mezi nimi jsou neurčité, mnohoznačné a situační. Zavedení jasných označení pro rozsáhlé kategorie osob tak může mít na skupiny konceptuální, ale i sociálně reifikující účinek – skupiny dostanou oficiální jméno a jejich členové ho začnou užívat při sebeidentifikaci. Jak uvidíme v následující kapitole, k procesům podobného druhu dochází i v případě národnostních hnutí.

Samotný akt pojmenování menšího či většího seskupení klanů, vesnic či rodových linií kolektivním označením samozřejmě nedostačuje ke změně jednotlivých neustále se měnících skupin na etnické kategorie. Fardon dává vznik čambské etnicity do souvislosti s rozvojem centralizované (koloniální) státní správy, ale zároveň poznamenává, že jiní autoři „připisovali význam ekonomickým podmínkám spojeným s šířením kapitalistického způsobu výroby a tržního hospodářství.“ Tento rozpor připisuje rozdílům mezi jednotlivými společnostmi: jeho práce se zabývá „ekonomicky zaostalými oblastmi západní Afriky, zatímco důraz na ekonomické faktory můžeme najít v pracích o Jižní Africe“ (Fardon, 1987: 178).

Práce zabývající se změnami v sémantice etnicity tedy vhodně doplňují práce zabývající se obecnějšími procesy sociální a kulturní změny, jako jsou například ty, které jsme zmínili v předchozích částech této kapitoly. Jejich význam bychom rozhodně neměli podceňovat. Pojmenovávání znamená moc, či přesněji, politická moc se skrývá ve schopnosti učinit systém sociální klasifikace relevantním. Jak poznamenává Grillo (1998: 100), v koloniálních dobách byly podrobené populace slučovány „do několika obecných a hierarchicky uspořádaných skupin“. Označení sloužící jako nástroj nadvlády pak v některých případech přetrvala i poté, co se původní podmínky nadvlády změnily, a vytvořila hierarchizovaný klasifikační rámec se specifickými konotacemi „rasy“, „charakteru“ a podobně, a znovu tak zformovala základ pro současnou etnopolitiku a tvorbu stereotypů.

Technologie může být klíčová pro vytváření příležitostí i limitů pro kulturu a sociální organizaci. Většina rozsáhlých komplexních společností by bez účinných komunikačních technologií pravděpodobně nebyla tak dobře integrovaná. V tomto ohledu sehrává důležitou roli masové vzdělávání, které s sebou nese šíření knih a textů popisujících a reifikují-cích historii a kulturu.

Uniformní vzdělávací systémy pokrývající rozsáhlé oblasti značně ulehčují vývoj abstraktní identifikace s kategorií osob, s nimiž se člověk nemusí nikdy setkat – kteří nejsou pokrevní či afinní příbuzní ani sousedé (například „Čambové“ a „Kolové“). Umožňují velkému počtu osob, aby se naučily, do jaké etnické skupiny patří, a jaké jsou kulturní charakteristiky této skupiny. Standardizované masové vzdělávání proto může být mimořádně účinným nástrojem pro tvorbu abstraktních identifikací. Gramotnost umožňuje vytvářet „autorizované“ verze vlastních dějin, a vezmeme-li do úvahy „objektivní“ status, který je ve většině gramotných společností připisován psaným dějinám (stran analýzy historie jako mýtu viz Lévi-Strauss, 1996 [1962]: kap. 9), stává se politicky anebo jinak motivovaná manipulace, selekce anebo reinterpretace dějin důležitou součástí konstrukce etnických vazeb.

Masové vzdělávání může být efektivní pomůckou při zavádění standardizovaných reifikací kultury, které jsou pro legitimizaci etnických identit klíčové. Masově produkované příběhy o „našem lidu“ či „naší kultuře“ jsou důležitým nástrojem tvorby etnické identity s předpokladem kulturní kontinuity zakotvené v čase.

Jak zdůrazňoval Lévi-Strauss, negramotní lidé nejsou o nic méně schopni vytvářet abstraktní reprezentace než lidé gramotní, abstrakce vytvářené v neliterárních společnostech jsou však řádově odlišné: lze je charakterizovat jako „vědu konkrétního“ (Lévi-Strauss, 1996 [1962]: kap. 1; viz též Co-maroff a Comaroff, 1992: kap. 2). Podobně také Benedict Anderson o dvě desetiletí později zdůrazňoval, že veškerá společenství větší než vesnice jsou pomyslná, liší se ovšem z působ, jakým si je jejich členové představují. V Andersonově pojetí jsou moderní pomyslná společenství, zejména pak národy, svébytné a jedinečné, a to zejména proto, že vznikly v době „kapitalismu tisku“ (Anderson, 2008 [1983]; srov. Goody, 1977; viz též kapitolu šestou). Rozlišování mezi „Námi“ a „Jimi“ můžeme najít v každé lidské společnosti, ale forma, relevance a dosah takovýchto kategorizací se výrazné liší. Abychom mohli porozumět příčinám těchto rozdílů, je nutné historické poznání – momentky prezentované běžnými antropologickými terénními výzkumy nám sice mohou poskytnout skutečné porozumění současnému fungování etnicity nebo jiných kategorických rozlišení, ale nedokážou nám vysvětlit jejich vznik.

Některé z antropologických pohledů na etnicitu, které jsme doposud prezentovali, ignorují možné způsoby, jakými mohou etnicitu formovat kulturní specifika. Dokonce se zdá, jakoby mnohé významné studie zabývající se etnicitou – od Bartha (1969b), přes Abnera Cohena (1974a) a Desprese (1975b) až po Rexe a Masona (1986), Nashe (1988), Vermeulena a Goversovou (1994), Maye et al. (2004) a řadu dalších – zastávaly názor, že kultura a kulturní rozdíly jsou pro studium etnicity irelevantní. Většina autorů se obvykle soustředí na to, jak se „skutečné či pomyslné“ kulturní rozdíly stávají sociálně významné, a pro antropology se stalo běžným postupem polemizovat s „chybně situovanou konkrétností“, jakožto součástí reifikace kultury, ať již jsou tyto reifikace produktem domorodců či antropologů. Mnohokrát už bylo řečeno, že etnické identity, skupiny a přesvědčení o sdílené kultuře a historii jsou lidskými výtvory – ať již se jedná o důsledky historických okolností anebo nezamýšlené důsledky politických projektů. Etnické identity založené na předpokladech sdílené kultury se tak mohou jevit přinejlepším jako, řečeno Leachovými slovy, „náhodné produkty historie“. Podle Ardenerovy přesvědčivé argumentace je přínosné chápat etnické skupiny jako sebedefinující se entity: „Etnicity si žádají pohled zevnitř. Nemají imperativní vztah se žádnými specifickými objektivními kritérii“ (Ardener, 1989b [1974]: 111). Jak ukázaly již mnohé studie, je historie, včetně „emické“ etnohistorie toho druhu, o kterém jsme hovořili ve čtvrté kapitole, psaná v současnosti a vyjadřuje současné zájmy (srov. Tonkin et. al., 1989). Z tohoto pohledu mají tedy práce historiků konec konců stejnou váhu jako výpovědi informátorů.

Extrémní podoba této argumentační linie vede k čirému konstruktivismu (viz moji diskusi na konci kapitoly třetí). Za předpokladu, že etnické kategorizace a vytváření skupin jsou důsledky náhodných historických okolností, a za předpokladu, /v historie dokumentující existenci konkrétní etnické skupiny může být teoreticky napsána jakýmkoli způsobem, bez ohledu na to, co se v minulosti vlastně stalo, se zdá, že musíme dospět k nevyhnutelnému závěru, že „vše je možné“ – že jakákoli etnická identita je myslitelná, bez ohledu na existující kulturní rozdíly či doložitelný specifický původ. Skutečnost, že vnikly etnické kategorie jako Čambové či Joama' anebo obyvatelé Karibiku s africkým původem, nemá žádný inherentní vztah k jakýmkoli sdíleným kulturním charakteristikám členů těchto kategorií. Můžeme tedy společně s Ernestem Renanem říci, že národnost (anebo etnická identita) obnáší nejen sdílené vzpomínky, ale také značnou dávku sdíleného zapomínání (Renan, 2003 [1882]).

Tento druh argumentace je jistě nepostradatelný (a prostupuje značnou částí antropologických studií etnicity), ale ponechává některé důležité otázky nezodpovězené. Bylo by totiž skoro jistě nemožné přesvědčit Camby, že jsou ve skutečnosti Jorubové, případně Angličany, že patří do stejné etnické kategorie jako Číňané. Takové kategorizace se zdají přinejmenším přitažené za vlasy. Je zřejmé, že konstrukce etnických kategorií probíhá v rámci určitého omezeného prostoru, ve kterém mohou být některé nové kategorie životaschopné a jiné nikoli. Otázka zní: Je možné tento prostor vymezit na základě kulturních rozdílů? Odpověď pravděpodobně zní, že to někdy, nikoli však vždy, možné je.

A. D. Smith zastává v řadě publikací věnovaných nacionalismu (viz zejm. A. D. Smith, 1986; 1995; srov. též Guiberneau, 2004) názor, že moderní etnické ideologie, především pak nacionalismus, mají identifikovatelné „objektivní“ kulturní kořeny v historicky stabilních ethniích. Kulturní kontinuita s minulostí, kterou zdůrazňují etnické ideologie a národní historikové, podle něj není po všech stránkách pouhou fikcí a manipulativním vymýšlením minulosti. Tvrdí, že v konečném důsledku tu taková kulturní kontinuita s minulostí existuje, a to navzdory tomu, že národy a etnická hnutí jsou moderními vynálezy. V řadě případů je jasné, že historie skupiny byla upravena tak, aby sloužila potřebám současnosti, to však neznamená, že by „všechno bylo možné“. Věrohodných verzí historie je jen omezené množství.

Například pro konstrukci národní identity v Norsku (viz kapitolu šestou) byl počet možností dostupných západonorským nacionalistům v první polovině 19. století omezený: mohli si vybrat mezi západonorskou, norskou, dánsko-norskou a skandinávskou identitou. Bylo to zčásti dané politickými podmínkami, ale také tím, že lidé, kterých se konstrukce týkala, by se jen těžko identifikovali jako příslušníci národa zahrnujícího osoby, s nimiž necítili kulturní spřízněnost.

Antropologie 20. století měla silný sklon ke studiu současnosti a mnozí antropologové nahlíželi na historii jako na nic více a nic méně než současné konstrukce minulosti. Někteří antropologové, například Wolf a Worsley, zdůrazňovali, že je třeba porozumět minulosti, abychom byli schopni pochopit současnost – a tím měli na mysli porozumění tomu, co se skutečně stalo, a ne tomu, co o minulosti tvrdí dnešní informátoři anebo historikové. 0'Brienova práce o Súdánu, kterou jsme zmínili výše, názorně demonstruje, jak důležité je studium historie jako takové, nejen historie jako dnešní racionalizace anebo součásti ideologické legitimizace rádoby etnických vůdců – tento aspekt je sice také velmi důležitý, ovšem pro jiné účely.

John Peel (1989; viz též Peel, 2000) předkládá, v explicitním protikladu ke studiím etnicity, které ignorují kulturní historii a obecně kulturní faktory, interpretaci jorubské etnicity z historické perspektivy. S odkazem na práci Abnera Cohena i) Ibadanu přiznává, že pro etnickou mobilizaci mohou existovat naléhavé politické důvody. Rovněž připouští, tentokrát s odkazem na práci Maryon MacDonaldové o Bretani (Mac-Donald, 1989; viz též kapitolu šestou), že kreativní úprava (.\nebo vynalézání) „etnohistorie“ intelektuály patří mezi významné techniky tvorby abstraktního skupinového povědomí širokých mas, které chápeme jako etnickou identitu. Peel však tvrdí, že „navzdory tomu, že [psaní etnohistorie] může zahrnovat ,vynalézání tradice', není pravděpodobné, že toto vynalézání bude úspěšné, pokud nenaváže na zkušenosti lidí, tedy na historii, která se skutečně stala“ (Peel, 1989: 200; zvýraznění moje). Jinak řečeno, z ničeho nevznikne nic (viz též Eriksen, 2000; Jenkins, 2002).

Jorubové jsou společně s Hausy a Igby jedním z nigerijských ,kmenových' megaseskupení s počtem příslušníků převyšujícím počet občanů mnoha národních států. Kategorie Jorubů jako taková je bezezbytku moderní, neboť praprarodiče většiny osob, kteří se dnes identifikují jako Jorubové, se takto neidentifikovali. Je tu tedy zjevná podobnost s ostatními africkými příklady, jimiž jsme se zabývali v této kapitole. Na počátku 20. století byli Jorubové totožní s Oji, kteří dnes představují jednu z jorubských podskupin. Tato etnická kategorie se podobně jako Joama' v Súdánu značně rozšířila, když jorubskou identitu začaly od dvacátých let 20. století přijímat jiné skupiny v důsledku migrací, rozvoje pěstování tržních plodin, vzdělání a konverze ke světovým náboženstvím, které přispěly k vytvoření celonigerijského systému komunikace a směny. Od druhé poloviny třicátých let 20. století se začala vyvíjet moderní jorubská politická organizace vymezující se proti podobné organizaci Igbů. Peel v tomto ohledu souhlasí s konstruktivistickou argumentací týkající se moderního charakteru etnicity a připouští, že administrativní jednotky (regiony a státy) významným způsobem přispěly k formování etnické organizace. Zdůrazňuje však, že tento proces byl oboustranný a realizoval se prostřednictvím politických praktik, ve kterých hrály důležitou roli i samotné etnické skupiny. To, že se základní rozdělení nigerijské politiky realizuje na základě etnicity, není podle Peela žádná náhoda, přičemž danou skutečnost připisuje kulturním rozdílům a identifikacím, které navazovaly na předkoloniální zkušenost. Aby toto spojení s minulostí doložil, čerpá Peel z historických zdrojů.

Lidé, kteří se později začali identifikovat jako Jorubové, uznávali v předkoloniálním období svoji spřízněnost s jinými na základě sdíleného jazyka a/nebo zvyků. Protože zvyky do značné míry sdíleli příslušníci různých skupin, stal se postupně nejdůležitějším znakem jorubské identity jazyk. Tato na jazyce založená identita byla kodifikována a rozšířena dvěma základními způsoby: prostřednictvím osvobozených jorubských otroků v diasporách (zejména v Sierře Leoně) a působením misionářů, kteří hráli klíčovou roli při vytváření písemné formy jorubského jazyka. Misie byly v této části Nigérie úspěšné a jorubská identita začala být ve druhé polovině 19. století spojována s křesťanstvím. Místní učenec jménem Samuel Johnson dokonce sepsal verzi jorubské historie (dokončenou roku 1899, vydanou ovšem až v roce 1921), která „dokazovala“, že Jorubové jsou potomky koptských křesťanů z horního Egypta. Pohanství typické pro nedávnou dobu tak bylo vykresleno jako pouhá nešťastná dějinná epizoda. Války s jinými skupinami, především pak s Fulany, navíc posilovaly pocit sdíleného dějinného údělu a ostrých skupinových hranic.

Ibadan, hlavní jorubské město, se stal paradoxně městem převážně muslimským. Ačkoli je jorubská kulturní historie úzce spojená s raným přijetím křesťanství, jsou Jorubové jako moderní skupina rozděleni mezi křesťanství a islám. Muslimští Jorubové jsou navíc chápáni jako „skuteční Jorubové“ (Ojové), zatímco na křesťany se nahlíží jako na Joruby „osvojené“. Kvůli této „linii zlomu“ rozdělující jorubské společenství (a několik dalších nigerijských etnických kategorií) podél náboženských linií nemůže náboženství sloužit jako ukazatel etnické identity. „Pan-jorubská“ etnická identita je však zřetelná u obou částí, třebaže tyto ne vždy jednají jako politická skupina. Jednotlivé segmenty Jorubů, ať křesťanů či muslimů, případně ve spojenectví s Igby anebo Hausy, zůstávají Joruby na základě své kulturní identity.

Peelova práce evokuje Fardonovo a Ardenerovo vysvětlení etnogeneze v sousedních oblastech, neboť spojuje vývoj současné etnické identity a organizace s tímtéž typem procesů modernizace, na které odkazují i uvedení autoři. Peelovy závěry jsou však odlišné v tom, že Peel neklade důraz na způsoby, jakými současnost formuje minulost, ale na to, jak minulost formuje současnost. Ve své poměrně sarkastické argumentaci zaměřené proti „prézentismu“, který převládá v sociální antropologii, si bere na mušku především tvrzení Abnera Cohena, že etnicita nevyžaduje kulturní ani historické vysvětlení a může být redukována na politiku a současné „strukturální podmínky“. Peel naproti tomu tvrdí, že musíme brát historické zdroje vážně – jednak jako prameny, které více či méně dokumentují to, co se skutečně stalo, a jednak jako upřímné pokusy „domorodců“ o vyrovnání se s vlastní minulostí. Etnohistorie by podle něj neměla být považována jen za techniku tvorby specifické současnosti, ale měla by být brána také tak, jak se jeví na první pohled – jako výraz zájmu o minulost.

Tato otázka je důležitá. Společně s tou historií, jejíž hlubší zkoumání doporučuje Wolf, Worsley a O'Brien – tedy s ekonomickou a politickou historií – mohou původ současné etnicity nepochybně osvětlit i kulturní historie různých skupin, a neměli bychom je tedy chápat jen jako aspekty současnosti. V antropologickém zkoumání etnické identity a organizace se vyprofilovaly dvě hlavní sféry zájmu – odhalit etnohistorii jako ideologii vytvořenou k tomu, aby sloužila současným potřebám (jak jsme o ní hovořili ve čtvrté kapitole), a poukázat na to, že mezi rozdíly v etnicitě a rozdíly v „objektivní kultuře“ nemusí nevyhnutelně existovat žádný soulad. Taková argumentace ponechává mnohé důležité otázky nezodpovězené. Můžeme se ale společně s Peelem tázat, jsou-li antropologové skutečně vyškoleni v kladení otázek, které se netýkají jen historie jako ospravedlnění současných zájmů, ale také historie jako minulých událostí. Peel píše:

Antropologové často zacházeli se současností jako s určitou časovou rovinou, která se překrývá s trváním jejich pobytu v terénu a která je obývána strukturami a kategoriemi. Ve skutečnosti je ovšem mnohem prchavější, jen přijde a už je pryč, není ničím více než jen bodem mezi minulostí a budoucností (1989: 213).

Tento problém je příliš složitý, než abychom se jím zde mohli zabývat do větší hloubky. Řada antropologů by byla nakloněna tomu, zpochybnit tvrzení, že identity si uchovávají časovou kontinuitu. Možná, že se jen zdají být kontinuální a naší analytickou úlohou je ukázat, že ve skutečnosti takové nejsou, a že samotná myšlenka, že by se lidé měli zabývat minulostí, je ideologickým produktem éry nacionalismu. Vyjdeme-li z této perspektivy, mohli bychom tvrdit, že ačkoli stromy mají kořeny, lidé nikoli – a že jakékoli tvrzení směřující k tomu, že lidé kořeny potřebují, je ideologické. Na druhé straně je více než zřejmé, že minulost formuje současnost objektivními způsoby a nikoli jen prostřednictvím jejích současných rekonstrukcí, a od osmdesátých let, kdy Peel napsal svůj článek, začali mnozí antropologové brát studium historie mnohem vážněji než doposud. Abychom se těmito a podobnými otázkami mohli zabývat detailněji, podíváme se podrobněji na nacionalismus a přiblížíme zkoumání etnicity ještě blíže prahu našich domovů než doposud.

Comaroff, John L. – Jean Comaroff (1992) Ethnography and the Historical Imagination. Boulder, CO: Westview Press. Kombinujíc etnografické a historiografické metody v řadě případových studií z Jižní Afriky, autorská dvojice demonstruje, proč se antropologie stává krátkozrakou a omezenou, když se jí nedostává historické hloubky. Ilobsbawm, Eric J. – Terence Ranger, eds. (1983) The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Standardní popis instrumentálních, často imperiálních motivací reifíkování některých pohledů na minulost a jejich ukotvování ve veřejných diskurzech. Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonald – Malcolm Chapman, eds. (1989) History and Ethnicity. London: Routledge. Soubor vlivných textů, které se zabývají způsoby, jakými mohou antropologové přistupovat k historii – jako k nativním rekonstrukcím minulosti, anebo jako ke skutečným událostem formujícím současnost.

Nacionalismus neznamená probouzení národů k uvědomění: nacionalismus vynalézá národy tam, kde předtím žádné nebyly.

Ernest Gellner (1964: 169)

—A víte vy, co je to národ? Povídá John Wyse. —Národ? Povídá Bloom. Národ, to jsou lidé, kteří žijí na jednom místě.

Hrome, chechtá se Ned, tak to já jsem národ, protože už pět let žiju na jednom místě.

Toť se ví, všichni se dali Bloomovi do smíchu a on, aby se z toho nějak dostal, povídá: —Nebo taky na různých místech. —Jako třeba já, povídá Joe.

James Joyce, Odysseus, Argo 1993: 256.

Etnická (t)rasa k národu¹⁵

Antropologické zkoumání etnicity se po celá léta zaměřovalo na vztahy mezi skupinami, jejichž velikost odpovídala tradičním terénním metodám: zúčastněnému pozorování, osobním rozhovorům a situační analýze. Empirické zkoumání se téměř /. definice zaměřovalo na lokální společenství. Pokud ve výzkumech figuroval stát, obvykle tvořil součást širšího kontextu, například jako vnější činitel působící na lokální podmínky. Kromě toho antropologie tradičně upřednostňovala studium „vzdálených druhých“. Jak jsem již poznamenal, všeobecný terminologický posun od „kmene“ k „etnické skupině“ dichotomii My/Oni relativizuje, protože na rozdíl od „kmenů“, etnické skupiny evidentně existují jak u „nás“, tak i u „nich“. Mechanismy vymezování hranic, které udržují etnické skupiny více či méně oddělené, vykazují stejné formální charakteristiky na londýnském předměstí i na novoguinejské vysočině a rozvoj etnické identity lze zkoumat za použití v podstatě těch samých konceptuálních nástrojů na Novém Zélandu i ve střední Evropě – a to navzdory rozdílným a jedinečným empirickým kontextům. Sociální antropologie tuto skutečnost uznává a většina badatelů dnes pravděpodobně upřednostňuje výzkum komplexních „neohraničených“ systémů před údajně izolovanými komunitami.

Nacionalismus je pro antropologii relativně nové téma. Studium nacionalismu – ideologie moderního národního státu – bylo po mnoho let doménou politologů, makrosocio-logů a historiků. Národy a nacionalistické ideologie jsou jednoznačně moderní fenomény velkého měřítka. Přestože studium nacionalismu přináší metodologické problémy týkající se rozsahu a nemožnosti izolování jednotky zkoumání, tyto problémy se nevyhnutně vyskytují i v souvislosti s jinými empirickými badatelskými tématy. Od počátků moderního terénního výzkumu zaujímá v antropologii výzkum sociální změny integrující miliony lidí do trhů a států ústřední postavení. Naši informátoři jsou stejně jako my občané (zatímco předtím mohli být třeba koloniální podřízení). „Primitivní společnosti“ navíc pravděpodobně nikdy nebyly tak izolované, jak se kdysi tvrdilo a nebyly o nic víc „původní“ a „originální“ než naše vlastní společnosti (Wolf, 1982). Jak ukázal Adam Ku-per (1988), ve skutečnosti byla samotná myšlenka primitivní společnosti evropským vynálezem, který umožnily specifické historické okolnosti.

Jedním z prvních, zato do velké míry opomíjených pokusů o antropologické studium národních států byl Fallersův (1974) výzkum v Ugandě a Turecku, ve kterém se explicitně snažil analyticky propojit data z mikro- a makroúrovní (srov. též Gluckman, 1961; Gronhaug, 1974). Nacionalismus se však stal skutečným antropologickým tématem až v průběhu osmdesátých let 20. století.

V klasické terminologii sociální antropologie označoval termín „národ“ značně nepřesně velké kategorie osob či společnosti s více-méně jednotnou kulturou. I. M. Lewis (1985: 287) ve svém úvodu do antropologie píše: „V souladu s nej-lepší antropologickou tradicí rozumíme pod termínem národ samozřejmě kulturní jednotku.“ Lewis dále ukazuje, že nevidí žádný důvod, proč rozlišovat mezi „kmeny“, „etnickými skupinami“ a „národy“ vzhledem k tomu, že rozdíl spočívá podle všeho ve velikosti, nikoli ve strukturálním složení nebo fungování. Následně srovnává několikamilionové skupiny a menší segmenty: ,Jsou tyto menší segmenty výrazně odlišné? Moje odpověď zní, nejsou: jde pouze o menší jednotky stejného druhu…“ (Lewis, 1985: 358).

V této kapitole budu zastávat názor, že rozlišovat národy od etnických skupin může být ve skutečnosti užitečné, a to pro jejich vztah k modernímu státu. Dále dokládám, že antropologická perspektiva je pro plné porozumění nacionalismu zásadní. Analytické a empirické zaměření na nacionalismus může osvětlit mnohé i v rámci výzkumu modernizace a sociální změny, a stejně tak je velice relevantní i pro širší výzkumné oblasti politické antropologie a studia sociálních identit.

Co je nacionalismus?

Ernest Gellner začíná svou slavnou knihu o nacionalismu následující definicí:

Nacionalismus je původně politický princip, který tvrdí, že politická a národní jednotka musí být shodné.

Nacionalismus jako pocit nebo jako hnutí může být nejlépe definován v pojmech tohoto principu. Národnostní cítění je pocit hněvu způsobený porušováním tohoto principu, nebo pocit uspokojení způsobený jeho splněním. Národnostní hnutí je hnutí, které je uváděno do pohybu takovým citem (Gellner, 1993: i; [1983:12]; srov. Gellner, 1978:134).

Zatímco tato definice může na první pohled působit přímočaře, ve skutečnosti se točí v kruhu. Neboť co je to „národní jednotka“? Gellner vysvětluje, že ji chápe jako synonymní s etnickou skupinou – nebo alespoň s etnickou skupinou, kterou deklarují nacionalisté: „Stručně řečeno, nacionalismus je teorie politického oprávnění, která požaduje, aby etnické hranice nebyly přeťaty politickými hranicemi“ (Gellner, 1983:1; [1993: 12]; srov. též Gellner, 2002; [1997]). Jinými slovy, nacionalismus, tak jak tento termín užívá Gellner a další sociální vědci, odkazuje explicitně nebo implicitně ke zvláštnímu vztahu mezi etnicitou a státem. Nacionalismy jsou dle jeho názoru etnické ideologie, které tvrdí, že jejich skupina by měla ovládat stát. Národní stát je tedy stát ovládaný etnickou skupinou, jejíž identitární ukazatele (jako je jazyk nebo náboženství) jsou často zakotvené v jeho oficiální symbolice a legislativě. Existuje zde tendence k integraci a asimilaci občanů, ačkoliv Gellner přiznává, že národy mohou obsahovat také „nerozta-vitelné“ populace, které nazývá skupiny rezistentní vůči entropii. Více o nich později.

V jiné důležité teoretické studii o nacionalismu navrhuje Benedict Anderson, politický teoretik zabývající se jihovýchodní Asií, následující definici národa: ,Je to pomyslné politické společenství – a to existující v představách jako společenství ze samé své podstaty vnějškově ohraničené a svrchované“ (Anderson 2003 [1983]: 243). Přívlastek „pomyslný“ nebo „představovaný“ Anderson nechápe ani tak jako „smyšlený“, spíše vyjadřuje skutečnost, že lidé, kteří se definují jako členové národa „většinu ostatních členů nikdy nepoznají, nikdy se s nimi nesetkají a ani o nich neuslyší. Přesto však v mysli každého z nich žije představa jejich společenství. (Anderson 2003 [1983]: 243-244). Na rozdíl od Gellnera a mnohých dalších, kteří se soustřeďují na politické aspekty nacionalismu, se Anderson snaží porozumět síle a přetrvávání národní ideologie a cítění. Jak dále poznamenává, skutečnost, že lidé jsou ochotni pro národ zemřít, odráží jeho mimořádnou sílu.

Navzdory rozdílům v důrazu je Andersonova perspektiva do značné míry kompatibilní s tou Gellnerovou. Oba tvrdí, že národy jsou ideologické konstrukce usilující o propojení (sebedefinované) kulturní skupiny se státem, a že vytvářejí abstraktní společenství odlišného řádu od dynastických států nebo společenstev založených na příbuzenství, které dynastickým státům předcházely.

Andersonovým hlavním cílem je vysvětlit to, co nazývá „anomálií nacionalismu“. Podle marxistických a liberálních sociálních teorií modernizace neměl v individualistickém po-osvícenském světě nacionalismus přežít, když přece odkazuje k „primordiálním loajalitám“ a solidaritě založené na společném původu a kultuře (srov. Nimni, 1991). Anderson s jistými rozpaky poznamenává, že socialistické státy bývají ve své podstatě nacionalistické. „Realita je celkem jasná: tak dlouho prorokovaný ,konec éry nacionalismu' není ani zdaleka na dohled. Národní identita je v politickém životě naší doby skutečně tou nejuniverzálnější legitimní hodnotou“ (Anderson, 2003 [1983]: 241).

Antropologický výzkum etnických hranic a identitárních procesů by mohl Andersonovu problematiku osvětlit. Anderson sám etnicitu nerozebírá a některé z jeho příkladů – Filipíny a Indonésie – jsou ve skutečnosti multietnické země plné napětí. Výzkum utváření etnické identity a udržování hranic naznačuje, že etnické identity obvykle dosahují své největší intenzity v situacích migračních vln, změny, boje o zdroje a ohrožení hranic. Není tudíž překvapivé, že politická hnutí založená na kulturní identitě jsou silná ve společnostech podléhajících modernizaci, ačkoliv to ještě nevysvětluje, proč se lato hnutí stávají hnutími nacionalistickými.

Zdá se, že Gellner a Anderson pozoruhodnou shodu mezi teoriemi nacionalismu a antropologickou teorií etnicity nerozpoznali (nebo alespoň neuznali). Vzhledem k tomu, že tyto dva soubory teorií se většinou vyvíjely samostatně, poukáži na hlavní paralely.

Studium etnicity na lokální úrovni i výzkum nacionalismu na úrovni státní shodně zdůrazňují, že etnické a národní identity jsou konstrukce; nejsou „přirozené“. Vztah mezi partikulární identitou a „kulturou“, kterou se snaží reifikovat, navíc není vyrovnaný. Rozšířený předpoklad, že etnicita a „objektivní kultura“ jsou totožné, je v obou uvedených případech sám kulturní konstrukcí. Povídání o kultuře a kulturu bychom zde možná mohli rozlišit podobným způsobem, jako člověk rozlišuje jídelní lístek a jídlo. Jsou to sociální fakta různých řádů, ani jeden ovšem není skutečnější než ten druhý.

Když zaměříme pozornost na nacionalismus, ukáže se zmiňované propojení mezi etnickou organizací a etnickou identitou ve své krystalické podobě. Většina nacionalismů požaduje, aby politická organizace měla etnický charakter, tedy aby reprezentovala zájmy určité etnické skupiny. Národní stát naopak čerpá důležitou složku své politické legitimity z přesvědčování mas o tom, že je coby kulturní jednotku skutečně reprezentuje.

Důraz na dualitu významu a politiky ve výzkumu etnicity i nacionalismu může souviset i s antropologickou teorií rituálních symbolů. Victor Turner (1967; 1969) ukázal ve své práci o Ndembuech, že tyto symboly jsou mnohovýznamové, a že mají „instrumentální“ a „smyslový“ (nebo smysluplný) pól. Pozoruhodně podobným způsobem argumentuje Anderson, když říká, že nacionalismus čerpá svou moc z kombinace politické legitimity a emocionální síly. Obdobně tvrdil také Abner Cohen (1974b), že politika nemůže být čistě instrumentální, ale vždy musí obsahovat symboly, které mají moc vytvářet loajalitu a pocit sounáležitosti. Nedávné studie národních vlajek (Eriksen a Jenkins, 2007) demonstrují, jak mohou tyto národní symboly současně rozdělovat (když velká část populace necítí loajalitu vůči státu a chápe vlajku jako symbol útlaku) i sjednocovat právě díky tomu, že představují mnohoznačné symboly s mnoha možnostmi interpretace a dávají lidem, kteří by se jinak mohli chápat jako odlišní, pocit jednoty.

Antropologové, kteří se zabývali nacionalismem, na něj obecně nahlíželi jako na variantu etnicity. Ze začátku se budu tohoto náhledu držet i já, později se však budu tázat, jsou-li představitelné také nacionalismy neetnické.

Národ jako kulturní komunita

Gellner i Anderson shodně zdůrazňují skutečnost, že ačkoli mají národy tendenci představovat si sebe samé jako staré, jsou ve skutečnosti moderní. Nacionální ideologie vznikla nejdříve v Evropě a evropských diasporách (zejména v Novém světě; srov. Handler -Segal, 1992) v období kolem Velké francouzské revoluce. Zde je potřeba rozlišovat mezi tradicí a tradicionalismem. Nacionalismus, což je často tradiciona-listická ideologie, může glorifikovat a rekodifikovat domněle starobylou tradici sdílenou příslušníky národa, tím ale tuto tradici neobnovuje. Reiýikuje ji tím samým způsobem, jakým svou předpokládanou tradici reifikovali Huróni (viz kapitolu čtvrtou).

Jelikož je nacionalismus moderním fenoménem, který se rozvinul v éře písemně zaznamenávané historie, je „etnoge-neze“ národů pro zkoumání vhodnější než historie předmo-derních národů. Utváření norské národní identity se událo v průběhu 19. století, tedy v období modernizace a urbanizace. Země se posunula k plné nezávislosti vystoupením z unie se Švédskem v roce 1905.

Raný norský nacionalismus byl podporován především městskou střední třídou. Příslušníci buržoazie cestovali do vzdálených údolí hledat „autentickou norskou kulturu“, přinášeli její prvky zpátky do města a prezentovali je jako autentické vyjádření norství. Lidové zvyky, malované květované vzory (rosemaling), tradiční hudba a rolnické jídlo se staly národními symboly dokonce pro osoby, které s takovými zvyky nevyrůstaly. Ve skutečnosti to nebyli venkované, ale měšťané, kdo se rozhodli, že reifikované aspekty kultury by měly tvořit základ „národní kultury“. Tak byla ustavena národní heroická historie. Podobně důležitou částí nacionalistického projektu v Norsku i jinde byl vznik „národních umění“, která byla ukazateli jedinečnosti a sofistikovanosti. Typickými představiteli tohoto projektu byli skladatel Edvard Grieg, který začlenil lokální lidové popěvky do svých romantických kompozic, a spisovatel Bj0rnstjerne Bjernson (který získal, na rozdíl od Henrika Ibsena, Nobelovu cenu), jehož selské povídky byly velice oblíbené.

Jisté aspekty rolnické kultury tak byly reinterpretovány a vsazeny do městského politického kontextu jako „důkazy“ toho, že norská kultura je jedinečná, že Norové představují „lid“ a že by tudíž měli mít vlastní stát. Tato národní symbolika vymezila velmi účinně hranice vůči Švédům a Dánům a zároveň zdůraznila, že urbánní a rurální Norové patří ke stejné kultuře a mají tytéž politické zájmy. Tato pro nacionalismus typická myšlenka urbánně-rurální solidarity byla, jak poznamenal Gellner, politickou inovací. Před érou nacionalismu byly vládnoucí vrstvy ve své povaze obvykle kosmopolitní. Anderson s jistou škodolibostí poznamenává (2008 [1983]: 97), že od poloviny jedenáctého století až do první světové války nevládla v Anglii žádná „anglická“ dynastie. Představa, že by šlechta patřila ke stejné kultuře jako sedláci, se navíc až do příchodu nacionalismu zdála aristokratům odporná a rolníkům nepochopitelná.

Nacionalismus klade důraz na solidaritu mezi chudými a bohatými, nemajetnými a kapitalisty. Nacionalistická ideologie vidí jako jediný princip politické exkluze a inkluze národní hranici – kategorii osob definovaných jako příslušníci té samé kultury.

V souvislosti s nacionalismem jsou často zmiňovány rozsáhlé procesy, jako je industrializace, osvícenství a jeho romantické protireakce, standardizované vzdělávací systémy a nárůst huržoazní elitní kultury. Možná by bylo vhodné zmínit, že národ se nereprodukuje pouze prostřednictvím státního sociálního inženýrství a velkých sociálních otřesů, jako je válka, ale také každodenní praxí. Třeba takový sport je ve většině dnešních společností všudypřítomný a je často zaměřen právě nacionalisticky. Mimoto, jak ukázal Michael Bil-lig (1995), pro mnoho lidí tvoří obsah národní přináležitosti „bezvýznamná slůvka spíše než velkolepé pamětihodné fráze“: mince, známky, řečové obraty, televizní předpovědi počasí; stručně řečeno, tento banální nacionalismus neustále posiluje a reprodukuje pocit národní sounáležitosti.

Politické užití kulturních symbolů

Příklad norského nacionalismu poukazuje na „vynalezenou povahu“ národa. Hlavním literárním jazykem v Norsku byla až do konce 19. století dánština. Ta byla částečně nahrazena novým jazykem zvaným nynorsk neboli „nová norština“ založeným na norských dialektech. Vernakularizace je důležitým aspektem mnohých nacionalistických hnutí, protože sdílený jazyk může být mocným symbolem kulturní jednoty i vhodným nástrojem pro správu národního státu. Co se týče kultury, lze říci, že městští Norové v Christianii (dnešním Oslu) a Bergenu měli více společného se Švédy a Dány žijícími ve městech než s norskými venkovany. Hovorový jazyk je v těchto městech dodnes stále bližší spisovné dánštině než některým norským vesnickým dialektům. Výběr symbolů pro reprezentaci národa byl mimoto motivován politicky. V mnoha případech nebyly takzvaně starobylé, typicky norské zvyky, lidová vyprávění, řemesla a tak dále ve skutečnosti starobylé, typické, ani norské. Malované květované vzory zobrazují vinnou révu ze Středomoří. Hardangerská houslová hudba a většina lidových příběhů pochází ze střední Evropy a mnohé z „typicky lidových krojů“, které si Norové oblékají na veřejně oslavy, jako je například Den ústavy, byly navrženy nacionalisty na začátku 20. století. Většina „typických“ krojů přitom pochází z určitých horských údolí severního Norska.

Když jsou podobné praktiky reifikovány jako symboly a převedeny do nacionalistického diskurzu, jejich význam se změní. Použití údajně typických etnických symbolů v nacionalismu má za cíl povzbudit přemítání o vlastní kulturní odlišnosti, a tak vyvolat národnostní cítění. Nacionalismus reifikuje kulturu v tom, že umožňuje lidem mluvit o jejich kultuře, jako kdyby byla konstantní. Jak to výstižně formuloval Richard Handler, nacionalistické diskurzy jsou „pokusy o konstruování ohraničených kulturních objektů“ (Handler, 1988: 27). Na daném případě můžeme dobře vidět jak výše zmíněné mechanismy ustavování etnických hranic, tak i vynalézavé používání historie vytvářející dojem kontinuity. Když se Norsko osamostatnilo, byl první král Carl povolán z dánské královské rodiny. Pojmenován byl ovšem Haakon VII., čím se měla podtrhnout (zcela fiktivní) kontinuita s dynastií králů, kteří vládli Norsku před rokem 1350.

Nesoulad mezi národní ideologií (zahrnující symboly, stereotypy a podobně) a sociální praxí není v případě národů o nic méně zjevný, než jak je tomu v případě jiných etnických skupin. Jak však poněkud diplomaticky poznamenává Anderson, každá komunita založená na širších vazbách, než je kontakt tváří v tvář, je pouze pomyslná, a národy nejsou o nic více ani méně „falešné“ než jiná společenství. Podobné identitární procesy jsem už rozebíral na příkladu jiných etnických skupin; to, co je na nacionalismu zvláštní, je jeho vztah ke státu. Mám-li parafrázovat Gellnera (1964), národní stát umožňuje vytvářet národy tam, kde předtím neexistovaly. Standardizace jazyka, utváření národních trhů práce založených na individuálních pracovních smlouvách a povinná školní docházka, které vyžadují existenci národního státu, postupně formují národy z různorodého lidského mateři-álu. Zatímco před sto padesáti lety by bylo nemožné stanovit přesné místo, kde norské dialekty přecházejí do švédských, dnes je tato jazyková hranice zřetelnější, přičemž sleduje hranici politickou. Jak se někdy říká: jazyk je dialekt podporovaný armádou.¹⁶

Rané dynastické evropské státy nevznášely na většinu svých obyvatel mnoho požadavků (Birch, 1989), zcela jistě přitom nevyžadovaly kulturní uniformitu ve společnosti. Nezáleželo na tom, že poddaní hovoří jiným jazykem než vládci, nebo že poddaní v různých oblastech hovoří různými jazyky. Proč je tedy standardizace kultury tak důležitá pro moderní národní státy?

Nacionalismus a průmyslová společnost

Gellner, Grillo (1980) a další tvrdí, že nacionalistická ideologie vznikla jako reakce na industrializaci a vykořeňování lidí z jejich lokálních společenstev. Industrializace způsobila velkou geografickou mobilitu a mnoho lidí se stalo účastníky toho samého ekonomického (a později i politického) systému. Příbuzenská ideologie, feudalismus a náboženství nebyly již dále schopné lidi efektivně organizovat.

Mimoto nový průmyslový systém výroby vyžadoval schopnost nahrazovat dělníky ve velkém. Dělníci museli mít tím pádem stejné dovednosti a způsobilosti. Industrializace znamenala potřebu standardizovat dovednosti, což byl proces, který bychom mohli popsat jako „kulturní homogenizaci“. Masové vzdělávání hraje v tomto homogenizačním procesu instrumentální úlohu: zavedení národního povědomí do všech koutů země dělá „ze sedláků Francouze“ (Weber, 1976).

V tomto historickém kontextu vzniká potřeba nového druhu ideologie, která by byla schopna ve velkém vytvářet soudržnost a loajalitu mezi jednotlivci participujícími na sociálních systémech. Nacionalismus dokázal tento požadavek uspokojit. Postuloval existenci pomyslného společenství založeného na sdílené kultuře a zakotveného ve státě, ve kterém budou lidé loajální vůči státu, nikoli vůči členům svých příbuzenských skupin a obcí. Tímto způsobem je nacionalistická ideologie pro stát funkční. Zároveň musíme dodat, že úsilí o homogenizaci také vytváří stigmatizované Druhé – externí hranice s cizinci se stává nehybnou a „neroztavitelné“ menšiny uvnitř země (Židé, Cikáni – ale v případě Francie například rovněž Bretonci, Okcitánci a imigranti) začnou vyčnívat svou „jinakostí“ a tím stvrzovat integritu národa prostřednictvím dichotomizace. V obdobích (jako je to současné), kdy nároky na kulturní práva zpochybňují zavedené hegemonie, to s sebou nese jen potíže (viz sedmou a osmou kapitolu). Není inkluze bez exkluze.

Politická efektivita je jednou z podmínek úspěchu nacionalistické ideologie; musí odkazovat k národu, který může být ztělesněn národním státem a účinně spravován. Další podmínkou je podpora lidí. Co tedy nacionalismus vlastně nabízí? Jak naznačí některé níže uvedené příklady, nacionalismus poskytuje bezpečí a vnímanou stabilitu v čase fragmentovaného životního prostoru a vykořeněnosti. Důležitým cílem nacionalistické ideologie je tudíž znovuvytvořit pocit úplnosti a kontinuity s minulostí, překonat odcizení nebo propast mezi jednotlivcem a společností, kterou přinesla modernita.

Na úrovni identity je národnost věcí přesvědčení. Národ, tedy pomyslný Volk nacionalistů, je produktem nacionalistické ideologie, nikoli naopak. Národ existuje od chvíle, kdy se hrstka vlivných lidí rozhodne, že by tomu tak mělo být. Ve většině případů začíná jako fenomén městské elity. Aby se ovšem stal účinným politickým nástrojem, musí dosáhnout přitažlivosti pro masy.

Komunikační technologie a národnost

Národy se od jiných typů společenství, včetně mnohých etnických komunit, liší svými proporcemi. Až na malé výjimky (mám na mysli hlavně miniaturní státy v Karibiku a Pacifiku) jsou národní státy sociální systémy operující ve velkém měřítku. Kmenové společnosti a jiné lokální komunity by se jakožto systémy mohly do velké míry opírat o příbuzenské sítě, interakci tváří v tvář a loajalitu svých členů. I v těch největších dynastických státech byla většina poddaných integrována lokálně: příslušeli především k rodinám a vesnicím. Socializace a sociální kontrola byly z velké části zajišťovány lokálně. Armády byly povětšinou profesionální, zatímco v národních společnostech je boj za vlast považován za morální povinnost všech občanů.

Národy jsou taková společenství, kde se očekává, že občané budou s ohledem na kulturu a vlastní identitu integrováni abstraktním, anonymním způsobem. Jedním z Anderso-nových nejnázornějších příkladů abstraktní povahy národního morálního společenství je hrob neznámého vojína. Tyto hroby jsou obvykle ponechány prázdné – představují univerzální, abstraktní povahu národa. „Ač tyto hroby postrádají identifikovatelné ostatky smrtelných těl a stopy nesmrtelných duší, jsou nicméně plné přízračných národních představ“ (Anderson, 2003 [1983]: 245-246).

Jaké jsou podmínky pro vznik takové abstraktní ideologie? Popsal jsem již ekonomické a politické průvodní jevy nacionalismu a na tomto místě ještě doplním jeho technologický předpoklad, jmenovitě komunikační technologii umožňující standardizaci vědění a reprezentací (srov. kapitolu pátou). Anderson zdůrazňuje kapitalismus tisku jako důležitou podmínku pro nacionalismus. Díky šíření tištěného slova v levných edicích dostává potenciálně neomezený počet osob přístup k těm samým informacím bez přímého kontaktu s jejich původcem.

V posledních desetiletích hrají zásadní úlohu při standardizaci reprezentací a jazyka noviny, televize a rádio. Tato média mají důležitou roli i v reprodukci a posilování naci-onálních citů. Například v průběhu války o Falklandy/Mal-víny v roce 1982 zobrazovala britská média tuto válku celkem konzistentně jako „jednoduchý protiklad mezi dobrem a zlem“ (j. Taylor, 1992: 30), zatímco argentinská média konflikt popisovala jako boj proti kolonialismu (Caistor, 1992). Pozdější pozorovatelé mediálních výstupů v souvislosti s válkou v Perském zálivu (Walsh, 1995) a válkou v Afghánistánu v roce 2001 (Chomsky, 2003; [2001]) dospěli k podobným závěrům.

Pro výzkum etnicity a nacionalismu je velice relevantní také studium vlivu internetu na identity, jazyk a veřejný dis-kurz. Protože internet je stále relativně novou záležitostí, o jeho dopadu víme zatím velmi málo, je však zřejmé, že nezpůsobil žádnou globální kulturní homogenizaci. Ačkoliv je zhruba polovina obsahu webu v angličtině, obrovské množství stránek je v jiných jazycích. Tak jako se Norové i po zavedení kabelové televize s téměř neomezeným výběrem světových stanic pořád dívají na norskou televizi, je možné, že převážná část užívání internetu existující identity potvrzuje, místo aby je překonávalo. Nacionalismus na dálku, týkající se zejména diasporických, secesionistických a jiných skupin, se rozšířil na internetu. Tímto způsobem se utvářejí vztahy i mezi lidmi, kteří by jinak nikdy nepřišli do kontaktu. Počet webových stránek věnovaných kurdskému národu, tamilskému národu a dalším neustále narůstá a tyto stránky mají velký význam jak v rovině identity, tak jako politické nástroje. Chilská vláda dokonce nedávno ustavila v zemi „čtrnáctý region“, nazvaný el exterior nebo el reencuentro („zahraničí“ nebo „opětovné shledání“), který sestává z Chilanů žijících v zahraničí. Hlavním nástrojem pro utváření pomyslného společenství diasporních Chilanů (kteří žijí ve 110 různých zemích) je internet (Erik-sen, 2007a).

Zmínit bychom zde mohli ještě jeden typ komunikační technologie, a to moderní dopravní prostředky. V polovině 19. století mohla cesta napříč Trinidadem zabrat týden; dnes tato cesta trvá něco málo přes hodinu. Moderní přepravní technologie usnadňují integraci lidí do širších sociálních systémů, přičemž donekonečna zvyšují pohyb osob a zboží. Vytvářejí podmínky pro integraci lidí do národních států a takto mohou mít nezanedbatelný nepřímý dopad na úrovni povědomí, protože lidé díky nim cítí, že jsou příslušníky národa.

Vhodnou metaforou pro politický a kulturní vývoj směřující k nacionalismu je mapa. Ačkoli mapy existovaly i před nacionalismem, mapa může být velmi pregnantním a mocným symbolem národa. Mapy zemí visící na zdech učeben po celém světě zobrazují národ na jedné straně jako ohraničenou a pozorovatelnou věc a na straně druhé jako abstrakci něčeho, co má svůj protějšek v materiální realitě. Většina světových map umisťuje Evropu do středu světa. A to vůbec není politicky nevinný akt, jak jsou si Australané a Argentinci jistě dobře vědomi!

Většina odborníků na nacionalismus zdůrazňuje jeho moderní a abstraktní rysy. Antropologické perspektivy jsou v této výzkumné oblasti zvláště cenné, protože antropologové mohou objasnit jedinečnou a svébytnou povahu nacionalismu a národních států srovnáváním se společnostmi typu small scale. V tomto světle se národ a nacionální ideologie zdají být alespoň zčásti symbolickými prostředky vládnoucích vrstev společností, které by jinak byly ohroženy potenciálním rozpadem. Někteří autoři tvrdí, že nacionalismus a národní společenství mohou mít hluboké kořeny v dřívějších etnických společenstvích neboli ethniích (A. D. Smith, 1986), ovšem tvrzení, že mezi předmoderními a národními komunitami či „kulturami“ existuje souvislá kontinuita, by bylo poněkud zavádějící. Jak ukazuje norský příklad, lidové kroje a jiné národní symboly získávají v moderním kontextu jiný význam, než měly původně. Stávají se emblémy odlišnosti ve vztahu k jiným národům.

Nacionalismus jako metaforické příbuzenství

Nacionalismus sám o sobě nepatří ani na pravou, ani na levou část politického spektra. Důrazem na rovnost občanů by mohl být ideologií levice. A důrazem na vertikální solidaritu a vyloučení cizinců (a někdy i minorit) by mohl patřit k pravici. Anderson navrhuje, že nacionalismus (stejně jako další etnické ideologie), by měl být klasifikován spíše společně s příbuzenstvím a náboženstvím než s fašismem a liberalismem (Anderson, 2003 [1983]: 243). Je to ideologie, která prohlašuje, že Gemeinschaft ohrožený masovou společností může přežít tak, že se bude zabývat svými kořeny a kulturní kontinuitou. Slovy Josepa Llobery: „V modernitě je nacionalistické cítění především reakcí proti kosmopolitním nárokům osvícenství“ (Llobera, 1995: 221). Llobera ve své knize Bůh modernity (The God of Modernity; 1995) důrazně prosazuje vnímání nacionalismu jakožto druhu sekulárního náboženství.

Bruče Kapferer ve své vlivné práci o nacionalismu na Srí Laňce a v Austrálii (1988; 1989) popisuje nacionalismus jako ontologii, tedy jako doktrínu o esenci reality. Kapferer na příkladech ze dvou velmi odlišných společností ukazuje, jak může nacionalismus svým stoupencům vštěpovat vášně a hluboké emoce. Náměty pro svou nezřídka násilnou symboliku čerpá často z náboženství a mýtu (stačí si vzpomenout na vojenské přehlídky, které se v mnoha zemích pořádají na oslavu dne nezávislosti). Tak jako jiné etnické ideologie si také nacionalismus dělá nárok na symboly, které jsou pro lidi velmi důležité a tvrdí, že tyto symboly reprezentují národní stát. Smrt je v nacionalistické symbolice často velmi důležitá: jednotlivci, kteří zahynuli ve válce, jsou označováni za mučedníky, kteří položili svoje životy za obranu svého národa. Pokud je národ společenstvím, za které je člověk ochoten zemřít, říká Kapferer, potom musí být schopen vzbuzovat velmi intenzivní emoce. Kapferer, podobně jako Anderson, tedy zdůrazňuje náboženský aspekt nacionalismu a jeho schopnost zobrazovat národ jakožto náboženské společenství.

Richard Handler ve své studii o nacionalismu v Québecu prezentuje názor, že québečtí nacionalisté si představují národ jako „kolektivní bytost“. Poté, co ocituje výpovědi tří různých informátorů, které tento předpoklad potvrzují, Handler uzavírá:

Tato zobrazení národa jako žijící bytosti – stromu, přítele, tvora obdařeného duchem – prezentují v první řadě představu úplnosti a ohraničenosti. Zakládají integrální, neredu-kovatelnou povahu společenství jakožto skutečně existující entity. (Handler, 1988: 40)

Obecně si nacionalismus, tak jako jiné etnické ideologie, přisvojuje symboly a významy z kulturních kontextů, které mají důležité místo v každodenní zkušenosti. V období, které vyústilo v íránskou islámskou revoluci v roce 1979, byly Spojené státy zobrazovány jako zrádný cizoložník, který znásilnil a zneužil Írán, který byl zobrazován jako žena – matka vlast (Thaiss, 1978). Tento druh symboliky může být v masové politice mimořádně mocný.

Tento příklad také dokládá správnost perspektivy, která nahlíží na nacionalismus (a jiné etnické ideologie) jako na metaforické příbuzenství. Příbuzenská terminologie se v nacionalistickém diskurzu používá často (matka vlast, otec národa, bratři a sestry a tak dále) a abstraktní společenství postulované nacionalisty může být přirovnáváno k příbuzenské skupině. Ačkoli se principy příbuzenství různí, členové každé společnosti mají nějaké povědomí o rodinných povinnostech. Příbuzenství a příbuzenská organizace jsou základem sociální organizace ve většině společností. Nacionalismus se objevoval a stále objevuje v obdobích, kdy je sociální význam příbuzenství oslabený. Možná bychom mohli dokonce říci, že míra, do jaké urbanizace a individualismus vytvářejí v lidských životech sociální a kulturní vakuum, se přímo odvíjí od toho, jak příbuzenství ztrácí na významu. Nacionalismus slibuje uspokojení některých potřeb, za které původně od-l'iivídalo příbuzenství. Poskytuje bezpečí a pocit kontinuity, nabízí kariérní příležitosti (prostřednictvím vzdělávacího nystému a pracovního trhu). Jako metaforický pater fami-Kn.s nacionalismus prohlašuje, že členové národa jsou velkou rodinou: a prostřednictvím národních soudů trestá své neposlušné děti. Je to abstraktní verze něčeho, co vzbuzuje silné emoce u každého jednotlivce a nacionalismus se tuto emocionální sílu snaží přenést na státní úroveň. Z tohoto pohledu nacionalismus připomíná ideologii metaforického příbuzenství přizpůsobenou pro potřeby rozsáhlých moderních společností – je to ideologie národního státu. Vidíme, že studium příbuzenství a měnící se charakter příbuzenství (Carsten, 2004; Wade, 2007) jsou pro výzkum etnických a národních identit hluboce relevantní. Vzhledem k tomu, že tyto abstraktní ideologie čerpají mnoho ze své symbolické působivosti právě z příbuzenství, musí měnící se způsob, jakým lidé na příbuzenství nahlížejí, nevyhnutně ovlivňovat i jejich vnímání národní a etnické identity. V podobném duchu poukazoval na empirické rovině Emmanuel Todd (1985) na skutečnost, že existuje spojitost mezi rodinnou organizací a ideologií na jedné straně a politickou kulturou na straně druhé. Z toho vyplývá, že například autoritářské, patriarchální rodiny plodí národní ideologie s podobnými charakteristikami.

Národní stát

Tak jako jiné ideologie musí i nacionalismus zároveň ospravedlňovat konkrétní (reálnou nebo potenciální) mocenskou strukturu a uspokojovat uznané potřeby lidí. Nahlíženo z této perspektivy předpokládá úspěšný nacionalismus propojení etnické ideologie se státním aparátem. Mezi fungováním takového státu a jinými sociálními systémy zkoumanými antropology jsou nemalé rozdíly.

Na rozdíl od mnoha jiných politických systémů vychází národní stát z ideologie prohlašující, že politické hranice by se měly shodovat s hranicemi kulturními (ale to, kudy by měly tyto kulturní hranice vést, představuje fascinující otázku, kterou se budeme zabývat v následujících kapitolách). Národní stát má také monopol na legitimní užití násilí a zdanění. Tento dvojí monopol je důležitým zdrojem moci. Národní stát má byrokratickou administrativu a psanou legislativu, která zahrnuje všechny občany a má – alespoň v rovině ideálu – jednotný vzdělávací systém a sdílený pracovní trh pro všechny své občany. Velká většina národních států má svůj národní jazyk, který užívá v oficiální komunikaci; některé státy upírají jazykovým menšinám z důvodů snahy o sociální kontrolu a kohezi právo jejich jazyk používat.

Političtí vůdci v jiných typech společnosti mohou také monopolizovat násilí a zdaňování. Co je však na národních státech zvláštní, je obrovská koncentrace moci, kterou představují. Tento rozdíl se dobře ukáže, když srovnáme moderní válku a spor mezi Janomamy nebo Nuery. Ačkoli ve srovnání se společnostmi založenými na příbuzenství (horní hranice janomamského lokálního společenství je zhruba 500 osob) zahrnuje abstraktní společenství nacionalismu nepředstavitelně velké množství osob (v Británii víc než šedesát milionů), můžeme o moderním státu říci, že se formuje podle vzoru sociálních organizací založených na příbuzenství.

Poté, co jsme rozebrali základní aspekty nacionální identity, ideologie a organizace, zaměříme se nyní na některé příklady, které nabízejí možnosti, jak by bylo možné zkoumat nacionalismus antropologicky.

Nacionalismus proti státu

Kulturní egalitářství, které káže nacionalismus ve většině svých inkarnací, může vzbuzovat protireakce v situacích, kdy se nějaká část populace za součást národa nepovažuje. Uvá-žíme-li, že většina národních států obsahuje větší či menší menšiny, dochází k takovým situacím opravdu často. Různým menšinovým situacím se věnuji v sedmé a osmé kapitole; na

Imnto místě se krátce podívám najeden případ, kdy část men-iny reaguje vynalezením svého vlastního národa.

Rovnostářská charta francouzského nacionalismu a Velké I rancouzské revoluce zdůrazňovala, že každý občan by měl mít rovná práva, rovná práva před zákonem a, v principu, také rovné příležitosti (ženy byly ovšem do tohoto pomyslného společenství zařazeny pouze částečně). Nakonec se měl všechen francouzský lid považovat za Francouze a pociťovat loajalitu vůči nové republice. Jazyková standardizace prostřednictvím šíření oficiálního francouzského jazyka je důležitým aspektem tohoto projektu již od osmnáctého století, ale jazykové menšiny stále existují, zejména na jihu a jihovýchodě země a také v Bretani, kde většina populace tradičně mluvila bretonsky -s francouzštinou nepříbuzným keltským jazykem.

Bretonská etnická identita je důvěrně spjata s jazykem, který jev daném případě jedním z nej významnějších ukazatelů při vymezování hranic. Tato identita byla po celá staletí ohrožena ze strany dominantního francouzského jazyka. Počet bretonsky mluvících osob rapidně klesal obzvláště v první polovině 20. století. Jako však ukázala Maryon McDonaldová (1989) a další badatelé, v posledních letech lze pozorovat signály etnické revitalizace. Od konce druhé světové války vznikla celá řada organizací bojujících za bretonskou věc. Lois Kuterová (1989) píše, že mladí Bretonci mají pozitivní přístup k učení se bretonštině, přičemž ji explicitně spojují se svou etnickou identitou. Některé rozhlasové a televizní programy jsou dnes vysílány v bretonštině a mnoho lidí se učí breton-štinu jako cizí jazyk ve večerních kurzech a na letních školách. Vytvořily se vazby na organizace reprezentující kulturní dědictví dalších skupin na „keltském okraji“ Evropy, a této rozšířené identitě jsou věnovány i každoroční taneční a hudební festivaly. Jazyk, tak jako mnoho aspektů údajně bretonských zvyků, musel být do značné míry oživen, protože proces „akul-turace“ byl velmi úspěšný.

Proč je přežití a oživení bretonského jazyka, jak se zdá, pro mnohé Bretonce tak důležité? Vysvětlení, že jazyk je důležitou součástí jejich kulturní identity, by bylo poněkud zjednodušující. Jazykový posun byl přeci jen v Bretani (i jinde) znatelný po celá staletí. Militantní postoj k jazykové otázce může být tedy považován za protifrancouzskou politickou strategii. Protože francouzský stát si zvolil za hlavní symbol svého nacionalismu francouzský jazyk, nejúčinnější a nejvi-ditelnější druh odporu proti tomuto nacionalismu může být právě odmítnutí tohoto jazyka. Používání bretonštiny na veřejnosti bylo mnoho let protizákonné. Řada Bretonců je dodnes bilingvních a situačně přepínají z jednoho jazyka do druhého. Tím, že na veřejnosti mluví bretonsky, dávají najevo, že nesouhlasí s francouzskou nadvládou. Představa kulturních kořenů by jako vysvětlení nestačila: kořeny nikdy k oživení mizející identity nestačily.

Zajímavým rysem bretonského odporu proti francouzské nadvládě je to, co Eric Hobsbawm (1977) označuje jako „shetlandský efekt“, kdy se malé periferie spojí s metropolí proti lokálnímu vládci. V případě některých bretonských lídrů se tento efekt projevil v pro-německé politické linii za druhé světové války (McDonald, 1989: 123).

Obyvatelstvo Bretaně je v otázkách jazyka, identity a politických práv rozděleno. Revitalizační hnutí je do velké míry fenoménem elity nebo střední třídy, podobně jako je tomu v mnoha jiných podobných hnutích (stran příkladu Trinida-danů indického původu srov. kapitolu pátou). Může zde jít o promýšlení nákladů a zisků. Pokud by byla Bretaň nejbohatší částí Francie, Bretonci by mohli, tak jako někteří Katalánci ve Španělsku, požadovat plnou nezávislost. Na druhé straně existují také silná etnopolitická hnutí ve výrazně znevýhodněných oblastech, jako je třeba Andalusie v jižním Španělsku.

Nacionalismus a ti Druzí

Národní identity se, tak jako jiné etnické identity, ustavují vždy ve vztahu k Druhým; samotná idea národa předpokládá, že existují další národy, nebo alespoň jiné skupiny lidí, které ni'jsou jeho příslušníky. Nacionalistická dichotomizace může nabírat různých podob; mohli bychom říci, že hlavní struk-turální podmínkou pro šovinistický nacionalismus naší doby Je soupeření národních států v rámci světového trhu. Ačkoliv národní státy mezi sebou často válčily, od roku 1945 je takových konfliktů nesrovnatelně méně. Místo toho bychom za nejdůležitější druh metaforické války mezi národními státy mohli považovat mezinárodní sport, který zahrnuje patrně téměř všechny prvky tvorby identity spojené s válčením a zároveň obsahuje jen málo násilných a destruktivních rysů (srov. MacClancy, 1996; Archetti, 1999). Nicméně mechanizmy udržování hranic a etnická dichotomizace mohou stále v mnoha částech světa nabírat násilnou podobu (viz např. Schmidt a Schroder, 2001; Tronvoll 2009), což platí pro mnohé etnické nacionalismy, jako je tomu například na Srí Laňce.

Kapferer (1988) ve své analýze sinhálského národního symbolismu spojuje státní moc, nacionální ideologii a sinhál-sko-tamilský konflikt s úlohou sinhálského mýtu v kosmologii a každodenním životě. Významné mýty, zaznamenané ve starodávné sinhálské kronice Mahavamsa (Velká kronika), jsou legendy o Vijayovi a Dutugemunovi. Mýtus o Vijayovi, což je ústřední sinhálský mýtus o původu, vypráví o princi, který přichází do Indie a povraždí mnoho démonů, aby dobyl Srí Lanku. Mýtus o Dutugemunovi se odehrává v delším časovém období a vypráví o sinhálském vůdci, pod jehož vojenským velením se lid zbaví cizí nadvlády. Později si podrobuje Tamily.

V sinhálském politickém diskurzu se k těmto mýtům často přistupuje „jako kdyby se jednalo o historické fakty, nebo jako kdyby byly alespoň na faktech založeny“ (Kapferer, 1988: 35). Sinhálská nadvláda ve srílanském státě, včetně nadvlády nad tamilskou menšinou, je ospravedlňována pomocí odkazů na Velkou kroniku, která je interpretována tak, že Sinhálci a Tamilové mají totožný původ, avšak dnes to jsou dva národy, přičemž sinhálský národ vládne. Mýty tedy tvoří důležitou součást ospravedlňování sinhálského nacionalismu. Tamilové vytváří protichůdné interpretace těchto mýtů, které aktivně používají v rekonstruování minulosti s cílem ospravedlnit současné politické projekty.

Kapferer se zvláště zajímá o násilí a interpretaci žité zkušenosti, mýtus a státní moc. Když analyzuje etnické nepokoje začátku osmdesátých let 20. století, zjišťuje, že „démonické vášně protestujících byly poháněny sinhálským buddhistic-kým nacionalismem, který obsahoval kosmologické argumenty připomínající exorcismus, zejména pak čarodějnické rituály“ (Kapferer, 1988: 29). Tento dualismus člověk-démon a další – často násilné – aspekty mýtu byly převedeny na nacionalistickou ideologii, která ospravedlňuje sinhálskou hegemonii a násilí proti Tamilům.

Podle mnoha nacionalistických mýtů se národ rodí nebo povstává z bolestivého přechodového rituálu, kdy má právo bojovat proti svým protivníkům – těm Druhým, nebo vnitřnímu nepříteli. Násilí tak může být, jako je tomu na Srí Laňce, ospravedlněno mýty, které jsou součástí „kosmické logiky“ nebo ontologie, jejímž prostřednictvím Sinhálci zažívají svět (Kapferer, 1988: 79). Tato kosmická logika, ve které hraje zlo významnou roli, je v souladu se současnými etnickými násilnostmi a slouží jako racionalizace užití násilí.

Kapfererova argumentace je komplexní a není možné ji zde celou reprodukovat. Tvrzení, že násilí je ve větší či menší míře univerzální součástí nacionalistických představ, možná není úplně správné. Ovšem Kapfererova analýza etnicity a nacionalismu je v souladu s perspektivou této knihy. Ukazuje význam těch Druhých v utváření etnické identity a osvětluje prostředkující úlohu symbolů v etnických ideologiích. Symboly musejí na jedné straně ospravedlňovat mocenskou strukturu a na straně druhé dodávat lidské zkušenosti hluboký význam, a tak motivovat k osobní oběti pro národ. Kapferer dále dokládá, jak se potenciální síla etnických identifikací několikanásobně zvýší, když se etnická identita spojí s moderním státem – tedy když se z etnicity stane nacionalismus. Můj popis nacionalismu jakožto ideologie metaforického příbuzenství a (v části o mírumilovném Québecu) národa jakožto lidského organismu je možná v tomto kontextu nedostatečný. I'm sinhálský nacionalismus by se možná více hodily metafory valky, zrození a smrti. Ale pokojný québecký nacionalismus a násilný sinhálský nacionalismus některé prvky sdílejí: jejich abstraktní společenství obsahují jak odkazy k minulosti, tak předpoklad sdílené kultury. V jiných ohledech samozřejmě srovnatelné být nemusí, třeba Québečané jsou separatisté, zatímco Sinhálci nikoliv. Jak napsal Kapferer:

Organizační a integrační potenciál ideologie, sklon některých ideologických formací sjednocovat osoby mající různé a možná i protichůdné politické a sociální zájmy a zapojovat je do společného, řízeného jednání, může velmi záviset od logiky ontologie vepsané v ideologii… Ideologie si může zavázat člověka fundamentálním a – jak to muže být pociťováno -“primordiálním“ způsobem. A tak se rozněcují vášně a lidé mohou vzplanout. (Kapferer, 1988: 83)

Kapfererova analýza srílanského nacionalismu se zaměřuje na ustavování hraničních mechanismů na různých vzájemně propojených úrovních; symbolické, praktické a politické. Tvrdí, že nacionalismy je třeba zkoumat ve skutečně komparativním duchu, a ukazuje, že sinhálský nacionalismus je kvalitativně odlišný od evropských nacionalismů, protože se liší dané společnosti. V první řadě je dle Kapferera sinhálská společnost ve své povaze hierarchická a nikoli inherentně rovnostářská. Kapfererova studie je nicméně v souladu s teoretickým přístupem k etnické organizaci a identitě, který jsem rozebíral v předchozích kapitolách, jakož i s teorií nacionalismu, která zdůrazňuje propojení mezi etnicitou a státem.

Problém hranic identity

Otázky identity a udržování hranic se obvykle zkoumají ve vztahu k menšinám a jinak „ohroženým“ či „slabým“ skupinám, nebo v situacích rychlé sociální změny. Zdá se, že implicitním předpokladem řady výzkumů je, že identitami procesy a udržování identity jsou v dominantních skupinách neproblematické. „Většinové identity“, píše Diana Forsythová (1989: !37)> »••• se zdají být takové, jak jsou viděny zvenčí, působí… silně a pevně, ne-li otevřeně agresivně. Právě takto je nepochybně na mnoha místech Evropy vnímána německost.“

Její výzkum německé identity ovšem naznačuje, že tuto centrální a mocnou identitu – mnohými považovanou za dominující identitu v Evropě¹⁷ – charakterizují anomálie, kon-fuzní hranice a neurčitá kritéria členství. Především není jasné, kde je vlastně Německo. Ačkoli jsou jak obyvatelé Německé spolkové republiky, tak obyvatelé NDR bezpochyby Němci (Forsythová napsala článek ještě před sjednocením), nedovedou sjednotit národ v národním státě. Ne všichni západní Němci by označili NDR jak součást Německa. Rozdíl mezi Wessi a Ossi neztratil na důležitosti dokonce ani po sjednocení, což jen dokládá přetrvávání ekonomických, jakož i připisovaných kulturních odlišností. Mnoho Němců by zase do Německa zahrnulo i původně německé oblasti, které v průběhu druhé světové války připadly Polsku a bývalému SSSR.

Zadruhé, je vcelku složité ospravedlnit existenci německého národa minulostí. V souvislosti s nacistickým obdobím (i933-45) Forsythová (1989: 138) píše: „Německá minulost jednoduše není vhodná pro nostalgické vzpomínání a nemůže posloužit ani jako charta pro snění nacionalistů o budoucnosti.“

V důsledku toho je, zatřetí, těžké určit – z hlediska kultury – co to znamená být Němcem. Hrdost na národní identitu je od druhé světové války bezpochyby potlačovaná. Mnoho „typických“ aspektů německé kultury je totiž spojováno s nacismem (stran kontroverzní kulturně-historické analýzy německé národní identity srov. Dumont, 1992).

Začtvrté se ukazuje, a tento bod je pro naše téma zvláště důležitý, že otázka kdo je Němec je značně komplikovaná. V principu je „svět rozdělen do teoreticky vyčerpávajících a vzájemně se vylučujících kategorií Deutsche (Němci) a Ausländer (cizinci)“ (Forsythe, 1989:143). V praxi je ale s vymezením hranic spojeno mnoho potíží. Kritérium německosti, tak jak ho uplatňují běžní Němci, může představovat jak jazyk, tak „směsici složenou ze vzhledu, rodinného zázemí, místa pobytu a země původu“ (tamtéž). Do obou definic němectví lze zahrnout jistý počet cizinců a obzvláště ta druhá je značně nepřesná: Rakušané a většina Švýcarů mluví německy, nežijí ovšem v německém státě. Na druhé straně mají zase miliony lidí ve střední a východní Evropě německý původ, ale nemluví německy.¹⁸ Tito lidé, tak jako další emigranti, spadají do jiných kategorií (viz Obrázek 6a).

^il občané SRN německého původu žijící v SRN -

a

Aussiedle žijící v SRN_

b občané NDR německého původu žijící v NDR_

Restdeutsche (žijí na území, které někteří považují za německé,

nebo v jiných částech východní Evropy)_

^ Auswanderer: emigrovavší občané SRN německého původu žijící _

v jiných západních zemích (mluvící německy)_

Německy mluvící žijící v německy mluvícím zahraničí ^_

(např. v Rakousku)_

^ Lidé německého původu žijící v cizích, neněmecky mluvících zemích (např. v USA), kteří mluví nebo nemluví německy_

Zdroj: Forsythe, 1989:146.

Kategorie Ausländer (cizinec) přináší obdobné problémy. Příkladem může být postoj k Holanďanům a Skandinávcům, kteří jsou považováni za „méně cizí“ než Turci nebo Židé.

Tyto anomálie jsou všeobecně rozšířené, byť pro německou identitu představují specifické obtíže. Uvedené problémy ukazují na nedostatek shody mezi ideálními modely nebo ideologiemi a sociální realitou, ke které zdánlivě odkazují. Nacionalistické a jiné etnické ideologie tvrdí, že sociální a kulturní hranice mají být jednoznačné, nesporné a „digitální“ neboli binární. Měly by být rovněž v souladu s prostorovými, politickými hranicemi. Jak jsme však viděli, tohoto ideálu lze v reálu dosáhnout jen těžko. Některé násilné nacionalismy se mohou pokusit tyto anomálie vymýtit; o to se pokoušel nacismus, když byly miliony zástupců takzvaných nižších ras, kteří žili na německém území, zabiti nebo nuceni k emigraci. Mnohem později měli Evropané a Afričané možnost sledovat „etnické čistky“ v bývalé Jugoslávii a Rwandě. Ve většině případů se však lidé se složitostí reality vyrovnávají podstatně elegantněji. Měli bychom mít na paměti, že ideologie a sociální realita, kterou popisuje, nejsou nikdy v dokonalém souladu, ideologie je totiž druh teorie – jako mapa která skutečnost nevyhnutně zjednodušuje.

Německá identita, byť je v rovině ideálu pevná, digitální a přesně vymezena, funguje ve skutečnosti analogově: i když v teorii vyžaduje klasifikační systém jasnou dichotomizaci, při klasifikování druhých jsou relevantní rozdíly v míře. Člověk může být „cosi jako Němec“ nebo „ne úplně cizinec“. Německá identita má, jak se zdá, hraniční oblasti, ale postrádá hraniční čáru (srov. Cohen, 1994). Oficiální nacionalistické ideologie se na jednoznačnost a nespornost možná soustřeďují o něco více než jiné etnické ideologie. Důvodem by mohla být skutečnost, že národy jsou teritoriální a politické celky s inherentní potřebou rozdělovat lidi na insidery a outsidery na základě občanství. Kulturní podobnost mezi občany se stává nezadatelným politickým programem států. Oficiální národní identity tak mohou být, obecně řečeno, komplexnější a mohou na jednotlivce klást větší požadavky než etnické identity v polyetnické společnosti, které jsou jen zřídkakdy sankcionovány prostřednictvím státních institucí. Německý příklad však ukazuje, že lidové vnímání německosti je daleko komplexnější a podstatně méně jednoznačné, než by naznačoval formální státní nacio-nalismus. Rozdíl mezi dominantním a lidovým diskurzem se lak ukazuje nejen ve srovnání státního nacionalismu a ne-•.tátní etnicity, ale i v opozici státní/formální versus lidový/ neformální nacionalismus (Banks, 1996:155; Baumann, 1996; Kriksen, 1993a).

Jak naznačují výše uvedené příklady, hovořit o jedné obecné teorii nacionalismu – zvláště o té, která je popsána 11a prvních stranách této kapitoly – může být správné, ovšem skutečné nacionalismy se od sebe výrazně odlišují. Doposud jsme hovořili pouze o nacionalismech, které byly ve své povaze etnické. Sinhálský nacionalismus uznává existenci srí-lanských Tamilů jako samostatné, byť Sinhálcům podřízené etnické skupiny. Tuto kapitolu proto zakončíme úvahou, je-li možný nacionalismus, který by nebyl založen na etnicitě.

Nacionalismus bez etnicity?

Badatelé zabývající se takzvanými plurálními nebo polyetnic-kými společnostmi je často popisují jako společnosti hluboce rozdělené a poznamenané neustávajícím konfliktem a konkurencí mezi různými etnickými skupinami (M. G. Smith, 1965; Horowitz, 1985). Ačkoli tento pohled možná v některých případech platí, odmítli jsme jej, protože se příliš soustřeďuje na konflikt a skupinové hranice na úkor kooperace, utváření identity na neetnickém základě a kulturní integrace. Mauri-cius se často uvádí jako typická plurální společnost (Benedict, !965) – na tomto místě představíme odlišnou perspektivu, která se soustředí na sdílený význam a nikoli na skupinovou soutěž.

V mauricijském nacionalismu lze pozorovat dva vzájemně komplementární trendy, přičemž oba dva jsou na pohled neet-nické (Eriksen, 1988; 1992a; 1993a; 1998). Zaprvé, mauricijský národ lze označit za totožný s „kulturní mozaikou“, která je reifikována ostrovní politikou identity. Typickým výrazem tohoto pohledu na národ jsou kulturní představení každoročně organizovaná ke Dni nezávislosti (od roku 1992 Den republiky). Všechny hlavní etnické skupiny zde mají možnost předvést „typickou“ píseň nebo tanec ze svého kulturního repertoáru. Mauricijští Číňané vždy prezentují draka, hinduisté zpívají indické filmové písně nebo hrají sitarovou hudbu a nechybějí Kreolové se svou charakteristickou segou¹⁹. Národ je takto představován jako mozaika. Tento trend, který bychom mohli označit jako „multikulturalismus“, lze dobře pozorovat i v médiích, kde má každá skupina svou rozhlasovou stanici a televizní programy, a také ve vzdělávacím systému, který umožňuje žákům učit se „jazyky předků“ jako cizí jazyk.

Druhým výrazným trendem mauricijského nacionalismu je prezentování národa jako nadetnické nebo neetnické komunity, která etnicitu, tvořící jen jednu z jejích složek, přesahuje a jako takovou nepodporuje. Takový nacionalismus vyjadřuje vlajka, národní hymna a národní jazyk. Národním jazykem je na Mauriciu angličtina, která není mateřským jazykem ani jedné ze skupin a není pro žádnou z nich kromě formálních příležitostí ani hovorovým jazykem – a tudíž se zdá být vhodnou volbou jako nadetnický kompromis (Eriksen, 1992a). Převládají také koloniální symboly, které nelze spojovat s některou z etnických skupin. Zdůrazňují se formální rovnost a rovné příležitosti.

Mauricijská situace je ovšem daleko komplexnější než naznačuje tento přehled. Existuje zde jisté etnické napětí a nechybí ani konflikt mezi národní a etnickou identifikací. Podobným problémům jako Mauricius čelí řada postkoloniál-ních států. Tyto státy jsou očividně konstrukcemi nedávného data. Proto musí Immanuel Wallerstein na svou rétorickou otázku „Existuje Indie?“ (Wallerstein, 1991a) odpovědět záporně – tedy, neexistovala přinejmenším do doby kolonizace. V případě řady takových států, zejména v Africe, absentuje předkoloniální stát, který by bylo možné oživit, přičemž valná většina těchto států je polyetnická, třebaže je pravda, jak píše Hanks (1996: 157), že v mnoha případech v nich převažuje jedna etnická skupina. Na tomto místě je záhodno učinit dvě poznámky: zaprvé, jediný africký stát, který se institucionálně zhroutil v postkoloniální éře, Somálsko, byl jedním z mála mono-etnických států. Jinými slovy, sdílená etnická identita pro vybudování státnosti nestačí. Zadruhé, ve většině polyet-nických států je potřeba jistého kompromisu a do jisté míry laké nadetnické symboliky – přinejmenším pro předcházení vzpourám a nepokojům. Představa národa jako „kulturní mozaiky“ by ovšem mohla zároveň ohrozit projekt budování národa, protože se zaměřuje na rozdíly a nikoli na podobnosti.

V prvním vydání této knihy zmiňuji Bankse (1996: 154-59), který vyjádřil vážné pochybnosti o možnosti existence neetnických národů, které „překračují lokální etnicity“ (158). Namísto toho tvrdí, že „všechny nacionalismy, jakmile ovládnou stát, aktivně usilují na jedné straně o utvrzení a reifikaci specifických etnických identit deviantních druhých v rámci národního státu a na straně druhé o eliminaci myšlenky etnického partikularismu v rámci národní identity“ (tamtéž). Řečeno jinými slovy, Banks má za to, že v národech obvykle převládají etnické skupiny, které popírají svou etnickou identitu (namísto toho se prostě prezentují jako občané nebo lidé) a druhé buďto odsoudí k menšinovému statusu nebo je asimilují. Toto tvrzení má své opodstatnění a je pravda, že symbolická nadvláda takto mnohdy funguje. Například nadvláda mužů se často projevuje v nevyřčeném předpokladu, že „lidé“ jsou „muži“ (což můžeme pozorovat v tvrzeních klasické antropologie typu „Xové dovolují svým ženám pracovat mimo domácnost“). Stereotyp „Američana“ je obvykle „běloch“ a tak dále. Nejsem nicméně přesvědčen o tom, že by tato logika byla aplikovatelná všeobecně. Na Trinidadu a Tobagu jsou od získání nezávislosti dominantní skupinou Trinidaďané afrického původu a lze říci, že Trinidaďané indického původu jsou exotizováni jako menšina – nicméně od poloviny devadesátých let 20. století byl premiérem země

Trinidaďan indického původu, přičemž Trinidadané indic kého původu si přivlastňují a uzpůsobují symboly africkosti, jako je například steel band nebo calypso³\ Hranice se stírají a pojmy diskurzivní hegemonie jsou čím dál nejasnější (pro detailní analýzu specifického typu míšení kultur, tedy kre-olizace, srov. Stewart, 2007). V USA je tradiční hegemonie WASPs z mnoha stran přinejmenším zpochybňována: znepokojení a diskuze o multikulturním vzdělávání (viz osmou kapitolu) jsou názorným příkladem; většina amerických nositelů Nobelovy ceny jsou Židé, současný prezident je černoch, stejně jako bývalý ministr zahraničí, a jeden z nejpřednějších obhájců amerického modelu společnosti, Francis Fukuyama, je japonského původu. Situace ve Velké Británii se také zdá být o mnoho pestřejší co se týče fyzického vzhledu a kulturního image elit, než jak tomu bylo v minulosti. Tím nechci říci, že etnický prvek z národnostního cítění v nejbližší době kvůli globalizaci a eliminaci „radikálních kulturních rozdílů“ vymizí, ale pouze to, že mezi národní identitou a etnickou identitou není nevyhnutelný vztah. Ideologie metaforického příbuzenství, na které stojí národnostní identifikace, může být spojována se společným (biologickým) původem, ale může se také pojit se sdílenými historickými zkušenostmi nebo územím (Eriksen, 2004b).

Opusťme pro tuto chvíli tuto debatu a podívejme se místo toho na některé výše rozebírané postřehy a zkusme je aplikovat na situaci na Mauriciu. Ze studia etnických procesů na interpersonální úrovni (počínaje výzkumem v oblasti Měděného pásu) víme, že identity jsou vyjednávatelné a situační. Z Barthova důrazu na procesy vymezování a udržování hranic a pozdější zkoumání identitárních hranic víme, že výběr hraničních ukazatelů je arbitrární v tom smyslu, že se vždy jedná o selekci pouze některých kulturních prvků, které jsou v procesech vymezování hranic definovány jako klíčové. Je-li potenciální počet národů o mnoho vyšší než jejich skutečný počet, pak je počet etnických skupin ve světě potenciálně nekonečný. A nakonec, z nedávných zkoumání nacionalismu v line, že vztah mezi kulturní praxí a reifikovanou kulturou není vůbec jednoduchý a že ideologové si vždy vybírají a re-Interpretují takové aspekty kultury a historie, které se hodí k legitimizování konkrétní mocenské konstelace.

Na základě těchto teoretických postřehů je možné dojít k závěru, že mauricijský nacionalismus by mohl reprezentovat pokus o vytvoření národa v tradičním smyslu, že mau-ricijská společnost je momentálně v raném stádiu národní etnogeneze. Vynalézání sdílené kultury pro všechny etnické skupiny ostrova je v plném proudu a jak jsem naznačil jinde (Eriksen, 1993b), vhodným „mýtem původu“ by pro daný národ mohly být poslední etnické nepokoje v letech 1967-8: „vzpoura za ukončení všech vzpour“. Homogenizace kulturních praktik zašla díky rychlé industrializaci a kapitalistické integraci značně daleko a dnes již velká většina Mauricijců hovoří doma stejným jazykem (kreolem, kreolštinou založenou na francouzštině). Protože stále větší a větší část života jednotlivce ovlivňuje jeho nebo její výkon v rámci anonymního trhu práce, může nakonec nadetnická forma národní identity nahradit zastaralé etnické identity.

Na druhé straně, hlavní poznatek ze zkoumání etnicity je, že zavržené etnické kategorie se obvykle znovuobjeví, a to nezřídka s bezprecedentní silou. V této souvislosti se často uvádí příklad Keltů, kteří „trvale mizí“ už tisíc let. V USA, které se někdy uvádějí jako neetnický národ, možná nebyly pomlčkové identity a etnická politika identity nikdy důležitější než dnes. Díky odvolávání se na „primordiální“ hodnoty jsou tyto identifikace stále schopny mobilizovat lidi – a to i léta po tom, co sociální kontexty, ve kterých tyto hodnoty vznikaly, zmizely. Na samotném Mauriciu vypuklo třicet let po „poslední etnické vzpouře“ etnické násilí v únoru 1999 po nevysvětleném úmrtí populárního kreolského zpěváka v policejní vazbě. I přesto by Mauricius mohl zůstat prosperující, stabilní a demokratickou společností založenou na pluralitě etnických identit, které jsou kompatibilní s identitou národní – což je také potenciální výsledek probíhajícího transformačního procesu.

Národy nemusí být nevyhnutelně statičtější než jsou etnické skupiny. Multietnické národy, jak jsem naznačil výše, mohou být navíc účinně historicky redefinovány tak, aby uspokojily nároky různých skupin, které se cítily z národního jádra vyloučené. John Hutchinson (1994) na poutavém srovnání USA, Kanady a Austrálie ukazuje, jak byla symbolika i oficiální identity těchto tří zemí „Nového světa“ přetvořena v posledních desetiletích 20. století. Analyzuje nejdůležitější památnou událost v každé zemi: sté výročí založení federálního kanadského státu (1967), dvousté výročí Deklarace nezávislosti Spojených států amerických (1976) a dvousté výročí osídlení Austrálie Evropany (1988). Ve všech třech případech vláda usilovala o konsolidaci homogenní bílé národní identity, a ve všech třech případech vedly národní oslavy k rozsáhlým sporům o to, jak je národní identita rámována. V Kanadě znamenalo sté výročí začátek qué-becké secese, v USA se hlučně předváděli nejrůznější menšinoví aktivisté a v Austrálii se proti oslavám postavili obzvlášť silně Austrálci, kteří vyhlásili „rok smutku“ (Hutchinson, 1994: 170). Je zajímavé, že všechny tři země se od té doby pustily do oficiální reformulace odpovídající národnosti a dnes se navenek prezentují jako „multikulturní společnosti“, spíše než jako společnosti bílé. Pokud připustíme, že národní identita nemusí nevyhnutelně vycházet ze společné etnické minulosti, mohly by rozpory a konflikty ohledně rituálů ve skutečnosti národní soudržnost posílit tím, že umožní širší participaci.

Nacionalismus a etnicita: přehodnocení

Nacionalismus a etnicita jsou příbuzné koncepty a většina nacionalismů je ve své povaze etnická. Rozdíl mezi nacionalismem a etnicitou jakožto analytickými koncepty je jednoduchý, držíme-li se formální úrovně definic. Nacionalistická ideologie je etnická ideologie, která požaduje stát ve prospěch etnické skupiny. V praxi však může být toto rozdělení velice problematické.

Zaprvé, někdy může nacionalismus vyjadřovat polyetnic-kou nebo nadetnickou ideologii, která zdůrazňuje sdílená občanská práva, nikoli sdílené kulturní kořeny, ius soli spíše než Ius sanguinis. Toto by mohlo platit o mnoha afrických zemích, o Francii i o Mauriciu, kde se žádná etnická skupina otevřeně nesnaží zvrátit budování národa do vlastního etnického projektu. Rozdíl mezi etnickými nacionalismy a polyetnickými nebo nadetnickými nacionalismy by v takových případech mohl být relevantní a mohl by se překrývat s klasickou, často kritizovanou distinkcí mezi „etnickým“ (východoevropským) a „občanským“ (západoevropským) nacionalismem.

Zadruhé, některé kategorie osob by se mohly ocitnout v šedé zóně mezi národem a etnickou kategorií. Pokud někteří členové této kategorie začnou usilovat o plnou politickou nezávislost, jiní jejich požadavky obvykle redukují na jazyková a jiná práva v rámci existujícího státu. To, jestli je touto kategorií národ nebo etnická skupina, závisí na mluvčím. Národní a etnická příslušnost se může navíc situačně měnit. Mexičan ve Spojených státech patří do etnické skupiny, když se vrátí do Mexika, náleží k národu. Je zřejmé, že tato označení nejsou politicky nevinná. Kdykoliv se zastánci nezávislého paňdžáb-ského státu (Kálistánu) označovali za národ, indická vláda na ně nahlížela jako na etnické rebely. Ti, kdo jsou v našich očích teroristé, jsou pro jiné bojovníci za svobodu.

Zatřetí, je zřejmé, že v masmédiích či běžné mluvě se pojmy neužívají konzistentně. Když se například v souvislosti se Sovětským svazem hovořilo o „104 národech“, tento výraz odkazoval k etnickým skupinám. Jenom hrstka z nich byly, jak se ukázalo v letech po rozpadu SSSR, národy požadující nezávislost.

Ve společnostech, kde je nacionalismus prezentován především jako nestranná a univerzalistická ideologie založená na byrokratických principech spravedlnosti, může etnicita a etnická organizace působit jako hrozba pro národní soudržnost, spravedlnost a stát. Toto napětí se může jevit jako konflikt mezi partikularistickými a univerzalistickými morálkami. V těchto polyetnických společnostech se nacionalismus často prezentuje jako nadetnická ideologie garantující formální spravedlnost a rovná práva pro všechny.

Jiný typ konfliktu mezi etnicitou a nacionalismem, který platí možná více o konvenčním významu termínu nacionalismus, bychom mohli popsat jako konflikt mezi vládnoucí a ovládanou etnickou skupinou v rámci moderního národního státu. V takovém kontextu bude nacionalistická ideologie he-gemonní skupiny vnímána jako partikularistická ideologie, tedy nikoli univerzalistická. V této situaci budou mechanismy vyloučení a etnické diskriminace zřetelnější než mechanismy inkluze a formální spravedlnosti. Tento druh duality, nebo nejednoznačnosti, je pro nacionalistickou ideologii zásadní (Eriksen, 1991b).

Tato dualita nacionalismu byla označena jako ,Janusov-ská tvář nacionalismu“ (Nairn, 1977: 3. část; srov. Nairn, 2003 [1977]: 143-153). Konflikt mezi nacionalismem a etnicitou je očividný například ve vztahu mezi Bretonci a francouzským státem. Právě tato situace je pro dnešní svět – kdy státy obvykle politicky ovládá jedna z etnických skupin, nebo lépe řečeno její elity – charakteristická (srov. Connor, 1978). V následujících dvou kapitolách rozliším mezi dvěma typy menšinové situace, situace domorodé nebo původní populace a městské minority, a podívám se na to, co mají společného a co je naopak odlišuje. K některým tématům z této kapitoly, zejména k otázce zpochybňování národní identity, kultuře a právům, občanství a kulturní změně, se ještě vrátím. Tato témata podrobněji rozeberu ve zmíněných dvou typech situací.

doporučená četba

Anderson, Benedict (1991 [1983]). Imagined Communities. Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, 2nd edition. London: Verso. [Česky: Anderson, Benedict (2008). Představy společenství. Úvahy o původu a šíření nacionalismu. Praha: Karolinum; překlad kapitoly 1 a 2, str. 1-36 originálu, byl před vydáním celého překladu publikován In Hroch, M., ed. (2003), Pohledy na národ a nacionalismus. Čítanka textů, str. 239-269]. Významná, vlivná a poutavá knížka o tom, jak emotivní silou nacionalismus je.

Malesevi?, Sinisa – Mark Haugaard, eds. (2007) Ernest Gellner and Contemporary Social Thought. Cambridge: Cambridge University Press. Interdisciplinární publikace zabývající se kritickou analýzou nejdůležitěj-ších Gellnerových příspěvků k teorii nacionalismu.

Ozkirimli, Umut (2000) Theories of Nationalism. London: Macmillan. Užitečný a vyčerpávající kritický přehled současných teoretických přístupů.

Indiáni měli omezené nebo vůbec žádné možnosti, jak nahradit státní správu: neexistují „typicky indiánské“ metody řízení nemocnice, stejně jako neexistuje „typicky indiánský“ způsob účetnictví nebo používání psacích strojů.

Eugeen E. Roosens (1989: 72)

Cesta od ducha národa k totalizované kosmologii posvátného národa a dále k etnické čistotě a čistkám je relativně přímá.

Arjun Appadurai (2006: 4)

Modernizace a ustavení systému národních států vytváří novou situaci pro takové skupiny, které dnes označujeme jako „etnické menšiny“ nebo „domorodé populace“. Většina z nich se stala občany států, ať už se jim to líbí nebo ne. Šíření kapitalismu hraje důležitou roli také v tom, že vytváří podmínky pro nové formy etnicity – prostřednictvím lokální ekonomické a kulturní změny a migrace. Perspektivu, z níž budeme na národ a etnicitu nahlížet v této kapitole, bychom mohli popsat jako perspektivu zdola, a to v tom smyslu, že se soustředí na etnické skupiny, které nejsou ve státě hegemonní. Navzdory všem pokusům orgánů národního státu o jejich politickou, kulturní a ekonomickou integraci zůstávají tyto skupiny odlišné – nebo se v jiných případech mohou její členové pokusit o integraci jako rovnoprávní občané, ale jsou vylučováni prostřednictvím segregační politiky.

Když se Fredrik Barth v roce 1994 pokusil o zhodnocení klíčového sborníku Etnické skupiny a hranice (Ethnic Groups unii Boundaries, 1969), připustil, že tehdy se svými kolegy „nevěnoval dostatečnou pozornost dopadům státní organizace“ (Barth, 1994: 19). Podobor studia etnicity označovaný lako minority studies (studium menšin) však tímto opomenu-llm netrpí, neboť samotný termín menšina dává smysl pouze v kontextu státu.

Menšiny a většiny

l.tnickou menšinu můžeme definovat jako skupinu, která je početně menší než zbytek populace ve společnosti, je politicky nedominantní a je reprodukována jakožto etnická kategorie (srov. Minority Rights Group, 1990: xiv).

Stejně jako jiné koncepty užívané při analýze etnicity, jsou také menšina a většina koncepty relativními a relačními. O menšině můžeme hovořit pouze ve vztahu k většině a naopak, přičemž tento vztah závisí na relevantních systémových hranicích. V současném světě jsou tyto systémové hranice téměř vždy hranicemi státními. Vztah mezi majoritou a minoritou se tedy mění v závislosti na změně státních hranic. Zatímco například Sikhové představují v Indii nepatrnou menšinu (1,9 % z celkového počtu obyvatel), v Paňdžábu tvoří většinu (něco málo přes 60 %). Kdyby byly sikhské snahy o nezávislost nakonec úspěšné, v nezávislém Khálistánu by zůstala 35 % hindská menšina. Jinými slovy, vždy když se na základě předefinování hranic menšiny stanou většinami, objeví se nové menšiny.

Rovněž bychom měli mít na paměti, že skupiny, které představují v jedné oblasti většinu, mohou být jinde v menšině. Například Maďaři tvoří naprostou většinu v Maďarsku, ale velké skupiny osob, které se považují nebo jsou považovány za Maďary, žijí v jiných zemích (jako například Slovensko, Rumunsko, Srbsko a Rakousko) jako menšiny. Rusové tvořící většinu v bývalém Sovětském svazu se stali po jeho rozpadu menšinami v mnohých postsovětských národních státech. V obdobné situaci se mohou ocitnout skupiny imigrantů, jejichž členové patří ve své mateřské zemi k majoritě (nebo národu), v hostitelské zemi se však stávají příslušníky menšiny (neboli „etnické skupiny“). Majoritní skupina se může stát menšinou i včleněním teritoria, které obývá, do širšího systému.

V případě některých skupin nebo kategorií existuje možnost situačního přepínání mezi menšinovým a většinovým statusem, nebo historické změny statusu. Měli bychom poznamenat, že samotné skupinové hranice mohou v průběhu tohoto procesu zůstat více či méně identické.

Menšiny a stát

V současném světě musí prakticky každý člověk přijmout identitu občana – slovy Davida Maybury-Lewise (1984) žijeme v Leviathanovi. Vzhledem k tomu, že nacionalisté považují některé formy kulturní a etnické různosti za „nemístn铲⁰, definují vládnoucí skupiny etnickou různorodost často jako problém, jako něco, s čím je potřeba se „vypořádat“. Nejbru-tálnějšími metodami, jakými státy otázku menšin řeší, jsou otevřená genocida a nucené přesídlení. Několik příkladů genocidy v Amerikách a Austrálii přinesl evropský kolonialismus; dalším známým příkladem bylo systematické vyvraždování německých a středoevropských Židů a Cikánů Třetí říší před druhou světovou válkou a v jejím průběhu; mezi nedávné příklady muzeme zařadit pokusy o „etnické čistky“ v bývalé Jugoslávii a vyvraždování Tutsiů Hutuy ve Rwandě v roce 1994.

Nucené přesídlování celých etnických skupin prováděli jak severoameričtí kolonizátoři, tak Sovětský svaz za Stalina nebo předkolumbovští Inkové v Andách, kde byli násilně přesídleni Ajmarové. Tyto metody nejsou po druhé světové válce lak časté jako dřív. Obecně dnes státy ve vztahu k menšinám volí jednu nebo více ze tří hlavních strategií.

Zaprvé může stát trvat na asimilaci „skupin rezistentních vůči entropii“ (Gellnerův výraz). Může vyžadovat, aby se, řekněme, Bretonci a Provensálci stali Francouzi, aby opustili své provinční jazyky a rozlišovací znaky partikulární skupinové příslušnosti a začali se postupně identifikovat s francouzským lidem. Ačkoli mnoho lidí věří, že asimilační politika pomáhá cílovým skupinám dosáhnout rovných práv a zlepšuje jejich sociální postavení, často způsobuje utrpení a ztrátu důstojnosti, protože menšiny jsou tímto přesvědčovány, že jejich tradice jsou bezcenné. V předchozí kapitole jsme si ukázali příklad etnického revitalizačního hnutí Bretonců, které, jak se zdá, neusilovalo o žádné jiné vzácné zdroje, než bylo kulturní sebeurčení. Úspěšná asimilační politika nakonec vede k zániku menšin. V nedávné britské historii takový osud postihl původní Cornwallany – jejich potomci jsou nerozeznatelní od Angličanů, což znamená, že jsou Angličané.

Zadruhé, stát může zvolit cestu nadvlády, která s sebou často nese segregaci na etnickém principu. Segregace obnáší fyzické vyloučení minority z majority, které je často ospravedlňováno údajnou kulturní méněcenností dané menšiny. Ideologie segregace často tvrdí, že je škodlivé „míchat kultury“ nebo rasy, a kladou důraz na udržování hranic. Takový kontext vždy charakterizuje mocenská asymetrie, ačkoli, jak ještě uvidíme, je možné jej analyzovat také optikou vyjednávání. Jihoafrický apartheid byl zřetelným příkladem etnické segregace a v mnoha severoamerických městech je etnicita také se-gregačním principem. Ve druhém jmenovaném případě není segregace nevyhnutelně výsledkem státních politik, ale je zapříčiněna kombinací třídních rozdílů vznikajících na etnickém základě, etnické dichotomizace a menšinového stigmatu.

Třetí hlavní možností státu je překročení etnické nacionalistické ideologie a přijetí ideologie multikulturalismu, ve kterém občanství a plná občanská práva nepředpokládají přijetí určité kulturní identity, decentralizovaného federálního modelu, který poskytuje vysoký stupeň lokální autonomie, nebo republikánského modelu (který funguje ve Francii), kde je kulturní identita jednoduše definována jako irelevantní pro občanství.

Menšiny mohou reagovat na státní nadvládu také třemi základními způsoby; mají k dispozici tři možnosti, které Alfred Hirschmann (1970) nazývá „loajalita, vzepření se nebo odtržení“. První možnou volbou je asimilace. Tento proces je vcelku častý, ať už se pro něj menšiny rozhodnou či nikoli.

V některých případech však není pro etnickou skupinu možné zvolit asimilaci. Černoši ve Spojených státech amerických nebyli doposud plně asimilováni zejména proto, že barva kůže („rasa“) je v USA důležitým ukazatelem etnicity. Barva kůže se tak stává charakteristickým etnickým rysem nezávisle na tom, zda jej černoši zdůrazňují nebo ne. Ve vztahu minorita-majorita tedy vidíme limity takové analytické perspektivy, která by jednostranně zdůrazňovala možnost volby etnické příslušnosti. Rada osob se ve skutečnosti stala oběťmi etnických klasifikací, které sami nepodporují.

Menšiny, kterým je asimilace upírána, mají často druhořadé místo na trhu práce. Mohli bychom je považovat za oběti etnické segregace. V některých případech však skupiny asimilaci aktivně vzdorují a reagují „konsolidací“, tedy jistou stabilizací. Druhá možnost tedy spočívá v tom, že menšiny se smíří se svým druhořadým postavením, nebo se nějakými dalšími způsoby pokusí pokojně koexistovat s národním státem. Někdy je možné vyjednat si omezenou autonomii, například v otázkách náboženství, jazyka nebo místní politiky.

V jiných případech mohou skupiny reprodukovat své hranice a identity neformálně. Například severoameričtí Židé, mauri-cijští Číňané nebo freetownští Kreolové (v Sierře Leoně; srov. A. Cohen, 1981) mohou být dokonce považováni za elity, a jak ukázala Amy Chuová (2004) ve svém celosvětovém průzkumu etnických elit, v zemích Třetího světa se na rozdíl od západní

Evropy ekonomické elity často rekrutují z řad imigrantských menšin.

Třetí základní možnost, odchod nebo odtržení, je v principu nekompatibilní se státními politikami. Skupiny, které usilují o odtržení a plnou nezávislost, jsou vždy etnickými komunitami ve smyslu, jak tento výraz užívá Handelman, tyto skupiny jsem již popsal jako proto-národy.

Tyto strategie jsou ideální typy. V praxi stát i menšiny obvykle kombinují strategie asimilace a segregace (nebo „konsolidace“, viz výše) a menšiny nemusí být v otázce nezávislosti
203
jednotné. Termín, kterým se popisuje kombinace asimilace a segregace/“konsolidace“, je „integrace“. Integrace znamená, že menšina participuje na sdílených institucích společnosti a zároveň reprodukuje svou skupinovou identitu a etnické hranice. Jak ještě uvidíme, mnoho vztahů mezi majoritou a minoritou lze analyzovat prostřednictvím napětí mezi rovností a odlišností.

Kdy se Janomamové stali menšinou? V populárních studiích Napoleona Chagnona (např. Chagnon, 1983) se ještě jako menšina nejeví. Naopak v nich vystupují jako vládnoucí skupina rozdělená do klanů a rodů, nikoli etnických skupin. Dnes se na Janomamy nahlíží jako na etnickou menšinu nebo domorodý lid – a také jejich vůdcové tak sami sebe označují. Na základě mezinárodního práva a globální sítě domorodých populací vyjednávají s venezuelskou a brazilskou vládou o teritoriálních právech. Prostřednictvím duálního procesu integrace do státu a do kapitalistického způsobu výroby a systému spotřeby (viz kapitolu pátou) se Janomamové menšinou stali. Jejich menšinovou situaci zapříčinila jejich integrace do širšího systému, ať už dobrovolná či nikoliv.

Poté, co je taková integrace víceméně završena, vede obvykle ke komplementárním reakcím asimilace a etnické „konsolidace“. V mnoha případech lze v menšinové strategii vysledovat dílčí fáze. Měli bychom zde poznamenat, že agenda „kulturních práv“ je ve světové politice novým tématem a fakt, že příslušnost k etnické menšině se v některých společnostech stala politickou výhodou, je záležitostí období po druhé světové válce. Charta OSN ani Všeobecná deklarace lidských práv neobsahovaly ustanovení týkající se menšinových práv (Young, 2004) a v roce 2007, po více než dvacetileté diskusi, přijalo Valné shromáždění OSN Deklaraci práv domorodého obyvatelstva. V současnosti probíhá významná „etnizace“ světa a, jak jsem psal ve čtvrté a páté kapitole, tento proces je spojen s modernizací – mohli bychom jej označit také jako politizaci nebo komercializaci kultury (srov. to, čemu Coma-roffová a Comaroff, 2009, říkají „Etnicita, a.s.“ – Ethnicity, Inc.). Menšinu Ainů na Hokkaidó (japonsko) definovali vládnoucí Japonci po dlouhou dobu nikoli jako etnickou menšinu, ale jako nedokonalé Japonce (Sjóberg, 1993). Nedávná etnická revitalizace Ainů, jejíž vůdcové prohlašují: „máme vlastní kulturu“, vytvořila nový druh vztahu s Japonci. Místo toho, aby se poměřovali standardy japonské společnosti, prezentují se jako lid, který je od Japonců odlišný a zároveň je jim rovný -jako lid, který je jiný a nikoli méněcenný. Má-li skupina možnost volby, zda se z ní stane „underclass“ (třída deklasovaných) či etnická menšina, pak se řada skupin rozhodne pro druhou možnost.

Navzdory tomu, že tento příklad se týká domorodé populace, hlavní argumenty, které jsem použil, platí i pro jiné menšiny. Všechny totiž spojuje potenciální konfliktní vztah se státem a/nebo vládnoucí skupinou. Na následujících řádcích rozliším mezi dvěma hlavními druhy menšinových situací: domorodým lidem a městskou menšinou.

Domorodé populace

Antropologové užívají termín „domorodý lid“ pro nevládnoucí skupinu na vymezeném území, která má více nebo méně přiznané nároky na „domorodost“ (viz Campbell, 2004; Paine, 1992; 2000, který upozorňuje na nesnáze tohoto sporného pojmu). Domorodé populace nejsou nevyhnutelně „původními“ obyvateli (prvními usedlíky). Třebaže Němci a Rusové možná jsou na svých území nejstarší existující etnickou skupinou, nejsou považováni za domorodce. Domorodé skupiny se definují jako společenství nestátní a vždy jsou spojeny s neprůmyslovým způsobem výroby (Saugestad, 2001). To neznamená, že příslušníci domorodých populací se nikdy nedostanou do vlády nebo k práci v továrnách, ale že reprezentují takový způsob života, který je činí zranitelnými ve vztahu k modernizaci a státu. V historii byly domorodé populace vystavovány masivnímu vyvraždování, nucené asimilaci a přehlížení (Austrálci nebyli dokonce do šedesátých let minulého století ani zahrnuti do sčítání lidu). V posledních desetiletích a zvláště od sedmdesátých let minulého století se mnoho domorodých skupin politicky organizovalo způsobem, který jim umožnil prosazovat svoje zájmy vůči vládnoucí majoritě. V tomto ohledu bylo důležité vytvoření WCIP (World Council for Indigenous Peoples – Světové rady pro domorodé populace). Z perspektivy antropologické teorie etnicity se dynamika takových etnopolitických hnutí stala velice úrodnou půdou pro identitární procesy v situaci změny (viz např. Brass, 1985). Jak poznamenává Nick Thomas (1992), rozšířená představa, že domorodé populace žily před dobou kolonialismu a státu v izolaci, je mylná, a to i navzdory tomu, že dnešní situace skutečně reprezentuje něco nového, jak je zřejmé:

z domorodého umění a řemeslných produktů prodávaných v městských obchodech se suvenýry evropským turistům; domorodé pracovní síly migrující mezi Mexikem a Kalifornií, domorodých univerzálně humanistických filosofií; domorodců v mainstreamových médiích, domorodých pouličních umělců v Paříži, domorodých organizací… (Forte, 2009)

Domorodé populace stojí v potenciálně konfliktním vztahu k národnímu státu jakožto instituci. Jejich hlavní politický projekt bývá prezentován jako pokus o přežití skupiny coby nositelky kultury, ale jen zřídka jim jde o vytvoření národního státu. Jsou to nestátní populace.

Teritoriální konflikt

Nejznámější typ konfliktu mezi domorodými populacemi a státem se týká teritoriálních práv. Typickým případem je přetrvávající spor mezi Kríy a kanadským státem o projekt velké vodní elektrárny v Jamesově zátoce. V sedmdesátých letech minulého století se kanadské úřady rozhodly vybudovat obrovskou přehradu přímo uprostřed území, které bylo považováno za tradiční loviště Indiánů – ti protestovali proti výstavbě jako nelegitimnímu užití moci. Konflikt vyostřil složitou politickou situaci nestátních populací, když vstoupily do konfrontace se státem, který jejich území formálně zahrnuje. Antropologové zkoumající spor v Jamesově zátoce nicméně poukazovali na obdivuhodné schopnosti indiánských vůdců v roli vyjednávačů (Feit, 1985). Celkově je daný případ považován za významnou událost v utváření kanadských indiánských identit (Roosens, 1989): konfrontací se státem se indiánské skupiny účinně organizovaly a podařilo se jim kumulovat politické zdroje, a také se naučily reifikovat kulturu a strategicky ji využít v politických vyjednáváních.

Obdobný případ ze severní Skandinávie zkoumal Robert Paine (1985). V tomto případě domorodý lid nakonec prohrál. Šlo o výstavbu přehrady s vodní elektrárnou norskou vládou, přičemž se hovořilo o tom, že tento projekt rozvrátí ekologii tradičních pasteveckých oblastí transhumantních horských Sámů. Paine uvádí, že jakýkoli odpor Sámů závisel na vnějším světě – především norské společnosti. Sámové i další skupiny v podobné situaci jsou bytostně závislí na mezietnických vyjednávačích, kteří dokáží jejich zájmy reprezentovat v širší společnosti a kteří se dokáží „komplementarizovat“ (Eidhei-mův termín; srov. kapitolu druhou) s úřady a světovým míněním. Tento druh politického jednání může zlepšit postavení menšiny ve společnosti i sebeúctu jejích příslušníků. Co se týče Sámů, jejich (byť neúspěšný) odpor vůči altské přehradě posloužil ustavení jistého druhu vše-sámské jednoty. Poskytl organizační základnu pro zajímavý politický experiment, a to vytvoření sámského parlamentu v rámci norského státu v roce 1989. Došlo k vytvoření vztahů v rámci kategorie Sámů a byly posíleny její síťové a sdružovací aspekty (srov. kapitolu třetí) a rovněž byly vytvořeny vazby s norskými politickými organizacemi a nevládními organizacemi a s domorodými skupinami v jiných částech světa.

Nutno však učinit dvě obecné poznámky. Zaprvé, neexistuje žádný nutný rozpor mezi modernizací a zachováním etnické identity – naopak, v mnoha případech jsou některé aspekty modernizace pro úspěšné udržení identity nevyhnutelné. Kulturní změna sama o sobě neurčuje šance pro přežití etnických menšin. Je to spíše relativní schopnost určitých menšin ovládnout změny a využít nové technologie a politické možnosti pro vlastní účely (Eidheim, 1992; Henriksen, 1992).

Tento závěr se shoduje s již představenou perspektivou této knihy, která má svůj původ ve studiích mezietnických vztahů v oblasti Měděného pásu, imigrantů v USA, hraničních procesů v Súdánu a Swatu, a politiky v afrických městech. Fakt, že je tato antropologická perspektiva aplikovatelná v tak rozdílných kontextech, naznačuje, že je skutečně hodnotná.

Druhá poznámka se týká toho, že vztah menšina-většina může zahrnovat také jiné aktéry než pouze tyto dvě skupiny. V mnoha konfliktech tohoto druhu mohou sehrát významnou roli třetí strany. Vzhledem ke své omezené vojenské a politické moci spoléhají domorodé populace do značné míry na mezinárodní podporu. Mezinárodní sítě domorodých populací byly – a stále jsou – v tomto ohledu mimořádně důležité. Stejně tak důležitá je podpora kulturních vyjednávačů nebo aktivistů: jednotlivců a agentur, které stojí mezi domorodou skupinou, státem a mezinárodní společností. Tito aktéři mohou být formálně vzdělaní příslušníci domorodé skupiny, ale také zahraniční antropologové, misionáři nebo nevládní organizace typu Amnesty International, Survival International nebo IWGIA (International Work Group far Indigenous Affairs -Mezinárodní pracovní skupina pro domorodé záležitosti) [Paine, 1971]. V mnoha případech mohou ovšem vyvstat určité pochybnosti, čí zájmy vlastně vyjednavači ve skutečnosti reprezentují: podle Roosense (1989) a van der Bergha (1975) mohou být prostě kariérními politiky usilujícími o moc. Jejich role v procesu kulturní změny může být zajímavým námětem pro další výzkum.

Stadia etnogeneze

Proces etnogeneze, kterým prošli grónští Inuité za poslední čtyři nebo pět desetiletí, poukazuje na několik dalších otázek.

Radu let před a po druhé světové válce se zdálo, že grónská inuitská identita je vážně ohrožena. Grónsko bylo dánskou kolonií a stále více Inuitů, kteří se tradičně živili lovem, se „akulturovalo“ na moderní způsob života. Dánština začala postupně převládat, zejména pak jako prostředek vyučování na školách. Dánové neměli nic proti obecnému užívání grón-štiny, ale sami Inuité „si přáli v dlouhodobém výhledu dánsky mluvící Grónsko“ (Berthelsen, 1990: 335).

Na počátku sedmdesátých let, kdy začalo vznášení požadavků ze strany etnických menšin získávat politickou legitimitu, se v mezinárodní etnopolitice vzmáhá nový trend, v jehož rámci nová skupina mluvčích poukazuje na mizení inuitské kultury. Od té doby, zvláště od zřízení samosprávy v roce 1978, začala grónština nahrazovat dánštinu na školách, v médiích a v úředním styku. Revitalizují se také další prvky toho, co lidé považují za tradiční inuitskou kulturu, například řemesla a způsob oblékání.

Inuité začali systematicky přemýšlet o své kultuře a přetvářet ji tak ve „věc“, která může být reifikována v knihách a politických prohlášeních, až po dlouhém období kulturní změny. Lidé začali prosazovat svou identitu až v období, kdy již nebylo možné tuto otázku přehlížet.

Forma kulturní reflexivity, která vzniká díky gramotnosti, může být v etnické revitalizaci domorodých populací rozhodující proměnnou. Vzhledem k tomu, že v etnopolitické symbolice je „kultura jakožto věc“ velice důležitá a z kultury lze nejúčinněji vyrobit věc prostřednictvím psaného textu, můžeme předpokládat, že menšiny, které už byly konfrontovány s kapitalismem a se státem, mají větší šance na přežití jako kulturní jednotky než skupiny negramotné. Skupiny, které „objevily, že mají kulturu“, které svou kulturu vynalezly nebo reifikovaly, mohou čerpat z mýtů o původu a širokého spektra potenciálních rozlišovacích znaků svých hranic. Ty jsou ovšem nedostupné negramotným menšinám, které mohou lehce skončit jako underclass. Jak ukazuje přiklad Hurónů ve čtvrté kapitole, ve skutečnosti lze slavnou a tragickou minulost i získat.

Tyto úvahy vedou ke zdánlivému paradoxu etnopolitiky, který může pomoci osvětlit již několikrát rozebíraný složitý vztah mezi etnicitou a kulturou. Důraz na gramotnost a vyjednávaní se státem totiž, jak se zdá, implikuje, že pokud chce někdo zachránit „kulturu“, musí ji nejdříve ztratit! Tento předpoklad posiluje skutečnost, že vůdcové ovládané skupiny si musejí nejprve osvojit kulturní kódy skupiny dominantní, aby se o své záležitosti mohli efektivně zasazovat.

Můžeme říci, že modernizace omezuje rozsah kulturní rozmanitosti ve světě. Na druhé straně ale vzmáhající se kulturní sebevědomí neboli reflexivita vyvolané těmi samými procesy inspirovaly utváření etnických identit akcentujících kulturní jedinečnost. Zjednodušeně bychom to mohli říci následovně: zatímco generace prarodičů možná žila jako tradiční Inuité (nebo Sámové, Skotové…) bez toho, aby se nad tím jakkoli pozastavovali²¹, a generace rodičů se namáhavě pokoušela uniknout stigmatizované a podřadné menšinové pozici a asimilovat se, dnešní generace dělá všechno pro to, aby oživila zvyky a tradice, které její prarodiče udržovali nereflektované a na které se rodiče snažili zapomenout (k tématu reflexivity a modernity srov. Beck et aL, 2004). Podobné identitární procesy mohou vyplynout z různých podob vytrvalého kulturního kontaktu, ale zvláštní naléhavost a politický význam získávají v období rychlých sociálních změn, které přináší modernizace.

210

K potenciálnímu konfliktu mezi domorodými skupinami a národním státem dojde ve chvíli, kdy se majorita pokusí ovládnout ekologické, hospodářské nebo lidské zdroje na území domorodé populace. To by mohlo částečně vysvětlovat, proč se otázky týkající se „Čtvrtého světa“ dostávají do stále větší pozornosti v situaci, kdy má národní stát a kapitalismus přímý vliv na stále větší počet lidí. Etnopolitická hnutí, tak jak jsem je popsal výše, jsou pokusy o vyrovnání se s tímto stavem. Nejde tedy nevyhnutelně o reakci namířenou proti modernizaci, ale proti tomu, co dotyční vnímají jako pokusy o porušování jejich teritoriálních práv a práva definovat vlastní způsob života.

V Botswaně rostlo napětí mezi domorodci a majoritou od začátku osmdesátých let (Barnard, 2007; Wilmsen, 1989; Gul-brandsen, 1992). Saňové (nebo basarwa ve tswanštině) netvoří „etnickou skupinu“ a dokonce ani etnickou kategorii v našem smyslu slova. Jsou sociálně a politicky roztříštění. Představují kulturně heterogenní kategorii lovců a sběračů zahrnující různé populace žijící v Botswaně, Namibii a Jižní Africe.³⁷ Kategorizace Sanů coby etnické skupiny je vnucena zvenčí.

sedy, Algonkiny, a měl pejorativní nádech poukazující na některé údajné aspekty jejich kultury (zdá se, že původně termín znamenal „ti, co jedí syrové maso“). 37 Inuity a Sany bychom podle standardních antropologických kritérií mohli pospat jako kulturně heterogenní, a to navzdory sdílené etické identitě. Způsob obživy, oblékání a jazyk jsou v rámci těchto etnických kategorií značně rozdílné; dokonce i tehdy, nebereme-li v úvahu modernizaci.

Saňové přišli o velkou část svého původního území. Do .H átku devadesátých let minulého století bylo asi jen 5 % '•anu lovci a sběrači. Mnozí z nich se živí jako námezdní dělnici, nicméně pokračují v kočovném způsobu života. Jako kompenzaci za ztrátu území spustily v osmdesátých letech úřady v Botswaně rozvojový plán, který měl „pomoci“ Sanům v tom, aby se stali usedlými rolníky. Byly pro ně zřízeny vesnice, stavějí se pro ně školy, pošty a ošetřovny, několika osobám byla nabídnuta práce v místním průmyslu. Na tento pro-Ki-am lze nahlížet jako na pokus o asimilaci Sanů (Saugestad, 2001).

Pro národní státy jsou typické snahy vnutit domorodým skupinám usedlý způsob života a gramotnost, a kočovné skupiny jsou tak téměř všude na světě v nelehké situaci. Jsou pro to dva hlavní důvody. Zaprvé, všechna území někomu patří, ať již jednotlivcům, společnostem nebo státu. Zadruhé, správa a dozor nad neusedlými menšinami představují obrovské problémy. Vlastnická práva, soudní systém, daňový systém a pojem rovných práv a povinností pro každého jsou aspekty moderního státu, které jsou neslučitelné s tradičním způsobem života mnoha domorodých skupin.

Na základě výzkumu jiných domorodých populací můžeme pro Sany načrtnout dva možné scénáře. Jedním z nich je jejich konečná asimilace do botswanské společnosti, nejspíše v pozici „nízké kasty“. Druhý scénář spočívá v etnické revitalizaci a aktivní etnopolitice vůči úřadům. Tato alternativa vyžaduje politickou organizaci umožňující efektivně prosazovat vlastní požadavky. Museli by tudíž vytvořit domorodou elitu mezietnických vyjednávačů. Tyto dva scénáře se vzájemně nevylučují: jeden i druhý mohou být současně využívány různými osobami v různých situacích.

Mohlo by se zdát, že domorodé populace jsou uvězněny mezi mlýnskými kameny kulturní genocidy a rezervace. Pokud chtějí zachránit svoje tradice, mohou se rozhodnout pro izolaci – ale právě tato volba je, zdá se, nemožná. Mohou se pokusit o prosazení svých politických zájmů kanály, které určuje stát – ovšem aby to bylo možné, musejí projít procesem kulturní adaptace. Moje rozlišení mezi kulturou a etnickou identitou a paralelní rozlišení mezi tradicí a tradicionalismem naznačuje, že etnická „konsolidace“ – ač to zní paradoxně -může být úspěšná v procesu hluboké kulturní změny.

Etnogeneze s sebou nese problém autenticity, ale úkolem antropologa je její výzkum, nikoli zpochybnění. Když Roosens svým québeckým kolegům oznámil, že chce zkoumat Huróny, mnozí se jej snažili odradit, protože podle nich již Huróni nebyli „opravdoví Indiáni“. Zdá se, že jeho kolegové rozlišovali mezi „skutečnou“ a „umělou“ kulturou. Jenomže takové rozlišení nemůže být antropologicky relevantní, neboť je samo také produktem kultury. Kritéria pro autentickou etnickou identitu jsou utvářena vnitro-etnicky i mezi-etnicky, a dynamika těchto kritérií je součástí sociální reality, kterou studujeme. Pokud se sámský kytarista rockové skupiny může před ostatními Sámy i širší společností věrohodně prezentovat jako Sám, je skutečnost, že někdo může být autentickým Sámem a zároveň hrát na sólovou kytaru, sociálním faktem. V rámci sámské kategorie zároveň existuje značné napětí ohledně toho, kdo může být nositelem dané etnické etikety. Takzvaní „noví Sámové“ (Hovland, 1996) jsou pobřežní lidé sámského původu, kteří revitalizují své sámství ostentativním předváděním sámských symbolů (zvláště pak tradičních oděvů) a studiem jazyka. Tito Sámové nejsou nutně akceptováni jako bona fide Sámové ze strany „autentičtějších“ mluvčích sámštiny obývajících horské oblasti, kteří se zase nezdráhají adaptovat se na moderní způsob života (včetně vymožeností jakými jsou moderní domy, sněhové sáně a elektrická hudba).

Tendence antropologů upřednostňovat „starou, autentickou kulturu“ před „novou, kontaminovanou kulturou“, které stály za většinou antropologických prací 19. a 20. století, jsou – i když někdy s určitým zdráháním – opouštěny (i když, jak jsme viděli, stále se s nimi setkáváme u etnopolitických vůdců). V propojeném, globalizovaném světě už neexistují žádné izolované kmeny. Antropologové, kteří dnes působí mr/a domorodými populacemi, již obvykle nevidí morální zá-i i-k bojovat za uchování starobylého způsobu života, spíše pomáhají lidem s jejich přechodem k modernitě tak, jak oni •nui chtějí. Antropolog Terence Turner, který několik desetiletí působil mezi amazonskými Kajapy, je povzbuzoval v učení • i- portugalštině (oficiálnímu jazyku Brazílie) a učil je používat videokameru, aby se mohli prezentovat světu tak, jak sami chtějí (T. Turner, 1992).

Přistěhovalecké skupiny

Přistěhovalci se od domorodých populací liší hned v několika ohledech. V hostitelských zemích často nemají občanství a v domovských státech patří většinou k majoritě. V mnoha případech se imigranti v hostitelských zemích usídlí pouze dočasně. Narozdíl od domorodých skupin se pracovní migranti snaží úplně integrovat do kapitalistického způsobu výroby, jelikož obvykle přicházejí jako potenciální pracující. Uprchlíci představují trochu jinou kategorii a často může být užitečné odlišovat je od pracovních migrantů.

Tato sekce se do velké míry zaměřuje na situaci neevropských migrantů do evropských měst. Tím nechci tvrdit, že pracovní migrace a městské menšiny jsou hlavně evropským fenoménem, ale mnoho antropologických výzkumů městských menšin tohoto typu se provádělo v Evropě. Na konci této sekce se ohlédneme také za situací menšin v USA. Pro začátek bychom však měli poznamenat, že tento typ menšinového výzkumu je silně ideologicky podbarven – a to se týká obou stran Atlantiku – neboť odpovídající studie se obvykle zabývají konflikty ve společnosti autora, a proto mohou být považovány (i když tak nebyly zamýšleny) za politické.

V páté kapitole jsem ukázal, že změny na pracovním trhu posloužily k vytvoření permanentních městských menšin v Evropě a Severní Americe (a také jinde na světě). Podobně jako situace menšin „Čtvrtého světa“ byl jejich vztah s dominantní majoritou zkoumán – a to zejména sociology – jako vztah, který charakterizují nerovné mocenské pozice a ekonomická, politická a kulturní nadvláda. Studie inspirované marxistickým myšlením tvrdily, že etnická diskriminace se v průmyslových společnostech odvíjí od třídních vztahů v těchto společnostech. Přistěhovalecké skupiny, které obvykle zaujímají v systému dělby práce nízkou pozici, tak byly nahlíženy jako rezervní pracovní síla, která byla dovezena v čase poptávky, ale v období recese je přehlížena, a někdy dokonce i vykázána. Konflikty mezi přistěhovalci a domácí dělnickou třídou, které v některých případech přerůstají v rasismus a vzpoury, byly někdy v tomto rámci považovány za „funkční“ pro systém jako celek, protože odvracely pozornost od zásadního rozporu mezi prací a kapitálem.

Výzkumy městských menšin, které se zaměřují na rovinu interpersonálních vztahů a skupinové dynamiky, obvykle považují mocenskou asymetrii mezi menšinou a většinou za důležitý kontext. Mohli bychom rozlišit pět často zkoumaných aspektů těchto menšinových situací:

(1) Diskriminace a diskvalifikace ze strany dominantního obyvatelstva (Alghasi et al, 2009; Cox, 1976; Rex, 1973; Patterson, 1977; Fenton, 1999). Diskvalifikace znamená, že hostitelská země neuznává schopnosti migranta. Například na pracovním trhu ve Velké Británii nelze považovat znalost čtyř afrických jazyků za velkou výhodu.

(2) Menšinové strategie udržování skupinové identity (Novak, 1971; Glazer a Moynihan, 1963; Tajfel, 1978; Epstein, 1978).

(3) Konkurence mezi skupinami a etnický konflikt (Banton, 1983; A. Cohen, 1974a; Despres, 1975b; Schmidt a Schroder, 2001).

(4) Kulturní změna a dynamika v migrantských skupinách včetně celkových změn v hostitelské společnosti (Bau-mann, 1996; De Vos a Romanucci-Ross, 1975; May et al., 2004).

(',) Transnacionalismus (Basch et al, 1994; Vertovec, 2001;

Webner 2002) – viz též kapitolu osmou.

Jc třeba poznamenat, že přistěhovalecké skupiny mohou ve •.polečnostech zastávat i elitní pozice – Číňané v Indonésii a 11a Filipínách, Libanonci v Libérii, Indové na Madagaskaru atd. (Chua, 2004).

V následujících odstavcích uvedu několik příkladů toho, jak mohou antropologické perspektivy etnicity osvětlit situaci menšin typickou pro městské pracovní migranty v Evropě.

Sandra Wallmanová (Wallman, 1986) našla při srovnávání dvou polyetnických oblastí Londýna zajímavé rozdíly ve vztazích mezi většinou a menšinou. Bow na East Endu (v obvodu Tower Hamlet) charakterizuje silná polarizace a dichotomi-zace mezi tradičními obyvateli a přistěhovalci, zatímco etnické vztahy v Battersea (jižní Londýn) byly podstatně uvolněnější a sociálně méně významné. Obě oblasti by se daly popsat jako dělnické a v obou se nacházel zhruba stejný počet přistěhovalců ze stejných zemí (Indie, Pákistán, Afrika, ostrovy Karibské oblasti). Kde tedy hledat příčinu těchto rozdílů?

Sociální sítě v těchto dvou oblastech se lišily a odlišně fungovaly i mechanismy etnických hranic. V Bow byly sociální sítě spíše zahuštěnější a uzavřené, lidé zde interagovali s týmiž partnery v mnoha různých kontextech. V Battersea lidé naopak patřili do mnoha různých skupin, jejichž členská základna se překrývala jenom částečně. V Bow lidé žili a pracovali v té samé oblasti; naproti tomu lidé žijící v Battersea pracovali v jiných částech Londýna. V Bow lidé obvykle pracovali v jedné z několika málo továren, zatímco v Battersea měli více možností a byli zaměstnáni v mnoha různých menších i větších podnicích. Bow byla oblast se starou stabilní anglickou populací, zatímco obyvatelstvo v Battersea bylo v tomto ohledu nestálé. V Bow lidé bydleli většinou v obecních bytech, v Battersea si obyvatelé mohli vybírat z více druhů bydlení.

V Bow se za plnohodnotné členy místní komunity považovaly výhradně staré anglické (nebo irské) rodiny; do Battersea člověk „patřil“ od chvíle, kdy se nastěhoval. Wallmanová popisuje rozdíly mezi těmito oblastmi jako rozdíl mezi uzavřeným homogenním systémem (Bow) a otevřeným heterogenním systémem (Battersea). Výsledkem bylo, že etnické hranice v Bow byly pevnější než v Battersea, kde, jak se ukázalo, nebyla etnicita tak významná (viz Obrázek 7a na následující straně).

V Battersea existovalo několik „bran“ nebo nezávislých možností vstupu do různých sociálních subsystémů. Pokud člověk chtěl, aby ho přijali v Bow, musel přeskočit všechny „překážky“ najednou:

Když máte všechny zdroje soustředěné v jediném překrývajícím se lokálním systému, vaše adaptační možnosti jsou mnohem omezenější a vaše sociální vztahy budou mnohočetné -to znamená, že osoba, se kterou pracujete, je také vaším sousedem atd. – lokální vztahy nejsou propojeny s vnějšími doménami nebo systémy a je větší pravděpodobnost, že etnické skupiny zůstanou separované (Wallman, 1986: 243).

Model, který navrhuje Wallmanová při popisu polyetnického města, bychom mohli úspěšně aplikovat i na jiné kontexty etnicity. Její hlavní argument spočívá v tom, že význam etnicity se různí a že tyto rozdíly můžeme zkoumat tak, že budeme sledovat, kdo dělá co s kým a za jakým účelem. Pokud jsou etnické sítě v některých doménách relevantní, jako například na trhu práce, pravděpodobnost vzniku etnických sdružení se zvyšuje. Lze také samozřejmě argumentovat tím, že příčiny dané konfigurace jsou strukturální. Bylo by například možné ukázat, že samotnou přítomnost přistěhovalců a soutěž o bydlení a pracovní místa způsobuje kapitalistický systém. Takové analýzy by mohly být samy o sobě hodnotné, ale nedokáží vysvětlit význam etnicity v lidských životech.

John Rex a Robert Moore (1967) ve své klasické a vlivné studii o londýnských Pákistáncích tvrdili, že Pákistánci byli „přetvořeni v nižší třídu“ systematickou diskriminací na pracovním a realitním trhu. Badr Dahya (1974) s touto analýzou nesouhlasí a ukazuje, že „nízký“ pákistánský životní standard je ve skutečnosti v souladu s jejich vlastními ekonomickými prioritami. Podle něho považovali Pákistánci důraz Britů na „dobré bydlení“ za marnotratnou a iracionální investici. Tento rozdíl v hodnocení naznačuje systematický nesoulad v hodnotách mezi oběma skupinami. Sociální pracovníci, politici a výzkumníci, kteří definovali pákistánské enklávy jako „slumy“ a z žalostné úrovně bydlení přistěhovalců vinili britské úřady nebo třídní systém, tak mohli být kritizováni za etnocentrickou perspektivu a nedostatečné zohlednění toho, jak svou situaci hodnotí sami přistěhovalci.

V tomto kontextu by mohlo být zajímavé podívat se krátce na ekonomické aktivity migrantů v západní Evropě. Jejich ekonomické přežití často závisí na využívání etnických sítí a pravděpodobně také kulturních dovedností. Například Tamilové v západní Evropě využívají při hledání práce kas-tovní a sousedské sítě a stejně jako v případě jiných migrantů má jejich ekonomika, ve které klíčovou roli sehrávají remi-tance zasílané na Srí Lanku (Fuglerud 1999), transnacionální charakter. To znamená, že i ve společnostech, kde etnicita neslouží jako formální kritérium ekonomické diferenciace, se populace může profesně rozčlenit podél etnických linií.

Imigrační zákony jednotlivých států a mezinárodní úmluvy jako Schengenská smlouva, snažící se usnadnit pohyb osob uvnitř Evropské unie a zároveň omezit příliv migrantů zvenčí, podporují u skupin migrantů vytváření nových podnikatelských strategií. Neformální ekonomika, pro kterou představují nelegální migranti významnou část pracovní síly, je pravděpodobně v mnoha bohatých zemích velice objemná (pro odhad tohto objemu srov. Harris, 2002).

Výzkum senegalských Wolofů v severoitalské oblasti Emi-lia Romagna (Riccio, 1999) odhalil několik důležitých rysů transnacionálního podnikání. V západní Africe jsou Wolo-fové obvykle spojováni s obchodem, přičemž tyto dovednosti se jim podařilo úspěšně adaptovat na evropské trhy (pro výzkum Wolofů v New Yorku srov. Stoller, 2002). Riccio tvrdí, že Wolofové v Itálii jsou podobně jako Hausové v Ibadanu morálně a sociálně loajální k muslimským bratrstvům v Senegalu (Mouridům [Mouride]), současně ale poukazuje na to, že bez silné organizace v Itálii usazených wolofských velkoobchodníků, kteří vedle zboží nabízejí také obchodní poradenství, by jednotliví wolofští drobní obchodníci neměli šanci.

Wolofský obchodní systém, který Riccio zkoumal, je přitom obousměrný. Obchodníci tráví část roku v Itálii a část v Senegalu, kde na lokálních trzích nabízí široké spektrum zboží od hi-fi vybavení a elektroniky až po své vlastní použité oblečení. Ačkoliv se Riccio snaží detailně popsat variace v podmínkách migrace, z jeho práce jednoznačně vyplývá, že wolofští migranti se díky specifickým rysům své kultury a lokální organizace v Senegalu začleňují do italské společnosti zcela specifickým způsobem. Aby mohli v nových podmínkách rozvíjet svou ekonomickou niku, čerpají, podobně jako gudžarátští obchodníci v Londýně, z existujících sociálních i kulturních zdrojů.

Transnacionální mikroekonomiky se v posledních desetiletích značně rozšířily – staly se tak běžné, že výzkum města v Dominikánské republice není úplný, nejsou-li prozkoumány životy jeho obyvatel, kteří dočasně nebo trvale žijí v New Yorku (srov. Krohn-Hansen, 2003). Stále více je třeba si uvědomovat transnacionální povahu migrace a přestat na ni nahlížet jako na jednosměrný proces, který vede k segregaci, asimilaci nebo integraci do hostitelské společnosti. Transnacionální ekonomiku můžeme pozorovat u konžských sapeurů (Friedman, 1990), kteří po období tvrdé práce a skromného života v Paříži dávají své bohatství na odiv v Brazzaville, v somálském neformálním bankovním systému, v rámci kterého zasílají somálští migranti remitance svým příbuzným, v toku zboží z a do obchodů provozovaných imigranty v jakémkoliv evropském městě, a také v tisících lokálních komunit od Ke-raly až po Jamajku, které profitují z práce místních obyvatel v zahraničí. Z globálního strukturálního hlediska je na tuto transnacionální ekonomiku možné nahlížet jako na vertikální etnickou dělbu práce, ve které pokračují systémy koloniálního vykořisťování, z hlediska lokální komunity na ni můžeme nahlížet jako na důležitý a potřebný zdroj bohatství, a z hlediska jednotlivce zase představuje nový soubor příležitostí a rizik.

Obecně vzato nebyla dosud úloha kulturních specializací v etnických vztazích dostatečně prozkoumána. Zatímco máme k dispozici řadu studií, které se zabývají mocenskými nerovnostmi, sociální reprodukcí skupinových hranic, skupinovou soutěží a politickými identitami, „kulturnímu obsahu“, který hranice obsahují – abych použil Barthovu formulaci – se ještě nedostalo adekvátní pozornosti, snad kromě diskusí o multi-kulturalismu (viz kapitola 8). Můžeme tedy (mírně zjednodušeně) říci, že antropologické a sociologické zkoumání etnicity se zabývá politickými a identitárními procesy, nikoli však procesy kulturními. Kulturní rozdíly jsou analyticky těžko uchopitelné – nelze je měřit. Důležitým bodem pro antropologické studium etnicity je, že neexistuje přímý vztah mezi kulturními odlišnostmi a etnicitou – ve skutečnosti může být etnická diferenciace, jak opakovaně uvádím, částečně důsledkem kulturní homogenizace. S analytickým důrazem na kulturní rozdíly mezi skupinami jsou navíc spojena určitá rizika. Takový důraz může přispívat k neudržitelné reiíikaci kultury a zároveň přispívat k reprodukování nativní ideologie a nativních stereotypů. Antropologové zkoumající etnické vztahy měli i z těchto důvodů tendenci neklást na kulturní rozdíly důraz a soustředili se spíše na sociální procesy (srov. Bentley, 1987; Eriksen, 1991b; Haaland, 1992; de Heusch, 2000).

Na druhé straně se mohou, jak známo, hodnocení a priority jednotlivých etnických skupin značně lišit. V mnoha případech se představy „dobrého života“ mezi etnickými skupinami systematicky odlišují. Tyto rozdíly (které nezřídka uznávají i samotní aktéři) mohou představovat významnou bázi pro vytváření stereotypů a udržování hranic. Například dichotomizace Cikán-Gorgio (cikánský termín pro ne-Ci-kány²²) v soudobých evropských společnostech je založena n,i vnímání vzájemných kulturních a hodnotových rozdílů •i dopady těchto percepcí lze pozorovat v sociálních procesech (Okely, 1983; Stewart, 1991). Lidé, kteří se definují jako Ci-I áni, mají evidentně jiné aspirace a sledují jiné zájmy než vět-. i nová společnost. Stereotypy o Gorgios jako o nečistých a nečestných lidech jsou vlastně generalizacemi toho, jak Cikáni interpretují jejich chování. Etnickým vztahům tudíž nelze zcela porozumět analýzou soutěže nebo dominance, musíme je chápat také jako „střety mezi kulturami“. Cíle, kterých se lidé snaží dosáhnout, jsou kontextuálně nebo kulturně definované, proto mohou členové různých skupin v komplexních multietnických společnostech sledovat různé cíle.

Tuto myšlenku rozvíjí ve své studii o přistěhovalcích z Karibiku (Západní Indie) v Bristolu Ken Pryce (1979). Dokládá, že různé skupiny pocházející Karibiku sledují velmi odlišné životní projekty. Dvě základní hodnotové orientace přitom u přistěhovalců převládají. Jednu orientaci bychom mohli nazvat „expresivní-pochybná“ a pěstují ji různé „živly“, rastafariáni a další skupiny, které odmítají mainstreamový „důstojný“ britský životní styl a dovedou se pružněji přizpůsobit vzdělávacímu systému a pracovnímu a realitnímu trhu. Druhá hlavní orientace, nazvaná, „stabilní, dodržující zákony“ převládá mezi řadovými zaměstnanci a příslušníky nepočetné karibské střední třídy. Těžko přitom říci, do jaké míry jsou tyto etické zásady voleny dobrovolně a nakolik jsou podmíněny strukturálními podmínkami. Jde však o to, že se jeví být ve výrazném souladu s duálními morálními systémy „důstojnosti“ a „reputace“ tak, jak je lze pozorovat v samotném Karibiku (P. Wilson, 1978). Kulturní zdroje tedy byly, podobně jako v případě Wolofů, přesunuty z jednoho kontextu a přizpůsobeny kontextu novému. Výsledkem je polyetnický britský sociální systém, který systematicky vykazuje kulturní rozdíly.

V moderních společnostech, kde stát uniformitu a kulturní „podobnost“ buď podporuje nebo je implicitně považuje za samozřejmost, je důležité takové kulturní aspekty etnicity prozkoumat. Tato otázka se ve vztahu k oficiální politice týká složitého vztahu mezi rovností a odlišností. Na jedné straně má každý jednotlivec stejná práva, na straně druhé si etnické menšiny mohou ponechat své identity. Tento potenciální problém, který jsme již rozebírali v souvislosti s domorodými skupinami a státem, se týká i místa přistěhovaleckých menšin v širší společnosti. Kromě osvětlení kulturní dynamiky a identitárních procesů by antropologický výzkum také mohl poskytnout zásadní vhled do dané problematiky i zainteresovaným politikům.

Identity a kultura

Badatelé jsou zajedno v tom, že druhá a třetí generace přistěhovalců v evropských městech zažívá problémy spojené s identitou dané tím, že „žijí ve dvou kulturách“ (Liebkind, 1989; Leman, 1987; srov. kapitolu čtvrtou). Když mluvíme o přistěhovalcích, máme tím na mysli ne-evropské imigranty, ačkoli například Finové ve Švédsku a jižní Evropané v jiných zemích jsou lokálně také klasifikováni jako přistěhovalci sdílející „samostatnou kulturu a vlastní hodnoty“. Všeobecně platí, že za imigranty jsou považováni pouze ti, kdo jsou lokálně vnímáni jako významně kulturně odlišní. Forsythová (1989) v této souvislosti uvádí, že několik Němců protestovalo, když se označila za „cizinku“, pravděpodobně kvůli tomu, že německy dobře psala i mluvila. V tom samém ohledu není švéd-sko-dánské manželství považováno na smíšené, jako by tomu bylo v případě, řekněme, manželství chorvatsko-dánského.

Výzkum identitárních procesů a percepcí sebe sama mezi druhou a třetí generací přistěhovalců (např. Alghasi et al., 2009; Baumann, 1996; Werbner a Modood, 1997) potvrzuje, že (1.) došlo ke zřetelné „akulturaci“ hodnot a obecné orientace; (2.) člověk může situačně přepínat mezi (řekněme) „švédskou“ a „tureckou“ identitou; (3.) mezi těmito jednotlivci a jejich rodiči často dochází k napětí; a (4.) hranice bránící plné asimilaci jsou konstruovány zevnitř i zvenčí (ve druhém případě může plné asimilaci bránit diskriminace). Nemáme přitom žádné jasné doklady pro tvrzení, že „život mezi dvěma !• ni túrami“ je ze své podstaty nutně problematický, nicméně ■ vládat tyto ambivalentní situace v prostředí, kde se od člověka očekává jedna jasně vymezená identita, je jistě náročné. Druhá a třetí generace přistěhovalců tak představují anomálie, a to nikoli pro svou kulturu, ale proto, že nedokáží zapadnout do převládajících kategorií sociální klasifikace.

Ačkoli jsou děti (nebo děti dětí) imigrantů jen zřídkakdy plně asimilovány, ve všeobecnosti se s hodnotami majoritní společnosti identifikují více než jejich rodiče. V některých případech může tento druh změny vyvolat revitalizační hnutí, ale stejně tak může vést k redukci sociálního významu etni-i ity. Ve společnostech, kde je etnicita relativně důležitá, nastane pravděpodobněji první možnost. Takové etnické organizace mohou být samozřejmě nahlíženy jako výraz identity a/ nebo jako politická strategie (což je docela častá perspektiva), ovšem stejně tak je lze považovat za obrannou reakci proti diskriminaci a odmítání majority umožnit dané skupině, aby se asimilovala. V těchto, tak jako v jiných mezietnických situacích, se budou obě strany pokoušet definovat pravidla interakce, a různých aspektů kulturní rovnosti/odlišnosti se budou dovolávat v závislosti na tom, jak se jim to v dané situaci hodí.

Jak jsem poznamenal výše (srov. též kapitolu pátou), studium kontaktu mezi imigranty a hostitelskou společností naznačuje, že kulturní rozdíly nejsou ve vztahu k etnicitě zcela irelevantní, a to navzdory tomu, že antropologové dlouho usilovali o jejich relativizaci. Badatelé totiž tvrdili, že rozdíly přispívají k utváření etnicity pouze tehdy, když jsou kulturní rozdíly příčinou rozdílů sociálních. Je ale zřejmé, že tam, kde můžeme analyzovat například jazyk jako etnický ukazatel hranice, bude jazyk také důležitým aspektem kulturní kompetence a ne jen arbitrárním etnickým symbolem. Druhé nebo třetí generaci imigrantů v Británii poskytuje zvládnutí anglických kulturních kódů v oblasti organizace vlastní identity nepochybně úplně jiné možnosti, než měli k dispozici jejich prarodiče. Nejde tedy o to, že by kultura a „skutečné kulturní rozdíly“ nebyly důležité, ale spíše o to, že sociální relevanci jim dává teprve způsob, jakým jsou použity – a to ze strany obou skupin, které se nacházejí v situaci kontaktu. Kulturní obsah identit se mění stejně, jako se mění sociální relevance kulturního obsahu. Kulturní zdroje, které si skupina přináší, se kontaktem a „akulturací“ transformují, v novém kontextu ovšem také získávají nová užití, čímž se mění jejich sociální význam. Vnuk nebo vnučka tureckého přistěhovalce v Kolíně nad Rýnem může být klidně Turek nebo Turkyně, ale být Turkem v Německu je něco docela jiného než být Turkem v Turecku.

Etnicita v USA: rasa, třída a jazyk

Spojené státy americké jsou v několika důležitých ohledech jiné než evropské země. Jako národ nemají polomytickou minulost: byly osídlovány po sobě jdoucími vlnami imigrantů ze čtyř kontinentů Evropy, Afriky, Asie a Jižní Ameriky, a tento proces pokračuje dodnes. Sčítání lidu v roce 1990 odhalilo, že z 230 milionů oficiálně sečtených osob hovoří 30 milionů v domácnosti jiným jazykem než je angličtina. Více než polovina (17 milionů) z nich mluví španělsky. Ze sčítání je jasné, že USA nejsou etnickým národem ve smyslu Francie nebo Německa. Navíc je zřejmé, že miliony anglofonních Američanů mají ne-americké „etnické identity“, například německou, švédskou nebo židovskou. O této formě etnicity se někdy hovoří jako o druhotné etnicitě (Nash, 1988), protože tito lidé se pravděpodobně primárně považují za Američany.

Americké „etnické obrození“ šedesátých a sedmdesátých let 20. století přitáhlo značnou pozornost výzkumníků. Mnoho badatelů tvrdilo, že idea „amerického tavícího tyglíku“, který měl roztavit různé populace do jedné (srov. kapitolu druhou), se nikdy neuskutečnila a americká společnost zůstala etnicky heterogenní (Fishman et al, 1966; Glazer a Moynihan, 1963; Novák, 1971). Tyto studie se zaměřily na „evropské“ etnicity, přičemž zdůraznily dvojitou roli etnicity v získávání politické moci a posilování osobní identity.

Podíváme-li se na některé z různých etnických kategorií v USA, odhalíme významné rozdíly. Otázka, zda se idea „tavi-i ího tyglíku“ realizovala, je příliš zjednodušující. Je třeba lépe specifikovat svůj předmět zájmu.

Američtí Indiáni (nebo původní Američané) a černoši (nebo Afroameričané) se zdají být „neroztavitelnými“ kategoriemi. Fenotypově se odlišují od majority a v případě mnoha indiánských skupin stále trvají na svém právu nepodílet se plně na pracovním trhu a americkém politickém systému. Mnoho skupin vytvořilo etnopolitické organizace.

Co se týče černochů, jejich barva pleti může efektivně působit jako etnická hranice, protože kulturní stereotypy jsou spojeny s tmavou pletí. Jako viditelná menšina mají navíc omezené možnosti individuální volby. Velký dotazníkový průzkum ukázal, že 98 % bílých Američanů souhlasilo s tvrzením, že černoši se mají obecně hůře než běloši (Sniderman – Ha-gen, 1985). William Wilson (1978) nicméně uvádí, že sociální význam „rasy“ klesá; jinými slovy, pro vysvětlení vertikální diferenciace v americké společnosti je důležitější třída než etnicita. Wilson ukázal, že mezi černochy nastala velká vzestupná mobilita a že počet chudých bílých narůstá. Jeho kritici zdůrazňují, že rostoucí význam třídního původu pro pracovní příležitosti a životní vyhlídky nemusejí ve všeobecnosti znamenat snižování významu etnicity nebo „rasy“ (srov. Willie, 1991; Collins, 2001; Banks, 1996: kap. 3). Zároveň vyzdvihují potřebu analyzovat vzájemné propojení těchto faktorů. Jak ale poznamenávají Comaroff a Comaroffová (1992: 67), Wilson chtěl říci, že „životní vyhlídky černochů ovlivňují jiné strukturální faktory [než barva pleti], zvláště třídní rozdíly“, a to i když aktéři zakoušejí význam barvy pleti velice intenzivně.

Pokud jde o většinu evropských přistěhovaleckých skupin, jejich situace je zcela odlišná. Smíšená manželství byla a jsou velice častá a mnoho milionů Američanů by mohlo vystopovat své kořeny až do několika různých evropských zemí.

Možnosti pro uchování evropského dědictví byly navíc pro tyto skupiny velmi omezené. Pokud chtěly ekonomicky přežít, musely se přizpůsobit americkému pracovnímu trhu a naučit se anglicky. Většina přistěhovalců tak během dvou generací úplně ztratila svůj mateřský jazyk.

Tyto změny samy o sobě nezabránily těmto skupinám znovu kodifikovat jejich „kultury“ a vytvářet etnické sítě a sdružení. Jak ale poukazuje Steinberg (1981) a další, dělo se tak vždy jen v omezené míře. Skutečnost, že například Američané skandinávského původu oslavují skandinávské národní svátky a vydávají komunitní týdeník, neznamená, že by byli „Skandinávci“, nebo že etnicita hraje v jejich každodenním životě důležitou roli. V podobném smyslu se vyjádřil newyorský rabín, se kterým prováděl rozhovor Epstein (1978), a který tvrdil, že američtí Židé jsou Židy v synagoze, po zbylý čas jsou „prostými Američany“. Poměrně často je menšinová identita aktivována zvnějšku, na základě exkluze. Jak řekla Hannah Arendtová: ,Jakmile mne napadnou jakožto Židovku, mohu se hájit jedině jako Židovka“ (cit. in Baubóck, 2001: 115). Bylo by ovšem možné argumentovat spolu s Nashem (1988) tím, že neformální etnická sdružení amerických Židů jsou schopna úspěšně prosazovat svoje interpretace úspěchu Židů v sociální hierarchii. Navíc bychom mohli říci, že rozštěpená loajalita ně-kteiých Američanů neamerického původu představuje potenciální problém pro sociální soudržnost. Během druhé světové války byli Američané japonského původu internováni právě z důvodu podezření, že jejich loajalita je rozštěpená. Existují však také případy, kdy je dvojnásobná nebo i několikanásobná identita relativně neproblematická. Pro obyvatele Severní Ameriky je relativně snadné identifikovat se (s implicitní pomlčkou) jako Ukrajinci nebo Portugalci; zastřešující kanadská nebo americká identita se zde bere jako samozřejmost.

V jistém smyslu idea tavícího tyglíku naplněna byla.: různé skupiny imigrantů si osvojily stejný jazyk, tytéž základní hodnoty a často mezi sebou uzavíraly sňatky. Na jiné úrovni o jejím uskutečnění ale možná hovořit nelze: a to po-

I ud lidé stále čerpají symbolické, materiální nebo politické zdroje z etnické identifikace. Zde je dobře vidět, jak je důležité rozlišovat mezi etnickou identitou a kulturou a mezi různými manifestacemi etnicity. Pro příslušníka hispánské lokální komunity ve španělském Harlemu představuje „etnická identita“ něco zcela jiného než pro minnesotského farmáře švédského původu.

Pro pochopení americké etnicity jsou klíčové nativní představy „rasy“. Zatímco „etnické obrození“ lze považovat za ideologický proud založený na dobrovolné identifikaci se (skutečným nebo připisovaným) původem, etnická segregace je založena na vzhledu a není tudíž ze strany segregovaných vůbec dobrovolná. Zvláště černoši a přistěhovalci z Latinské Ameriky jsou většinou segregováni proti své vůli. V jejich případě můžeme také hovořit o jasné korelaci mezi etnicitou a třídní příslušností: zastávají nižší příčky třídního systému.

Menšiny a modernita

Městské menšiny a domorodé obyvatelstvo jsou nuceny vycházet s majoritou, státem a kapitalistickým systémem výroby a spotřeby. Rekodifikace nebo reifikace kultury a sebevědomé přihlášení se k identitě nelze od této historické skutečnosti zcela oddělovat. Způsoby, jakými mohou svou identitu vystavovat navenek, závisejí na moderní společnosti. Moderní etnická sdružení a sítě usilují, stejně jako nacionalismus, o nápodobu politicky efektivního a emočně uspokojujícího Gemeinschaft v situaci, kdy je potřeba takové společenství od základů vytvořit, protože již neexistuje. Některé specifické politické aspekty těchto minoritně-majoritních situací jsou umožněny moderní společností založenou na gramotnosti, námezdní práci, kapitalismu a státu.

Většina prací o etnicitě se věnuje moderním společnostem nebo modernizačním procesům. Počet Sámů v Norsku v roku 1940 nebyl výrazně menší než v roce 2000, na druhé straně byli ale méně viditelní a postrádali společnou organizaci a sdílenou kolektivní identitu (viz Thuen, 1995, kde se věnuje ději nám sámské etnopolitiky). Jinými slovy, v roce 1940 bylo méně sámsko-norské etnicity, ačkoli tvrdit, že bylo méně „sámské kultury“ by bylo absurdní. Skutečnost, že domorodé populace mají více prostoru v médiích, více organizací a více politického vlivu neznamená, že získávají více členů, ale že se zvýšila jejich viditelnost a kulturní integrace do modernity. Z toho vyplývá, že se na mezietnických vztazích podílejí více než dříve.

Něco podobného můžeme říci také o městských migran-tech. Už jen samotný fakt, že je jejich migrace vůbec možná, znamená, že dochází k modernizačním procesům. Jejich přesídlení vytváří podmínky pro vyjádření etnicity.

Navzdory značným politickým a kulturním rozdílům existují mezi etnopolitickými procesy, které jsem popisoval v této a v předcházející kapitole, zajímavé podobnosti. Etnická dichotomizace a hraniční procesy jsou nepřímo obsaženy v samotném konceptu etnicity a lze je rozpoznat ve všech zmiňovaných kontextech. Dále bychom měli zmínit obecný význam splývání politické organizace a vytváření kolektivní identity na základě symbolického významu v etnických procesech. Můžeme je chápat jako dva konstitutivní prvky etnické organizace. Nepodaří-li se Sanům nakonec vytvořit politicky relevantní etnickou identitu, budou se pokoušet o prosazení svých cílů jinými způsoby – pravděpodobně na základě individuální sociální mobility nebo odborů. Relativně nová a rychle se vyvíjející cesta k uznání a ekonomickému prospěchu je ta, kterou Comaroff a Comarofřová označují jako „Etnicita, a. s.“ (Ethnicity, Inc., 2009), čímž odkazují k vědomé komercializaci identity. Manželé Comaroffovi ukazují, převážně na příkladech z oblasti Jižní Afriky, jak se politické projekty usilující o autonomii nebo ovládnutí území změnily na komerční projekty zaměřené primárně na turisty a prodej na míru šitých verzí „tradiční kultury“ ve formě tanečních vystoupení, CD nosičů s tradiční hudbou a různých cetek. Jak ukazují příspěvky do sborníku Ericha Kastena o kulturních vlastnických právech (2004), mluvčí a organizace různých menšin po celém světě »i- navíc snaží využívat právní prostředky k tomu, aby získali kontrolu nad vlastními kulturními produkty, které jsou dnes považovány nejen za nositele identity či symbolů politického lu) je, ale také za produkty na globálním trhu.

Jak jsem naznačil v páté kapitole, etnicitu lze studovat i jinými způsoby. Zejména studium ekonomických procesů I >y mohlo poskytnout důležité informace o podmínkách, ve I terých se etnické identity utvářejí, tedy alespoň v některých případech. Já jsem se soustředil na vnitřní logiku etnické skupiny a tvorby identity, na kterou jsem nahlížel jako na proces, I' terý obsahuje prvky širší společnosti, ale často jsem upřednostnil vztahy mezi jednajícími jednotlivci. Nemyslím si, že by taková analýza musela být voluntaristická, kdy se život jeví, slovy Worsleyho (1984: 246), jako restaurace se samoobsluhou. Je jasné, že San jako jednotlivec se nemůže rozhodnout, zda bude nebo nebude Sanem – to je dané. Nemůže si ani odmyslet stát, změnit dominantní způsob výroby ve společnosti, nebo jeho kulturní pozadí. Tyto parametry jsou důležité, protože vypovídají o kulturním rámci, v jehož mezích lidé musejí jednat, neumožňují ovšem předpovědět, jak budou jednat (srov. Giddens, 1979; Bourdieu, 1977). Když jsem se zaměřil na aspekt volby, chtěl jsem upozornit na nejednoznačnost sociálních situací, na historickou a situační relativnost etnicity a na skutečnost, že dějiny utvářejí lidé, i když si sami neurčují podmínky. Často ani netuší, čí dějiny vlastně tvoří.

Když jsem uvedl, že lidé se snaží zlepšit svou situaci, nechtěl jsem tvrdit, že jednání lidí je motivováno „ekonomicky“: a i když to tak je, jako v případě komercializace, ve hře je mnohem víc než jen ekonomický zisk. Hodnoty, o něž lidé usilují, jsou definovány kulturně a ne vždy se v perspektivě ekonomů jeví jako „racionální“. Když jde trinidadský hinduista do místního chrámu vykonat obřad púdža nebo když jde Jamajčan na reggae koncert v Londýně, nemusí za tím být politické důvody, ale pocit smysluplnosti. Pouze když někdo dovede využít symboliku púdža nebo reggae pro politické účely, může být obřad nebo koncert využit v etnické organizaci.

DOPORUČENÁ ČETBA

Comaroff, John L. a Jean Comaroffbvá (2009) Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press. Skvělá studie a analýza případů, ve kterých se „kmeny“ v Jižní Africe transformují na „korporace“ s korporátními obchodními zájmy.

Grillo, Ralph (1998) Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and Ethnicity in Comparative Perspective. Oxford: Oxford University Press. Skvělá studie kulturního a etnického pluralismu se širokým záběrem od Osmanů až po postthatcherovskou Británii.

Roosens, Eugeen E. (1989) Creating Ethnicity. London: Sage. Tato kniha má široký záběr, je čtivá a provokativní, zaměřuje se na manipulativní a reflexivní aspekty etnogeneze.

„Pokud se moderní,problém identity' týkal otázky, jak vybudovat identitu a udržet ji pevnou a stabilní, vztahuje se postmodern/' ,problém identity' především k tomu, jak se vyhnout fixaci a nechat možnosti otevřené.“ Zygmunt Bauman (1996:18)

„Někteříz nejzapálenějších sikhských nacionalistů jsou Australané, chorvatští nacionalisté zase Kanaďané, alžírští naciona-listé jsou Francouzi a čínští zase Američané.“

Benedict Anderson (2001: 42)

Zatímco předchozí kapitola se věnovala dvěma typickým druhům vztahu většiny a menšiny – domorodému světu a světu moderního migranta – tato kapitola se pokusí zachytit současné polyetnické společnosti v celé jejich komplexnosti, a to z pohledu sociální koheze a menšinových práv. Stručně řečeno, tato kapitola se věnuje některým ústředním problémům týkajícím se kulturního a etnického pluralismu, mul-tikulturalismu a jejich vztahu k liberálnímu individualismu. Většina kapitoly se soustředí na filosofické příspěvky k probíhajícím diskusím o skupinových právech a multikultura-lismu v kontrastu s právy jedince a liberalismem, které se zabývají koncepty společnosti, kultury, diaspory a národní příslušnosti. V závěru kapitoly představím soubor typických rysů současné politiky identit a budu zastávat názor, že tyto rysy prostupují bezmála celou moderní „politikou uznání“, ať již jde o politiku identity prosazovanou zdola (marginalizova-nými skupinami či menšinami), anebo shora (dominantním státem).

Dilemata etnické diverzity

Výzkum témat týkajících se kulturní komplexnosti není pro antropologii žádnou novinkou, ale od konce osmdesátých let se výrazně zintenzívnil zájem o otázky s nimi spojené. Toto pole bádání je výrazně politizováno a antropologové svůj výzkum často provádějí ve vlastních společnostech. Tato situace si vyžaduje zvláštní formu reflexivity týkající se pozice výzkumníka a zároveň participujícího člena společnosti, protože intelektuální a profesionální zájem může být navázán na politické a morální přesvědčení antropologa (a oddělit je může být značně problematické). Stručně řečeno, výzkum multikulturních témat má normativní dimenzi, která u výzkumu v cizích zemích často absentuje.

K nové etnické diverzitě způsobené imigrací do zemí severoatlantického regionu existuje obrovské množství odborné literatury; některé tituly jsou přímo politicky orientované, jiné jsou analytičtější. Velká část této literatury se věnuje dynamickému vztahu mezi minoritami a majoritou, často v rámci výzkumné agendy analyzuje oficiální politiky a snaží se osvětlit diskurzy a politiky týkající se etnické diverzity.

Užitečným výchozím bodem by pro nás mohla být inherentní dilemata kulturně komplexní společnosti (hledání napětí a konfliktů vždy vyprodukuje zajímavá data), která se snaží najít rovnováhu mezi jednotou a diverzitou.

Tváří v tvář de facto situaci etnického a kulturního pluralismu může být stát obviněn z nespravedlnosti jak v případě, kdy prosazuje rovnost, tak také tehdy, když prosazuje odlišnost. Zdůrazňuje-li stát rovnost práv a povinností, mohou mít příslušníci menšiny pocit, že není respektována jejich kulturní odlišnost a že jsou ohroženy jejich hranice a identita. Příkladem mohou být reakce menšin na francouzskou jazykovou politiku, o kterých jsme hovořili v kapitole šesté. Po-ilnliriě mají také britští Cikáni pocit, že se stát míchá do jejich álc/atostí, trvá-li na tom, že by měli přejít na usedlý způsob Jlvota a námezdní způsob práce (Mayall, 2003; Okely, 1983).

Na druhé straně, zdůrazňuje-li dominantní skupina kulturní odlišnosti a činí z nich ctnosti, mohou mít příslušníci menšiny pocit, že jsou aktivně diskriminováni. To byl případ Jižní Afriky, kde byly černým Afričanům upírány kari-r rní možnosti dostupné bílým – kteří se dokonce podporou a inckých jazyků snažili znemožnit jim ovládnutí angličtiny, /alá se, že podobný případ můžeme nalézt i v Austrálii, kde se l>odle Kapferera Austrálci „dostali tak blízko k jádru nacionalistického myšlení, že jim to škodilo“ (Kapferer, 1988:142). Ať se jim to líbí nebo ne, zvenčí jsou definováni jako „ušlechtilí divoši“. Jinými slovy, nepodařilo se jim dosáhnout pravého sebe-určení v tom smyslu, aby si dokázali vyjednat vlastní identitu /.a podmínek, které si sami stanoví.

Rozhodující proměnnou je tu moc. Většina má obvykle tu moc definovat, kdy mají být menšiny podobné a kdy zase odlišné. Potenciálním elitám je přitom obvykle upíráno právo na odlišnost a nižším třídám je zas upíráno právo na rovnost. Stephen Steinberg ve své kritice amerických etnických studií píše:

Imigranti [z Evropy] byli znevažováni pro svá kulturní specifika, přičemž implicitním sdělením bylo: „Stanete se stejnými jako my, ať už se vám to líbí anebo ne“. U rasových menšin byl však tento nevyslovený vzkaz jiný: „Bez ohledu na to, jak jste nám podobní, vždycky zůstanete odlišní“ (Steinberg, 1981: 42).

Tento rozpor je možné označit jako paradox multikulturalismu. V některých společnostech, například v Kanadě, na Mauriciu či v Austrálii, je etnická rozmanitost podporovaná (až do mo mentu, kdy se začnou ozývat hlasy o „apartheidu s lidskou tváří“). V důsledku toho občané nemají jen právo „mít vlastní kulturu“, ale v mnoha případech jsou doslova nuceni zvolit si etnickou etiketu, ať už se jim to líbí anebo ne. Různým skupinám se někdy dostává odlišného zacházení v závislosti na předpokládané kulturní odlišnosti – a někteří členové si tak mohou stěžovat na to, že je jim upíráno právo na rovné zacházení. Rovné zacházení s menšinami, které by mezi nimi zároveň rozlišovalo, může být tedy zdrojem politických sporů.

Multikulturalismus a jeho kritici

Etnické menšiny nejsou o nic homogennější než jiné kategorie osob a v rámci menšin se tak mohou vyskytovat významné názorové a hodnotové rozdíly. Muslimská „komunita“ na Mau-riciu se v osmdesátých letech 20. století dramaticky rozštěpila v reakci na otázku odlišného zacházení. Až do roku 1987 bylo Muslimům umožněno řešit domácí spory podle islámského práva, a to dokonce i v případě, že to bylo v rozporu s mau-ricijskými zákony. Když byl tento zákon zrušen, ukázalo se, že řada Muslimů, zejména pak ženy, proti němu bojovaly již celé roky. Podobné veřejné diskuse se začaly objevovat také v mnoha evropských zemích. Ve Francii se ve druhé polovině osmdesátých let jako hlavní problém vyprofilovalo právo muslimských dívek nosit do škol šátek vyjadřující jejich náboženskou příslušnost (Modood, 1992)²³. Debaty týkající se nošení hidžábu se od té doby znovu a znovu objevovaly v různých evropských zemích a antropologové zkoumali kulturní význam hidžábu pro jeho nositelky i jeho interpretace v širším sociálním kontextu (např. Bowen, 2007). Mezi veřejné události, které přispěly ke zvýšenému napětí mezi minoritami a majoritami, patří také kauza Rushdie, která následovala po veřejném spálení Rushdieho Satanských veršů v Bradfordu roku i'iHH a následné/atwě, a nedávná publikace dvanácti karikatur /obrazujících Proroka Mohameda v dánském deníku Jyllands-1'nsten v roce 2005 (viz Eide et al, 2009). V řadě zemí se objevily kontroverze spojené s tématem ženské obřízky a evrop-k.í média už několik let zaměstnává také otázka dohodnutých ňatků (u kterých se často vyskytuje podezření, že jsou ve skutečnosti vynucené). Antropologové, kteří jsou často odborníky na tento druh etnických odlišností, se do těchto kontroverzí zapojovali mnoha způsoby, od čistě vědeckého zájmu až po politické poradenství a příspěvky do mainstreamové veřejné diskuse.

Konflikty tohoto druhu můžeme zkoumat jako vyjednávání situační legitimity etnických hranic. S jistou dávkou optimismu je můžeme chápat jako vyjednávání významů, na nichž se podílí více kulturně podmíněných interpretací sociální reality; pesimističtěji na ně můžeme nahlížet jako na střet nesouměřitelných jazykových her ve wittgensteinovském smyslu (Eriksen, 1991). Znovu tak vidíme, že v rámci studia etnicity není kultura rozhodně zanedbatelným faktorem. Jak píše Roosens: ,,[A]čkoli musíme odlišit etnicitu od .pozorovatelné anebo objektivní' kultury… zdá se být paradoxně privilegovanou oblastí pro studium kulturní dynamiky“ (Roosens, 1989: 161).

Kritika multikulturalismu v západní Evropě od konce osmdesátých let vzrostla a antropologové se s ní musí vyrovnat, protože modely kultury rozvinuté v rámci antropologie tvoří ideový podklad pro multikulturalismus a nástroje vyvinuté pro studium etnických vztahů mohou být prospěšné při snaze o vysvětlené současné situace. „Multikulturalismus“ samozřejmě není jednoduchý termín s jasně vymezeným významem. Oxfordský slovník anglického jazyka, který první výskyt tohoto termínu nachází v článku o Švýcarsku publikovaném v roce 1957, ho definuje jako „[c]harakteristiky multikulturní společnosti; (také) politika nebo proces, v rámci kterého jsou udržovány nebo podporovány odlišné identity kulturních skupin v rámci takové společnosti“. Jakkoliv je tato definice jasná, ponechává nezodpovězenou klíčovou otázku. Prosazo vány jsou totiž velice odlišné formy „multikulturalismu“, co/, je důvodem, proč je tak těžké diskutovat s vyhlášenými od půrci multikulturalismu, kteří mají tendenci asociovat jej buď s přehnanou tolerancí cizích zvyků a přesvědčení, nebo s nekritickou podporou jakékoliv imigrace do země, která dává imigrantům řadu práv, ale málo povinností. Ve svém přehledu využívání tohoto pojmu zmiňuje Stuart Hall (2000) ne méně než šest různých multikulturalismů: konzervativní, liberální, pluralistický, komerční, korporační a kritický či „revoluční“. Každý z nich má vlastní přístup k centrálnímu problému kulturně komplexních společností, tedy k tomu jak uvést do souladu diverzitu a sociální solidaritu. Na opačných pólech tohoto spektra stojí asimilacionismus (každý, kdo žije v nějaké zemi, by měl sdílet jednu a tu samou kulturu) a diferenční multikulturalismus (typ, který Hall nezmiňuje; viz také Ver-tovec a Wessendorf, 2009), který požaduje, aby společnost nebyla založena na jednom souboru hodnot, ale snažila se přizpůsobit, uznat rovnost a vlastně i těšit se ze širokého spektra kulturních hodnot. V praxi se většina teorií multikulturní společnosti a většina státních politik západního světa snaží o nalezení rovnováhy mezi těmito extrémy. Na jedné straně činí příliš velká diverzita obtížným dosažení solidarity a demokratické participace. Na straně druhé je totální kulturní homogenita nesplnitelným (a pro většinu lidí nežádoucím) cílem dokonce i v etnicky homogenních společnostech; abychom zmínili jen dva z těch nejběžnějších příkladů, vždy tu budou náboženské sekty či sexuální menšiny, které budou požadovat své právo být „rovné ale odlišné“.

Za standardním paradigmatem budování národa

Jak naznačuje výše uvedený stručný přehled, antropologové specializující se na politiku identity by mohli tuto debatu výrazně konceptuálně obohatit a objasnit. Už dlouhé roky se však podobnými problémy zabývají filosofové a sociální teo-i r-l lei. Jedním z hlavních rozporů současné politické a sociální lllosofie, který na straně jedné z diskusí o etnické dynamice i národní integraci čerpá a na straně druhé ji živí, se týká v/.lahu mezi komunitarismem a liberalismem. Komunitaristé jsou přesvědčeni, že příslušnost ke společenství je základním i ysem lidské osobnosti, zatímco liberálové zase prosazují primát jednotlivce. Komunitaristé tvrdí, že liberální pohled na Icdnotlivce je nedostatečný, protože člověk může své lidství realizovat pouze v rámci soudržného sociálního a kulturního společenství. Kromě toho jsou přesvědčeni, že hodnot, morálky a dobrého života je možné dosáhnout pouze v rámci lakového soudržného společenství, a na základě toho tvrdí, že etnické menšiny by měly být v úsilí o posílení kulturní integrace podporovány. Liberálové poukazují na to, že pevně integrovaná společenství se mohou dostat do konfliktu s individuálními lidskými právy, protože dávají vedení společenství příliš mnoho moci nad jednotlivci. Kromě toho tvrdí, že i pro multietnické společnosti je nevyhnutelná existence určitého souboru sdílených pravidel a principů, aby se tak zabránilo systematickému nerovnému zacházení a zneužívání moci ze strany nejsilnější skupiny. Pokud tedy například komunita-ristická politika podporuje zachování mateřských jazyků u etnických menšin, může být jedním z jejích důsledků, kromě jiného, také neschopnost členů těchto menšin komunikovat v dominantním jazyce, což pro ně představuje výrazný politický handicap. Liberálové trvají na tom, že lidé, kteří žijí společně v jedné společnosti, sdílejí řadu společných pojmů a hodnot (a že by tomu tak mělo být), zatímco komunitaristé chápou skupiny jako hluboce a neredukovatelně odlišné.

Jen málo filosofů či sociálněvědních teoretiků podporuje uvedené pohledy v jejich čisté formě. Většina se snaží najít „zlatou střední cestu“, která by dokázala spojit respekt vůči kulturní odlišnosti s uznáním univerzálních lidských práv (Cowan et al., 2001; Goodale, 2009).

Nedávné diskuse v oblasti politické filosofie připomínají podobné dlouholeté debaty v antropologii. Už od jejích počátků coby samostatné disciplíny byl vztah mezi univer-zalismem a partikularismem předmětem intenzivního zájmu a výzvou pro antropologický srovnávací projekt. Komunita-ristické chápání lokálně definovaných společenstev evokuje antropologické chápání kultury a společnosti jako uzavřených, víceméně soběstačných entit, které v rámci středního proudu antropologie přetrvalo bez vážnějšího zpochybnění až do osmdesátých let 20. století, kdy antropologové začali ve větší míře zkoumat komplexní fenomény velkých měřítek, jako je transnacionalismus či otázky spojené s problematikou národnosti.

Význam tohoto rozporu proniká samozřejmě daleko za hranice akademické filosofie, jakož i daleko za hranice akademického prostředí. Palčivé politické debaty týkající se rasismu a diskriminace, náboženských práv, dohodnutých sňatků, azylové politiky, lidských práv a vzdělávacích kurikul jsou těmito diskusemi přímo inspirované.

Většina současných účastníků této debaty tím či oním způsobem prosazuje potřebu překonat rozpor mezi normativním multikulturalismem a čirým individualismem. Oba tyto směry mají svá politická úskalí v demokratické společnosti založené na dodržování lidských práv a oba navíc vycházejí ze zavádějící představy o kultuře a společnosti. První z nich klade přílišný důraz na sociální integritu a kulturní kohezi etnických skupin a ignoruje variabilitu jednotlivých kulturních identit. Druhý zase zanedbává možnou relevanci kulturních variací pro politiku. Mohli bychom říci, že velká část odpovídající diskuse se odehrává na pomezí mezi liberalismem a komunitarismem. Dříve než postoupíme k antropo-logickým studiím, podíváme se ještě na několik významných teoretických prací.

Charles Taylor (2001 [1992]) prosazuje ve své vlivné eseji pozici, kterou chápe jako liberalismus, který šije vědom inherentní hodnoty kulturní rozmanitosti. Třebaže je Taylor často označován za komunitaristu, měli bychom si být vědomi toho, že on sám své přesvědčení nazývá „vlídnou variantou“ libera-11smu. (Taylor, 2001 [1992]: 60). Zastává názor, že „údajně férová společnost, společnost,slepá k rozdílům' [by] byla nejen nelidská (protože potlačuje identity), nýbrž subtilním způsobem, který si sama neuvědomuje, také vysoce diskriminační“. Za využití québeckého nacionalismu jako hlavního příkladu 1'aylor (kanadský filosof žijící v Montrealu) prosazuje kul-lurní pluralismus, ovšem trvá na jádru tvořeném sdílenými hodnotami.

Podobnou, třebaže o něco podrobnější argumentaci rozvíjí ve svém díle Will Kymlicka (viz zejm. Kymlicka, 1995). Kymlicka chápe lidské „pouto k vlastní kultuře“ (1995: 90) jako vazbu, jejíž příčiny „leží hluboko v podmínkách lidského hytí“ a jsou úzce provázány se způsobem, jakým se lidé jakožto kulturní bytosti snaží porozumět okolnímu světu“ (tamtéž). Odmítá však statické či esencialistické chápání kultury jako strnulé a neměnné a změnu chápe jako něco, co je občas nevyhnutelné. Při zkoumání požadavků vznášených menšinami (zejména v Severní Americe) rozlišuje Kymlicka mezi dvěma typy menšin, stejně jako jsem to učinil já v předchozí kapitole. Na jedné straně stojí „národy“ (tedy teritoriální, domorodé menšiny), které mohou oprávněně požadovat kulturní a teritoriální autonomii, tedy právo na odlišnost. Na druhé straně pak podle něj stojí imigrantské menšiny, které se ocitají v odlišné situaci, protože v jejich případě jde o integraci a adaptaci na majoritní kulturu, jinak řečeno o právo na rovnost.

Bhikhu Parekh (2000) se podobně jako Kymlicka a Taylor snaží odstranit rozpor mezi liberálním individualismem a uznáním kulturní odlišnosti. Jeho stanovisko je komplexní a je založeno na výzkumu, stejně jako na jeho přímé účasti na politice. Na sklonku devadesátých let 20. století vedl Parekh komisi zabývající se multikulturalismem ve Velké Británii; závěrečná zpráva této komise (Runnymede Trust, 2000) představuje komplexní pohled na multietnickou společnost, ve které je Velká Británie prezentována současně jako „společenství občanů“ a „společenství komunit“. Celkem 140 doporučení pro praktickou politiku obsažených ve zprávě pokrývá široké spektrum společenských oblastí, ale celkově můžeme filosofii zprávy shrnout jako právo jednotlivce příslušet ke kulturně definovanému (etnickému, náboženskému anebo jinému) společenství a zároveň právo na neúčast na takovém společenství (stran diskuse daného tématu viz Vertovec, 2001). Ve svém klíčovém teoretickém příspěvku z roku 2000 Parekh poznamenává, že ačkoli mnozí teoretikové naklonění kulturnímu pluralismu prezentují přesvědčivé argumenty zdůrazňující hodnotu příslušnosti ke společenství, jen velice zřídka se zabývají hodnotou meziskupinové interakce – kontakt mezi skupinami je naopak obvykle chápán jako problém anebo výzva. Parekh proto rozvíjí přístup, který označuje jako „dialogický“, v jehož rámci je pluralita různých perspektiv a jejich vzájemné obohacování umožněné demokratickou multietnickou společností základním rysem demokratické vlády.

Klíčový problém všech doposud zmíněných teoretiků se objevuje tehdy, když je liberální společnost konfrontovaná s anti-liberálními pozicemi (například náboženským autoritářstvím), které odhalují, že liberalismus samotný je jen jednou z řady možných perspektiv. Všichni mají po ruce pragmatická řešení – společnost by měla „stanovit hranici“ bránící dehumanizujícím praktikám, například umožněním tradičních dohodnutých sňatků a zároveň zavedením legislativy zakazující sňatky vynucené. Je zajímavé, že všichni chápou jako klíčové bojiště oblast vzdělávání (viz též Grillo, 1998). Vzhledem k tomu, jak uvádí Gellner, Anderson a další, že standardizované vzdělávací systémy byly nevyhnutelným předpokladem vzniku homogenizované národní identity, je logické, že společnost hlásící se ke kulturní rozmanitosti musí svoje vzdělávací systémy přizpůsobit často protichůdným požadavkům na rovnost a odlišnost. V rámci řešení tohoto problému můžeme identifikovat zajímavé rozdíly: některé země prosazují homogenní vzdělávací systém, další do státního školství zavedly instituci domácí výuky jazyka, některé státy podporují menšinové školství, jiné zase podporují společný vzdělávací systém, který stimuluje toleranci a poznávání odlišných skupin. Analytický závěr, který tu můžeme učinit, je, že gellnerovsko-andersonovský pohled na nacionalismus je těžko slučitelný s existující a stále rostoucí etnickou diverzitou v současném světě, kde „neroztavitelná etnika“ nejen přetrvávají, ale dokážou reprodukovat svoji „neroztavitelnost“ prostřednictvím transnacionálních sítí a globálních médií.

Třebaže do diskusí zabývajících se multikulturalismem a problematikou práv přispívají zástupci mnoha různých akademických (a jiných) směrů, mají antropologové tendenci vystupovat z pozice zvláštní autority. Konec konců, jejich odborná průprava se zaměřuje na studium a porozumění kulturní rozmanitosti. Kromě toho jsou patrně více než jakákoli jiná skupina v rámci akademické obce uvězněni mezi liberálním individualismem a „láskou ke kultuře“. Jedno z nejzřetelněj-ších stanovisek týkajících se multikulturalismu můžeme najít ve stati antropologa Terence Turnéra (1993), ve kterém tento autor rozlišuje mezi dvěma typy multikulturalismu: multikulturalismem kritickým a multikulturalismem diferenčním. Multikulturalismus diferenční představuje relativistický přístup, který oslavuje odlišnost, esencializuje kulturu a činí dialog, kompromis a dokonce i překlad značně obtížnými. Kritický multikulturalismus, který Turner preferuje, se soustředí na rozšiřování demokratických práv participací na kritickém dialogu napříč skupinovými hranicemi a zároveň i v rámci skupin, podobně, jako to můžeme vidět u Parekhova dialogického přístupu (via např. May, 1999) Jak uvidíme později, Turner pracoval dlouhá léta mezi Kajapy v Brazílii, kde studoval dynamický vztah mezi jejich tradiční kulturou a dopady modernity.

Antropologové uskutečnili v řadě evropských měst včetně Berlína (Caglar, 1995), Manchesteru (Werbner, 1990), Stockholmu (Hannerz, 1996; Álund, 1997) a Kodaně (Morch, 1998) detailní etnografické výzkumy odhalující spletitost skupinových vazeb, mnohostranné kulturní podněty, konflikty rolí, změnu a rozštěpené loajality; neměli bychom však podlehnout představě, že tyto otázky jsou výlučnou záležitostí západní Evropy a Severní Ameriky. Jak jsem znovu a znovu ukazoval v předchozích kapitolách, vztah skupiny a jednotlivce a komplexní problémy kultury a práv jsou vysoce relevantní i na Mauriciu a Trinidadu. Jednou z velice významných studií o lidských právech v etnicky komplikované společnosti je tak například analýza problémů pravdy a smíření v Jižní Africe z pera Richarda Wilsona (2001); C. W. Watson zase ve své učebnici multikulturalismu intenzivně čerpá ze svého terénního výzkumu v Malajsii. Otázky multikulturalismu jsou tedy globálními otázkami, které jsou však rámovány a vyjadřovány specificky lokálními způsoby.

Jednou z nejčastěji skloňovaných nedávných studií mul-tietnických společností je monografie Gerda Baumanna o Southallu, londýnském předměstí nedaleko Heathrow (Baumann, 1996). Hlavními kategoriemi tvořícími šedesátitisícovou populaci Southallu jsou Angličané, Irové, Indové/Pákistánci a migranti z Karibiku. Skupinové vazby jsou zde ovšem mnohonásobné a loajality jsou často rozštěpené v závislosti na místě původu, náboženství (hlavní náboženství jsou zde anglikánská církev, římský katolicismus, sikhismus, hinduismus a islám) a na dalších kritériích jako jsou věk, gender, bydliště a profese. Baumann se nesoustředí na žádnou specifickou etnickou skupinu, ale chápe Southall jako sociální pole, v jehož rámci analyzuje komplexní, situační sebekategorizace a formy integrace do jednotlivých společenství coby důsledky širokého spektra událostí a kontextů. Baumannovu publikaci můžeme na rozdíl od mnoha jiných prací o etnicitě číst jako dialog probíhající mezi antropologovými konceptualizacemi kultury, společenství a etnicity na straně jedné, a podobnými konceptualizacemi ze strany samotných subjektů jeho etnografického zkoumání na straně druhé. Kniha například začíná rozsáhlou diskusí o místním významu pojmu „komunita“ a jeho vztahu ke „kultuře“, která odhaluje na jedné straně jejich blízkost ke standardním

.mtropologickým konceptualizacím a na straně druhé zase výrazné odchylky v rámci samotného Southallu. Nehledě na fascinující podrobnost etnografických dat, týkajících se všeho možného, od zvyků spojených s konzumací alkoholu až po svatební zvyky, spočívá hlavní přínos Baumannovy práce v jeho identifikaci dvou typů diskurzů o etnicitě: dominantního a démotického (lidového). Dominantní diskurz, reprodukovaný primárně prostřednictvím médií a institucí veřejného sektoru obvykle ztotožňuje etnicitu (často jen vágně definovanou) s komunitou a kulturou: každá etnická skupina tak vytváří komunitu sdíle-
243
jící kulturu. Vzhledem k tomu, že převládající chápání pojmu „komunita“ může být založeno na jazyku, náboženství anebo původu, může každý jedinec patřit do více komunit najednou -například do gudžarátské, spojující hinduisty s muslimy, muslimské, spojující osoby jakéhokoli jazykového či regionálního původu, či subkontinentální, spojující Indy a Pákistánce. Ať již je to jakkoli, Baumannova etnografie demonstruje, že dé-motický diskurz je podstatně flexibilnější a komplexnější, že respektuje situační a mnohovrstevný charakter sebeidentifi-kace jednotlivce a že zpochybňuje některé z pojmů rámujících dominantní diskurz: alternativní identifikace jako například tmavá pleť (která může, ale nemusí zahrnovat Asiaty), feminismus, socialismus, mezináboženské sítě a multikulturalistické ideologie tolerance přispívají ke zjemňování etnických hranic a k jejich transformaci na „hraniční zóny“.

Navzdory jisté nekompatibilitě mezi dominantním dis-kurzem a lidovými reprezentacemi, která je navíc potvrzovaná nedostatkem souladu mezi kategoriemi třídy a etnicity, mnozí obyvatelé dominantní diskurz v určitých situacích reprodukují. Můžeme to chápat jednoduše jako důsledek vlivu elit, ale možná by bylo přesnější říci, že vzhledem k tomu, že prostředky proudí etnickými či náboženskými kanály, které definují autority, nemají lidé jinou možnost než prezentovat své požadavky v etnických anebo náboženských kategoriích: „Dominantní diskurz reprezentuje hegemonní jazyk, kterým obyvatelé Southallu musí sdělovat a legitimizovat své poža-dávky“ (Baumann, 1996: 192). To neznamená, že by obyvatelé Southallu nebyli kulturně odlišní z důvodu odlišných migračních historií, jazykových kontextů, „zvyků“ a podobně, ale Baumann jasně ukazuje, že klasifikační systém charakteristický pro moderní liberální stát podporuje sociální konstrukci zdánlivě stabilních a reifikovaných etnických či náboženských komunit (Baumann v celém svém textu uvádí tento termín v kurzívě, jako by se jednalo o problematický a nepřeložitelný domorodý pojem). Menšiny jsou diskriminovány jen díky své etnické identitě a svá práva si mohou nárokovat jen prostřednictvím této identity.

Boje o kulturní identitu a sociální integraci

V sedmé kapitole jsme se zabývali rozdílem mezi segregací, asimilací a integrací. Podrobné etnografie vztahů většiny a menšiny obvykle poukazují na to, že tyto koncepty netvoří uspokojivý klasifikační rámec pro situace, ve kterých se mohou menšiny nacházet. Tyto etnografie zároveň nepoukazují na žádný nevyhnutelný historický proces, jehož finálním výsledkem by mělo být odstranění rozdílů a plná asimilace.

V moderních společnostech, označovaných též někdy jako „po-sttradiční společnosti“ (Giddens, 1991) je předmětem volby, byť pod tlakem, dokonce i věrnost k tradicím. V těchto společnostech se už tradice sama nenabízí, musí být ochraňována. Instituce dohodnutých sňatků praktikovaná některými západoevropskými imigrantskými menšinami je tak vystavena silnému tlaku státních byrokracií a veřejného mínění. Souběžně s tím dochází k proměně vnímání sebe sama také v majoritní společnosti. Výše jsme hovořili o redefinici australské, kanadské či americké národní identity; na sklonku devadesátých let 20. století se podle sloganu „Cool Britannia“ a podle toho, co jeden z informátorů Cicilie Fagerlidové, Brit asijského původu, popsal jako „oslavu plurality britské kultury“, zdálo, že významnými změnami prochází také identita britská (Fagerlid, 2002: 88). Jak jsem však již uvedl v jiném svém textu v souvislosti s Mauriciem (Eriksen, 1998), neexistuje nic takového Jako jednosměrný pohyb. Na Mauriciu, ve společnosti procházející mimořádně rychlými sociálními a kulturními změnami, můžeme identifikovat souběžné tendence směrem k deetni-.■aci a kosmopolitizaci, jakož i trendy směřující k prohlubování etnických hranic. Dánsko, příslovečně liberální a tolerantní země, přijalo velmi přísné imigrační zákony a výrazně omezilo financování multikulturních a menšinových aktivit. V sousedním Švédsku, jak ukázali Álundová a Schierup (1991), nedokázala ani ostentativně inkluzivní multietnická politika zabránit rozvoji sociální nerovnosti a růstu napětí mezi (reifi-kovanými) skupinami. Jak je přitom vidět na oživení militantního neonacismu ve Švédsku v devadesátých letech, množí se i protireakce na státní politiku inkluze.

Jak ukazuje Baumann a další autoři, stala se politika identit součástí řady společností a usmíření rozporu mezi rovností a reflexivně vyjadřovanou kulturní odlišností se stalo jedním z významných politických projektů států po celém světě, od Fidži a Malajsie až po Bolívii a Kanadu. Netřeba však zdůrazňovat, že stabilní třídní rozdíly představují podstatně nápadnější rys těchto společností než snahy o rovnost práv. Když už jsme hovořili o Fidži a Malajsii: v obou zemích panuje okolo mezietnických vztahů výrazné napětí. V obou zemích byli potomci imigrantů ekonomicky úspěšnější než domorodá populace (Číňané v Malajsii, Indové na Fidži). V obou zemích to navíc vedlo k otevřeně diskriminační legislativě, která zvýhodňuje „domácí“ oproti „imigrantům“ – uvozovky používám změrně, abych zdůraznil, že definovat někoho jako imigranta v zemi, kde se narodil, je poměrně problematické. Ve snaze vyřešit problémy spojené s nerovností vytvořenou v koloniálním období zavedly vlády v Malajsii a na Fidži do praxe legislativní opatření a procedury, které jsou diskriminační ve prospěch utlačovaných skupin – podobným způsobem, jako „rezervační systém“ v Indii, který nižším kastám vyhrazuje relativně štědré kvóty ve veřejné službě a ve vzdělávacím sytému. Nebudeme se na tomto místě zabývat diskusí o tom, mohou-li takové politiky vést k vyšší míře spravedlnosti a rovnosti vt společnosti, důležité totiž je, že takové politiky a diskurzy, které je obklopují, předpokládají, že společnost je rozdélena do vzájemně výlučných askriptivních skupin založených na původu a kultuře. Toto je v konečném důsledku dilema multikulturalismu a je zajímavé, že tento termín začíná být ve veřejném diskurzu stále častěji nahrazován volnějším a méně reifikujícím pojmem „diverzita“ (viz Vertovec a Wessendorf, 2009). Robin Cook v roce 2001 oznámil v typické oslavě kulturní diverzity, že „kuřecí Tikka Masala je nyní skutečným britským národním jídlem“ (citováno podle Christiansen -Hedetoft, 2004: 8). Zároveň platí, že zájem o genderové role, politické loajality, demokratické hodnoty a náboženskou rigiditu transformoval „otázku integrace“ na politické téma rozhodujícího významu. Na vyřešení tu tedy ještě čekají nejen politické, ale i konceptuální a analytické problémy.

Diaspora a hybridita

Indové na Fidži a Číňané v Malajsii jsou často chápáni jako součást rozsáhlé diasporické populace – osmi milionů v případě indického subkontinentu a 22 milionů v případě Číňanů. Používání termínu diaspora, který původně označoval Židy žijící v Evropě, naznačuje, že primární identita příslušníků této populace je pojí se zemí jejich předků, a to i přesto, že celé své životy prožili na jiném místě. Primárně právě z tohoto důvodu je tento termín – podobně jako většina termínů používaných v současných studiích sociálních identifikací – předmětem sporů. V některých případech však může být analyticky přínosný. Pojem diaspory může vrhnout světlo na určité skupiny a určité jednotlivce, nebo prostě na konkrétní jednotlivce v konkrétních situacích. Indové na Trinidadu zůstávají do určité, i když malé, míry Indy, třebaže už nehovoří bhódžpursky, vzdali se kastovního systému, nikdy nebyli v Indii a celý svůj život věnovali tomuto karibskému ostrovnímu státu. Tato skutečnost byla evidentní v Klassově studii (1991) o hnutí Sai Baba li a Trinidadu (stran trinidadských muslimů viz Khan, 1997). Trier van der Veer si v úvodu své publikace o jihoasijské diaspoře všímá, že konstrukce kolektivních diasporických identit e odehrává na rozhraní mezi tím, co Baumann nazval dominantním a démotickým diskurzem. Termín „Asijec“ jako označení určitých kategorií imigrantů například původně vznikl ve většinové společnosti jako zastřešující klasifikační termín bez empirického základu, postupně však začal pro mnoho přistěhovalců asijského původu získávat význam – a shodou okolností získal odlišné významy v Británii (kde znamená především člověka z jižní Asie) a ve Spojených státech (kde se vztahuje primárně na osoby z východní Asie). Van der Veer také poukazuje na mimořádný nárůst africké diasporické identity v době hnutí za občanská práva, který odhaluje pokračující (a v některých případech nový) význam teritoriálních vazeb dlouho po završení procesu migrace.

Napětí mezi diasporami a národy je zjevné. Jak poukazuje van der Veer, nacionalismus a migraci lze chápat jako protichůdné procesy – „mezi myšlenkou ohraničené teritoria-lity v nacionalistickém diskurzu a transgresivním faktem migrace existují přímé rozpory“ (van der Veer, 1997: 2). Migrace však často zároveň vede k oživení a přeformulování národní identity, nezřídka s významnými důsledky pro jednu nebo dokonce pro obě lokality. Jak naznačuje Anderson (1991), evropský nacionalismus byl často rozvíjen „kreolskými průkopníky“ v zámoří, a řada koloniálních hnutí za národní osvobození byla zase vyvolána obyvateli kolonií v evropském exilu. Meziválečné hnutí négritude, zajímavé cvičení v sebeexotizaci, lze považovat za romantickou glorifikaci africké kultury rozvíjenou pařížskými intelektuály, často z řad Antillais, kteří v Africe nikdy nebyli.

Diasporická identita předpokládá důraz na udržování a oživení kultury předků. V novém prostředí přitom nevyhnutelně dochází ke změnám a adaptaci (jak lze například aplikovat pravidla ramadánu pod půlnočním sluncem severní Skandinávie?), ale základem zůstává kontinuita a kulturní

purismus. Zdánlivě protichůdnou analytickou perspektivu nabízí pojem hybridity, který do akademického diskurzu zavedla birminghamská škola kulturálních studií a zejména Stuart Hall (stran zhodnocení viz Gilroy et al., 2000; viz té/ Gilroy, 1987; Bhabha, 1990; Werbner – Modood, 1997). Jakožto analogie přejatá z biologie předpokládá tento termín kulturní míšení a vznik „nečistých“ nejednoznačných identit, což od póruje esencialismu a rigidním hranicím. Salman Rushdie ve své eseji o Satanských verších, kterou napsal krátce po vydání
248
fatwy, přichází s touto perspektivou multietnicity:

Kniha je oslavou míšení ras a děsí se absolutismu Čistoty. Mélange, mišmaš, kousek toho a kousek onoho, tak přichází na svět něco nového. To je ta skvělá příležitost, kterou světu nabízí masová migrace, a já jsem se pokusil tuto příležitost uchopit. (Rushdie, 1991: 394).

Mohlo by se tedy zdát, že diaspora a hybridita jsou dva pro-tikladné termíny, jeden zdůrazňuje kontinuitu, stabilní kolektivní identity, teritorialitu a hranice, zatímco druhý zase změnu a plynutí, individuální strategie, deteritorializaci a otevřenost. V praxi je však svět méně přehledný než naznačuje tento kontrast a každá pečlivá etnografie, která se snaží uchopit problém multietnicity, nakonec musí připustit, že součástí světa, který popisuje, je jak otevřenost, tak uzavřenost, jak „zakořeněnost“, tak změna, jak kontinuita, tak i adaptace. Jednotlivé studie se liší v důrazu na jedno nebo druhé, a to jak z důvodů empirických rozdílů, tak kvůli odlišným teoretickým perspektivám, tuto otázku však nelze rozhodnout ve prospěch ani jedné z těchto pozic, neboť nemá charakter „buď/anebo“.

Transnacionalismus a nacionalismus na dálku

Studie přistěhovaleckých menšin se obvykle soustřeďují na specifickou etnickou nebo národní skupinu migrantů a sledují jejich vnitřní skupinovou dynamiku jako vztah k májo-iil ní nebo mainstreamové společnosti, někdy s důrazem na mocenské rozpory a etnickou diskriminaci. Někdy, jak tomu • přelomovém díle Baschové et al. (1994; viz také Olwig, 2007; Vi-rtovec, 2009), jsou informátoři sledováni transnacionálně a účelem zkoumání jejich recipročních sítí a zmapování je-|lch významotvorného životního světa v celé jeho plnosti, ale výzkum je často omezen na jedinou lokalitu.

Výzkum transnacionálních skupin se dotýká teorie etni-1 ity mnoha způsoby, nezřídka reformuluje a precizuje starší debaty týkající se vztahu etnicity a kultury, historie a míry skupinové koheze. Podobně jako ve starších studiích z Chi-1 aga a Měděného pásu, se ukázalo, že skupinové identity jsou v situaci zvýšené interakce s druhými často posilovány, nikoli oslabovány, i když kulturní výměna se sousedními skupinami (zejména s majoritami) mění jejich světy každodenní zkušenosti. Souběžně s tím platí, že integrace do majoritní společnosti, která vede k vytváření narůstajících oblastí zkušeností sdílených s majoritou, vytváří v rámci minoritních skupin zóny napětí, zejména na jejich okraji. Podobnou argumentaci můžeme formulovat ve vztahu k domorodým menšinám, které jsou stále více integrovány do státu a kapitalistického trhu.

Některé z nejslibnějších nových směrů výzkumu transna-cionalismu se týkají vztahu mezi „novou“ a „starou“ zemí. Výzkum transnacionálních recipročních sítí naznačuje, že vazby tvořené morálními závazky dnes dokáží přetrvat po celé generace, hlavně díky nástupu a rozšíření možností okamžité komunikace a levných leteckých spojení. Nacionalismus na dálku (Anderson, 1992; Fuglerud, 1999) je další, stále poněkud neprozkoumanou formou transnacionalismu, ve které se lidé žijící v jedné zemi politicky angažují v jiném státě. Tento fenomén dodává novou dimenzi teoretickému chápání sociální identifikace a přivádí antropologii do kontaktu s transnacio-nálnímí právními studiemi, politickou vědou a interdisciplinární debatou týkající se občanství.

V kontextu antropologického výzkumu etnicity se ukazuje jeden aspekt tohoto směru bádání, který představuje odpoutání se od minulosti – jeho vztah k normativitě. Když se antropologové potýkají s problémy týkajícími se multikulturalismu, často činí otevřené politické či morální soudy. Mnozí antropologové se tak ukazují jako politicky angažovaní, většina z nich brání multikulturalismus v některém z mnoha jeho významů (viz Hall, 2000), zatímco jiní ho kritizují z hlediska lidských či ženských práv (Okin, 1997). Paul Silverstein (2005) popisuje, jak byla diverzita v Evropě stejně jako v USA redukovaná na „jedinou černo-bílou dyádu“ (Silverstein, 2005: 365) a následně se zaměřuje na to, jak se do popředí dostaly nové druhy distinkcí, které nejsou založené na předpokladu biologické odlišnosti. Tyto distinkce, někdy nazývané jako „neorasismus“ (Balibar, 1991), mohou být založeny na lidových představách týkajících se kulturní či náboženské odlišnosti, ovšem nezřídka se s nimi operuje ve smyslu rasové kategorizace (Silverstein, 2005; Stoické, 1995; Werbner, 2005). Silverstein píše o „rasizaci“ a „redukci a utvrzování proměnlivých rasových kategorií podél jediného černo-bílého spektra“ (2006: 367). I když je tento pohled značně rozšířen u intelektuálů inklinujících k liberální levici v severoatlantickém regionu, na to, aby se stal zajímavým pro antropology, potřebuje ještě empirické ukotvení. Bližší pohled na mechanismy in-kluze a exkluze v kulturně různorodých evropských městech by nepochybně dokázal odhalit více nuancí. Úzkost z neochoty muslimů akceptovat rovná práva pro ženy a tolerovat homosexualitu by například neměla být zaměňována s pejorativními pohledy na ne-bělochy; jsou založeny na odlišných principech sociální klasifikace a na odlišných ideologických postojích, mají rozdílné dopady na sociální organizaci a často se týkají odlišných osob.

Řada badatelů, kteří zkoumají migraci a výzvy, které s sebou nesou multietnické společnosti, dospěla k závěru, že současná migrace je často dlouhodobý proces, který může pokračovat po celé generace. Jinými slovy, žádný nacionalistický integrační proces nebude nikdy definitivně završen. V době druhé světové války uteklo mnoho Norů, kteří byli aktivní v odboji, do neutrálního Švédska; téměř všichni se po válce vrátili domů. Řada německých Židů ve stejné době uprchla do Spojených států, avšak jen velmi málo z nich se po roce 1945 vrátilo do Německa. Obyvatelé Bosny a Kosova, kteří v devadesátých letech 20. století získali status uprchlíka v různých evropských zemích, se po skončení balkánských válek obvykle vrátili domů, je však jen málo pravděpodobné, že se z evropských zemí vrátí domů také statisíce utečenců ze Somálska, částečně proto, že vyhlídky na politickou stabilitu v jejich zemi jsou mizivé. Řada uprchlíků si vytváří přechodnou identitu – napůl uprchlík, napůl pracovní migrant. Naučí se místní jazyk, najdou si práci, jejich děti mohou nastoupit do školy. Stále však mohou hovořit o návratu.

Mnozí příslušníci menšin – imigranti, permanentní diaspory a uprchlíci – participují na dvou státních politických systémech současně. Tato situace přináší vládám nové výzvy, které jsou podobné, i když mírně odlišné, od problémů kultury a práv, kterým jsme se věnovali výše. 0ivind Fuglerud (1999) ve své studii o Tamilech v Norsku tvrdí, že jeho závěry by bylo možné aplikovat na jakoukoli západní zemi, v níž žijí tamilští uprchlíci ze Srí Lanky. Analyzuje skupinovou dynamiku v rámci kategorie (či komunity) Tamilů a ukazuje, jakým způsobem jejich vůdcové získávají podporu pro hnutí za nezávislost, které bojuje proti srílanské vládě, a odhaluje existenci „militantních“ a „umírněných“ frakcí. Poukazuje také na to, jak jsou uprchlíci prostřednictvím kastovních a příbuzenských sítí verbováni a „posíláni do Evropy“ se specifickým cílem prosazovat cíle tohoto hnutí. Ačkoli v úsilí o získání přízně majority nejsou nijak přehnaně aktivní, finanční a jiné formy podpory, které získávají, jsou pro srílanské separatisty klíčové. Dnes jsou v Norsku Tamilové pokládáni za jednu z dobře integrovaných přistěhovaleckých menšin. Značná část z nich je zaměstnaná a jen zřídkakdy se zapojují do ilegálních aktivit. Fuglerud však ukazuje, že většina Tamilů neusiluje o integraci do majoritní společnosti: jejich hlavním zájmem je prosazování tamilské nezávislosti na Srí Laňce a jejich společenská adaptace je tomuto cíli podřízena. Snahy státu o ponor-štění Tamilů jsou tak nevyhnutelně odsouzeny k neúspěchu.

Tento typ transnacionálního politického aktivismu bývá označován jako nacionalismus na dálku (Anderson, 1992). Je třeba jej odlišit od snah o získání podpory hostitelské země pro politické cíle, které jsou omezeny právě na hostitelskou společnost. Příkladů nacionalismů na dálku najdeme v současnosti celou řadu. Indické hnutí hindutva například dokázalo najít velmi cennou podporu – a nejen finanční – od indických imigrantů na západě. Američané irského původu zase poskytují významnou podporu aktivitám IRA a politika USA vůči Izraeli by s největší pravděpodobností vypadala úplně jinak, nebýt aktivit amerických Židů. Nacionalismus na dálku nebo politika „na dálkové ovládání“ mohou být velmi účinné a ilustrují, jak transnacionální vazby oslabují autoritu národního státu.

Karen Fog Olwigová popisuje ve své vlivné práci o obyvatelích karibských ostrovů další typ transnacionalismu. Práce vychází z dlouhodobého terénního výzkumu v Karibiku (zejména na ostrově Nevis), stejně jako na jiných místech, kam obyvatelé ostrovů migrují, jako je například Londýn či Toronto (Olwig, 1993; 1997)- Podobně jako jiní badatelé, zabývající se Karibikem, si všímá toho, že migrace není jednorázovým aktem s jasným odchodem a stejně tak jasným návratem. Stručně řečeno, řada lidí cestuje neustále tam a zpět, což je dobře vidět na příkladu příslušníků tureckých a subkontinen-tálních menšin v západní Evropě, kdy mnozí z nich vlastní a udržují dva domy, v každé zemi jeden. Olwigová se však pustila do výzkumu vytváření místa, paměti a kulturní identity u dlouhodobých migrantů a dokonce u jejich dětí, z nichž některé v Karibiku nikdy nebyly. Ti mají přesto všechno velmi jasnou představu o místě svého původu a často ji spojují s konkrétními lidmi a skutečnými místy, například s rodinným pozemkem či babiččiným domem. Přestože jsou fyzicky, sociálně a profesně usazeni ve velkoměstě, nadále se pokládají za obyvatele ostrova Nevis a udržují sítě, které je spojují s dal-š(mi lidmi pocházejícími z oblasti Karibiku. S rozšířením užívání internetu od devadesátých let 20. století se stalo udržovaní takových transnacionálních vazeb podstatně jednodušší a v následujících letech si bude ze strany antropologů žádat /.výšenou pozornost (Eriksen, 2007a; Miller a Slater, 2000).

Symbolická rekonstrukce vzdáleného domova není nevyhnutelným důsledkem migrace. Výzkum britské mládeže karibského a subkontinentálního původu (např. Westwood, 1995) ukazuje, že jejich chápání teritoriální identity nemusí být nevyhnutelně spojené se zemí jejich předků, ani s Británií (vůči níž je jejich pocit přináležitosti tak jako tak ambivalentní), či s náboženstvím, ale spíše s jejich lokalitou. Výzkum Sallie Westwoodové v Leicesteru popisuje splývání mládeže karibského a jihoasijského původu okolo mládežnické organizace, která nabízela aktivity, jako byl například fotbal; ukazuje tak vznik kolektivní identity, která není ani diasporická, ani transnacionální, ani etnická, aleje definována příslušností k lokalitě a faktem vyloučení z většinové anglické společnosti.

V této kapitole jsme doposud ukazovali, jak jsou dilemata multikulturalismu vyjádřena v sociální filosofii, antro-pologické teorii a v sociální praxi. Multikulturní společnost, ať už ji definujeme jakkoli, je méně úhledně uspořádaným místem, než jsou Gellnerovy sociálně (z)konstruované národní státy či Andersonova pomyslná společenství, nemluvě o jednotných etnických skupinách klasické antropologické literatury. Například v takovém Southallu se zdá být míra variability téměř nekonečná (Steven Vertovec [2007] to nazývá „superdiverzita“) a dvojitý problém toho, jak najít společnou řeč v rámci jedné země a jak tuto zemi izolovat před účinky transnacionalismu a politiky na dálku, se zdá být neřešitelný. Jak jsem ukázal v posledních kapitolách, běžným řešením těchto problémů bývá politika identity v té či oné podobě, ať už na úrovni etnických kategorií nebo na úrovni státu. Nyní se podíváme na nedávný pokus o politiku identit v nebývale velkém rozsahu a následně se pokusím načrtnout několik základních rysů současné politiky identit.

Modernita hnutí hindutva

Indie představuje pro každého badatele, který se snaží vytvo řit všeobecnou teorii etnicity nebo nacionalismu, tvrdý oříšek. Indie není státem založeným na kulturní podobnosti nebo dokonce rovnosti v západním smyslu, je to země s hluboce zakořeněnými hierarchiemi a s mimořádně vysokou mírou vnitřní kulturní diverzity. Indická populace, čítající téměř miliardu lidí²⁴, je rozdělena na základě jazyka, náboženství, kast a kultury a často se můžeme setkat s tvrzením, že kulturní komplexita Indie je vyšší než komplexita celých kontinentů, jako je například subsaharská Afrika či Evropa. Třebaže více než 80 % indické populace tvoří v tom či onom smyslu hinduisté, je Indie domovem třetí největší muslimské populace na světě a žije v ní více křesťanů než ve všech skandinávských zemích dohromady. Od vyhlášení nezávislosti (resp. rozdělení) v roce 1947 byla Indie definována v gándhíovsko-nehrůovském smyslu jako sekulární federace se dvěma státními jazyky -angličtinou a hindštinou, s dalším zhruba tuctem oficiálních regionálních jazyků.

Od počátku osmdesátých let 20. století, a obzvláště intenzivně v letech devadesátých, začíná v Indii získávat vliv původně marginální politické hnutí, jehož působení nakonec vyvrcholilo vítězstvím ve dvou po sobě jdoucích všeobecných volbách v letech 1998 a 1999. Toto hnutí se často označuje jako hindutva, což zhruba znamená „hindství“, a snaží se své příznivce sjednocovat prostřednictvím hesel o tom, že Indie by měla být redefinována jakožto země hinduistů. Hnutí hindutva, vedené organizací RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh) začalo v poměrně skromné podobě působit už v meziválečném období, a jeho nejnovější parlamentní křídlo BJP (Bharatiya Janata Party, Indická lidová strana) je dnes u moci nejen na

Irderální úrovni v Novém Dillí, ale také v několika státech 1'flderace.²⁵

Rétorika hnutí hindutva silně evokuje evropský etnický nacionalismus. Připomíná dávné mýty trpkých porážek a vznešených obětí a rekonstruuje je tak, aby zapadaly do kon-lextu současné politické scény. Hojně cituje básníky 19. století a posvátné texty a přepisuje historii tak, aby minulost odpovídala nově definované současnosti. Prosazuje návrat ke kořenům, odsuzuje westernizaci a její negativní dopady na morálku mládeže, velebí rodinu a jako klíčovou instituci společnosti se snaží prosadit vizi Indie jako hindu rashtra – hin-duistického národního státu. Zatímco Radžív Gándhí se klidně nechal vyfotografovat v tričku Lacoste a khaki šortkách, vedoucí osobnosti BJP nosí výlučně tradiční indický oděv. Za hlavního nepřítele nicméně není považován západ, ale islám, který je vykreslován jako bojovné a kruté náboženství, cizí prvek na indickém subkontinentu, a indičtí muslimové (potomci konvertitů, podobně jako bosenští Muslimové) jsou znázorňováni částečně jako zrádci hinduismu a částečně jako cizí vetřelci. Zničení mešity v Ajódhji na severu Indie v prosinci 1992, násilné nepokoje v několika indických městech a volání po opětovném vybudování hinduistického chrámu zasvěceného Rámovi, který údajně před staletími zničil jeden z mu-ghalských vládců, představují v tomto ohledu vrchol (stran dalších podrobností viz van der Veer, 1994; Hansen, 1999).

Mimořádný vzestup tohoto tradicionalistického hnutí je důsledkem několika vzájemně propojených procesů soci-okulturní změny či modernizace. Zaprvé, samotný koncept hindutva, neboli hindství, je moderní. Hinduismus není „náboženstvím knihy“. Je to necentralizované náboženství s velkým množstvím posvátných textů, tisíci avatarů (inkarnací božstev) a mnoha způsoby jejich uctívání. Myšlenka hindské identity jako pomyslného společenství založeného na kulturní podobnosti je hinduismu jako takovému, který je náboženstvím vycházejícím z představ komplementarity, odlišnosti a hierarchie, cizí. Pokud jde o politický hinduismus, někteří indičtí komentátoři hovoří o jeho semitizaci, neboť přebírá strukturální charakteristiky velkých náboženství západní Asie.

Zadruhé, hnutí hindutva je explicitně utvářeno podle vzoru evropského nacionalismu (někteří ze starších ideologů hnutí byli dokonce horlivými obdivovateli Hitlera), který představuje již 150 let trvající pokus o vyřešení rozporu mezi změnou a kontinuitou, a to právě vyprávěním o kořenech a tradicích, v situaci industrializace a modernizace. Tento aspekt je přitom v praktikách hnutí hindutva zjevný: do popředí se dostává problematika státní hymny, oblékání a zahraniční kuchyně, sociální život je však i nadále, stejně jako dříve, ovlivňován hlubokými sociálními změnami. Existuje jasná souvislost mezi vzestupem BJP, liberalizací indické ekonomiky, vzestupem nové střední třídy s výraznou konzumní orientací a rychlým rozšířením nových masmédií včetně Star-TV Network Ruperta Murdocha. Zatímco liberalizace tohoto druhu na jedné straně podporuje konzumní způsob života (který je chápán jako westernizace), zároveň také nepřímo podporuje tradicionalismus, protože nové vzorce spotřeby a nová mediální scéna ukazují i to, že mizející tradice jsou v ohrožení.

Zatřetí, „nakažlivý“ vliv politického islámu je zde zřejmý: hindutva představuje prosazování hindské identity v protikladu k muslimské identitě, jak v Pákistánu, tak v samotné Indii. Je tedy dvojnásobnou ironií, že hindutva má dvojí kořeny: jednak v evropském romantismu a jednak v západoasijském politickém islámu. Když Dr. Veer Savarkar, první ideolog hnutí, ve dvacátých letech minulého století napsal, že „hindutva není totéž co hinduismus“, měl pravdu, třebaže z jiných důvodů, než se domníval. Savarkar chápal hnutí hindutva jako širo-kospektrální sociální hnutí, které pramení přímo z hinduis-tické víry a praxe, zatímco historicky přiměřenější výklad jej považuje spíše za důsledek šíření kulturních vlivů z Evropy a západní Asie.

Začtvrté, což je možná také nejdůležitější, hnutí hindutva můžeme chápat také jako reakci na rostoucí egalitářství indické společnosti. Už v padesátých letech minulého století se začaly prosazovat politické strategie zaměřené na zlepšení podmínek „nedotknutelných“, nejnižších kast, a v devadesátých letech byla v tomto ohledu navržena – a v některých případech i realizována – velmi přísná opatření. Kolem poloviny indické populace dnes spadá do kategorie dalitů („nedotknutelných“), příslušníků původního kmenového obyvatelstva, nižších kast nebo OBC (Other Backward Classes), přičemž teoreticky, na základě doporučení vládou pověřené Mandalovy komise, by pro tyto skupiny mělo být vyhrazeno 49,5 % ze všech pracovních míst ve veřejném sektoru. Tento princip je od začátku devadesátých let prosazován v řadě oblastí. Je pochopitelné, že řada příslušníků „dvakrát zrozených“ vyšších kast má pocit, že jsou tím podrývána jejich dědičná privilegia. Hindutva je tak zejména hnutím reprezentujícím zájmy rozčarovaných vyšších kast. Do značné míry představuje reakci proti hnutí za větší rovnost v indické společnosti. Ačkoli by se mohlo zdát, že hindutva prosazuje vizi rovnosti mezi hin-duisty, jednou z implikací tradicionalistické verze hinduismu, kterou hindutva podporuje, je oživení kastovního systému, z něhož mohou těžit jen příslušníci „dvakrát zrozených“ kast. Z toho důvodu Froystad (2000) tvrdí, že hindutva je nestabilní ideologií, která je často zatlačována do pozadí kastovní ideologií, která je v každodenní praxi zakotvena podstatně hlouběji. Hindutva si tak může uchovat svou přitažlivost jen tak dlouho, dokud se jí bude dařit účinně aktivovat nepřátelský obraz muslimů.

Některé obecné rysy politiky identit

Pokusme se nyní podívat se blíže na to, do jaké míry je možné z případu hnutí hindutva vyvodit všeobecnější závěry, když jej implicitně srovnáme s jinými případy politiky identit, které známe (stran rozsáhlejší analýzy viz Eriksen, 2001b). Uve deme tři sociální a pět kognitivních rysů, které se zdají být téměř univerzální.

Zaprvé je to soutěž o nedostatkové zdroje. Jak ukázal Horowitz (1985) a řada dalších autorů, kteří se zabývali skupinovými konflikty v současných společnostech, takřka nedílnou součástí těchto konfliktů je dojem nedostatkovosti a boj o uchování či získání hegemonie anebo rovnoprávnosti. Úspěšná mobilizace na základě kolektivní identity vyžaduje všeobecně rozšířené přesvědčení, že zdroje jsou rozdělovány nerovnoměrně na základě kritéria příslušnosti ke skupinám. „Zdroje“ bychom přitom měli chápat v co nejširším smyslu, v podstatě může jít o ekonomický blahobyt a politickou moc, nebo uznání či moc symbolickou – ačkoli většinou jde buď o zdroje ekonomické, nebo politické. Tento rys můžeme v případě hnutí hindutva identifikovat snadno: hindutva je pokusem o obranu politických a ekonomických zájmů „hinduistů“ v sekulární Indii.

Zadruhé, modernizace vyvolává rozpory a spouští konflikt. Integrace původně samostatných skupin do sdíleného ekonomického a politického systému zviditelňuje nerovnosti, protože skupinám umožňuje vzájemné srovnání. Současnou et-nicitu můžeme popsat jako proces, který činí kulturní rozdíly porovnatelnými a z tohoto hlediska je moderním fenoménem. Vzestup dalitského hnutí usilujícího o uznání a rovnoprávnost pro skupiny „nedotknutelných“ je vyjádřením moderní hodnoty rovnosti, a protireakce ze strany hinduistické pravice je zase pokusem o zastavení šíření rovnostářství, stejně jako odrazem – téměř dokonale zrcadlovým – symbolického souboje s muslimy uvnitř a (zejména) mimo Indii.

Zatřetí, skupiny se do značné míry sebereprodukují. Sňatky mezi vyznavači různých náboženství jsou v Indii velmi vzácné. Ačkoli pro vznik silné kolektivní identity není biologická se-bereprodukce v žádném případě nezbytná, měli bychom mít na paměti, že ve většině společností zůstává příbuzenství stále

důležitým organizačním principem a mnoho z toho, co se na lokální úrovni označuje jako etnicita, je ve skutečnosti příbu-rnstvím. Kromě své symbolické stránky, která je vyzdvihována v ideologiích fiktivního či metaforického příbuzenství, i o ii příbuzenství také významný rozměr sociální. Symbolické hranice nikdy nejsou účinné, nejsou-li podpořeny sociální organizací.

A nyní se dostáváme ke kognitivním rysům.

Zaprvé, na úrovni ideologie kulturní podobnost vítězí nad ociální rovností. Politický hinduismus vykresluje vlastní sku-
259
pinu jako homogenní, jako osoby „stejného druhu“. Vnitřní rozdíly jsou opomíjeny a navíc je hodnota rovnosti v širším politickém kontextu z údajně kulturních důvodů opouštěna (ačkoli by bylo možné říci, že hindutva je jakýmsi trojským koněm, který skrývá zájmy vyšších kast pod rouškou pan-hin-duistické rétoriky, důležité je v tomto kontextu to, že zdůrazňuje společné rysy všech hinduistů bez ohledu na kastu nebo jazyk).

Zadruhé, politika identit vyvolává obrazy minulého utrpení a nespravedlnosti. Vůdčí osobnosti hinduistického hnutí si daly velkou práci s tím, aby vykreslily mughalskou (muslimskou) vládu v Indii od počátku 16. století jako krvavou a autoritářskou, podobně jako například Srbové bědují nad porážkou, kterou utrpěli v roce 1389 od Turků na Kosově poli, nebo jako vůdcové domorodého obyvatelstva na Fidži srovnávají svůj trpký úděl se situacemi jiných domorodých skupin stižených cizí invazí, či podobně jako skotský nacionalismus dopodrobna rozvádí anglický útlak, atd. Násilí namířené vůči potomkům vetřelců tak může být chápáno jako legitimní odplata. Vůdcové hnutí hindutva, kteří tvrdí, že reprezentují 80 % indického obyvatelstva, si neustále stěžují na to, že hinduismus je v nepřátelském obležení a musí se bránit všemi dostupnými prostředky.

Zatřetí, politická symbolika a politická rétorika se dovolávají osobní zkušenosti. To je pravděpodobně nejdůležitějším ideologickým rysem politiky identit obecně. Proponenti politiky identit využívají při oslovování svých příznivců mýty, kulturní symboly a příbuzenskou terminologii, a snaží se tak zastřít a bagatelizovat rozdíly mezi osobní zkušeností a skupinovými dějinami. Právě tak přišlo Srbům v době, kdy vrcholil kosovský konflikt, smysluplné hovořit o legendární bitvě na Kosově poli v první osobě („Mj jsme byli roku 1389 poraženi“), a logika odplaty tak mohla být rozšířena na celé metaforicky pojaté příbuzné, v řadě případů na miliony lidí. Soukromé zkušenosti spojené s konkrétní lokalitou a vlastní rodinou jsou tak promítnuty na (celo-)národní scénu. Tohoto obecného rysu sociální integrace si ve své analýze národních rituálů všímá Handelman (1990) a před ním Turner (1967) při svém výzkumu Ndembuů v Zambii.

Začtvrté, „domácí“ jsou stavěni do kontrastu s „vetřelci“. Ačkoli tento ideologický rys politiky identit není v žádném případě univerzální, zdá se, že nachází využití, kdykoli je to možné a často přitom dochází ke zkreslování historických faktů. Neexistuje žádný důkaz, který by dokládal, že předkové indických muslimů přišli do Indie později než prapředkové křesťanů či hinduistů, třebaže platí, že islám se dostal do Indie poměrně nedávno. Na tomto fenoménu je zajímavé to, jakým způsobem je rozdílná hloubka kulturních genealogií („kořenů“) využívána k ospravedlňování nerovného zacházení. Historická lokalizace self na základě původu a místa je tak nadána politickým významem. To je jedním z ústředních prvků domorodých hnutí, stejně jako etnopolitiky v Malajsii či na Fidži.

A nakonec, zapáté, sociální komplexita dané společnosti je redukována na soubor jednoduchých kontrastů. Jak psal už Adolf Hitler ve své knize Mein Kampf, skutečný národní vůdce soustřeďuje pozornost svého lidu na jednoho nepřítele. Protože vazby jdoucí napříč společností snižují pravděpodobnost násilného konfliktu, musí být kolektivní identita založena na relativně jednoznačných kritériích (jako je například místo, náboženství, mateřský jazyk či příbuzenství). V procesu vymezování hranic vůči démonizovanému Druhému je opět sni-/.ován význam vnitřních rozdílů. Tento mechanismus známe ze širokého spektra mezietnických situací, od sociální klasifikace v zambijských hornických městech (Epstein, 1992), přes norsko-sámské vztahy v subarktické Skandinávii (Eidheim, 1971), až po sinhálsko-tamilský konflikt na Srí Laňce (Kap-ferer, 1988) a québecký nacionalismus (Handler, 1988). „Ten Druhý“ je redukován na velmi malý soubor „rysů“ a totéž platí o kolektivním Self.

Jak naznačovala úvodní část této kapitoly, zjednodušování, kterého se dopouští politika identit, je v rozporu s komplexitou zkušenosti. Žádný seriózní sociální vědec zabývající se problematikou menšin si dnes nemůže dovolit předpokládat, že „všichni X jsou stejní“. Jak uvádí Hall, „všichni jsme tvořeni velkým množstvím sociálních identit“ (1991: 57). Jestliže reifíkace, zjednodušování a rigidní udržování hranic v rámci politiky identit skutečně fungují, je třeba hledat důvod právě v tom, že nabízejí smysluplné uspořádání světa a zároveň slibují přístup ke zdrojům: jak jsem již uvedl v jedné z předchozích kapitol, obsahují v sobě smysl i politiku.

V poslední kapitole této knihy se pokusíme přiblížit perspektivy, kterými jsme se doposud zabývali, prostřednictvím pohledu na to, co není etnické. Etnicita je totiž produktem lidské činnosti, ovšem nevytvářejí ji jen lidé, které zkoumáme, ale také my sami. Pokud jako badatelé etnicitu hledáme, najdeme ji – ovšem za cenu zanedbání jiných druhů vztahů, které „tam venku“ také jsou.

DOPORUČENÁ ČETBA

Baumann, Gerd (1999) The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic and Religious Identities. London: Routledge. Práce antropologa, který se zabývá filozofickými problémy multikulturalismu a práv ze specificky antropologické perspektivy.

Watson, Conrad, W. (2000) Multiculturalism. Buckingham: Open University Press. Úvod do problematiky multikulturalismu se specifickým důrazem na vzdělávání, náboženskou toleranci a dopady globalizace.

Wilson, Richard A. – Jon Mitchell, eds (2003) Human Rights in Global Perspective: Anthropological Studies of Rights, Claims and Entitlements. London: Routledge. Vynikající úvod do antropologie lidských práv, prezentující otázky kulturního partikularismu a univerzalismu s dobrým etnografickým podložím.

262

Zvyk vidět opozice. Obecně rozšířený nepřesný způsob nahlížení na svět nachází všude v přírodě opozice (jako například „studený a horký“) tam, kde nejsou žádné opozice, ale rozdíly ve stupních. Tento zlozvyk vede k tendenci chápat a analyzovat i náš vnitřní svět, duchovně-morální svět, na základě takových opozic. Nezměrná bolest, arogance, krutost, odcizení, chlad, prostoupily lidské city, protože myslíme v opozicích, namísto v přechodech.

Fridrich Nietzsche (Der Wanderer und sein Schatten, § 67)

Rysem současného světa je, že skupiny a jednotlivci se stávají současně podobnějšími i odlišnějšími. Jak říká Gellner: „moderní společnost je jak homogennější, tak také diversifikovanější než společnosti, které jí předcházely“ ' (Gellner, 1978: 141). Antropologický pohled na etnicitu jako na proces nám umožňuje nahlížet tuto kontradikci jako fundamentální dualitu podobnosti a odlišnosti, inkluze a exkluze, homogenizace a fragmentarizace. Tato kniha zdůrazňuje, že ačkoli se lidé díky modernizaci stávají v jistém smyslu stále podobnějšími, stávají se zároveň odlišnějšími, přičemž jedním z hlavních vyjádření této rozmanitosti je právě etnicita. Etnicita činí kulturní odlišnosti srovnatelnými a předpokládá tedy společný jazyk k diskusi těchto odlišností. Dichotomizace a komplementarizace, hlavní způsoby vyjadřování odlišností a specifik, s sebou nese srovnávání. Navíc, protože etnicita obsahuje aspekt soutěže o zdroje, aby mohla etnická soutěž vůbec nastat, je nezbytná shoda v tom, jaké zdroje jsou žádoucí. A nakonec, etnické skupiny mají tendenci využívat prostředky moderní masoví-komunikace jak k posílení vnitřní soudržnosti, tak i k prezentaci vlastních požadavků (anebo zboží, jako v případě „Etnicity a.s.“) okolnímu světu. S jistou dávkou ironie bychom tak mohli říci, že globalizace činí lidi čím dále tím podobnějšími, přičemž čím podobnější si jsme, tím odlišnější se snažíme být. Ovšem čím odlišnějšími se snažíme být, tím podobnějšími se stáváme, protože etnická hnutí po celém světě vycházejí ze stejného „principu jedinečnosti“, což jsme si ukázali v kapitole osmé.

Etnická různost čerpá ze sociálních, kulturních a politických zdrojů, které předpokládají předchozí institucionalizaci kontaktu mezi skupinami a v jistých ohledech jejich integraci do jednotného systému. Jak ale ukázala zejména sedmá a osmá kapitola, co se týče mezietnických interakčních systémů, nemůžeme již dále stabilitu a ohraničenost považovat za samozřejmé. Nové výzkumy v oblasti transnacionalismu, nacionalismu na dálku a přilehlých fenoménů ukázaly, že etnické vztahy musí být čím dále tím více zkoumány v rámci rozsáhlého dynamického systému, spíše než jako vztahy autonomních a oddělených stabilních společností. Spíše než rekapitulaci předchozích kapitol bych chtěl tuto stručnou závěrečnou kapitolu věnovat zamyšlení nad významem studia etnicity a nacionalismu v současném světě, otázce, zda se snad postmoderní svět nestal tak neredukovatelně komplexním a nepřehledným, že ho dále již nelze zkoumat zaměřením pozornosti na relativně stabilní identifikace a skupinové formace vycházející z etnicity. Taková je přitom pozice některých teoretiků zastávajících postmoderní perspektivu, jakož i sociologů, jako je Brubaker (2002), obdobný postoj sdílí též také Jenkins (2007, 2008) a další.

Globalizace

Bylo by velice těžké argumentovat proti tvrzení, že svět je dnes díky satelitní televizi, internetu, mobilním telefonům, migraci a turismu, jakož i intenzivnější výměně symbolů a vý-

Kiiamů oproti předchozím historickým epochám propojenější. Illavním městem indické kuchyně může být klidně Londýn, (Mnské zase San Francisco. Aby byl antropolog schopen provést terénní výzkum ve vesnici v Dominikánské republice, musí strávit alespoň několik měsíců v New Yorku, protože ve všech ročních obdobích pracuje polovina vesničanů právě ve „Velkém jablku“. Malí trollové, trička s Munchovým Výkřikem a drahé pletené svetry prodávané coby norské suvenýry návštěvníkům Osla se vyrábějí na Taiwanu, v Pákistánu a na Srí Laňce. Největším městem anglicky mluvícího Karibiku je Londýn. Kdyby klasický patriarchální příbuzenský systém Taiwanců neprokázal schopnost odolat tlaku individualismu jakožto důsledku modernizace, možná by dnes ještě řada obchodů v Silicon Valley fungovala: patriklan je dobře fungující ekonomická jednotka, v jejímž rámci jsou půjčky bezúročné a služby zdarma; jsou-li některé obchody v Kalifornii (a na jiných místech) nuceny zavřít, protože jejich zákazníci přišli o práci, je to dílem výsledkem konkurence z východní Asie.

Globalizace je duální proces dialektické povahy: svět na jedné straně smršťuje tím, že umožňuje rychlé kontakty napříč dřívějšími hranicemi, a na straně druhé svět rozpíná vytvářením povědomí o rozdílech. Homogenizuje lidské životy tím, že jim vnucuje společné jmenovatele (státní uspořádání, trh práce, konzum atd.), ale prostřednictvím nových forem diver-zity, vzešlých z intenzivnějších kontaktů, přispívá také k jejich heterogenizaci. Globalizace je dostředivá, protože lidi celosvětově spojuje, ale současně je odstředivá, neboť dává podněty ke zvýšení povědomí o lokální jedinečnosti a její obnově či produkci. Centralizuje moc a podněcuje hnutí původních obyvatel, malých národů a dalších skupin bojujících za lokální autonomii a sebeurčení. A konečně, globalizace nám připomíná, že jsme všichni na jedné lodi a musíme se tedy i navzdory rozdílům naučit žít společně, a tím umožňuje kosmopolitismus jak v politické teorii, tak i v praxi. Na straně druhé ovšem globalizace vzbuzuje pocity odcizení, které ohrožují identitu i pocit politické suverenity, a tím podporuje také fundamentalismus, různé formy misionářského univerzalismu, jakož i provinci.! lismus (stran rozsáhlejšího popisu viz Eriksen, 2007).

Třetí cesty či třetí alternativy se často formují a povsta vají z právě uvedených rozporů. Na tomto místě je vhodné uvést termín glokalizace, ale také termíny jako alterglobalizace, tedy „alternativní“ globalizace, či „globalizace těch Druhých“, což jsou iniciativy neziskových organizací usilujících o vyu žívání technologií a sítí umožněných globalizací ve prospěch znevýhodněných.

Modernizace a vzrůstající míra sociální organizace jsou poznamenány komplexním procesem simultánní homogenizace a diferenciace. Některé rozdíly mizí, zatímco jiné se objevují.

Skutečný globální proces ovlivňuje podmínky lidí žijících v jedinečných lokalitách, neboť vytváří nové možnosti a formy zranitelnosti. V éře jaderných zbraní, transnacionálního terorismu a potenciální ekologické katastrofy jsou rizika sdílena globálně. Obdobně jsou ekonomické podmínky v určité lokalitě často (někteří by řekli vždy) závislé na událostech, k nimž dochází na jiném místě globálního systému. Dojde-li na Taiwanu k průmyslové konjunktuře, budou zasažena města ve střední Anglii. Porostou-li ceny ropy, znamená to spásu pro ekonomiku Trinidadu založenou na jejím exportu a současně katastrofu pro sousední ekonomiku Barbadosu, která je závislá na jejím dovozu.

Konzumní vzorce také podle všeho v řadě ohledů splývají: lidé skoro všude chtějí totéž zboží, od mobilních telefonů po konfekční oblečení. Předpokladem pro to, aby tato poptávka mohla být uspokojena, je víceméně úspěšné zavedení určitých institucionálních aspektů modernity, zejména pak peněžní ekonomiky – ne-li rovnoměrné rozšíření placené práce a gramotnosti. Neustále narůstající transnacionální trh s komoditami materiální i nemateriální povahy vytváří soubor společných kulturních jmenovatelů, které, zdá se, eliminují lokální odlišnosti. Hot-dog, pizza a hamburger (či, jak je tomu v Indii, lambburger) jsou skutečně součástí světové kuchyně; tytéž pop-songy se hrají na stejných diskotékách v Kostarice i llujsku; tytéž reklamy na Coca-Colu jsou s minimálními lo-I' alními obměnami k vidění v kinech po celém světě, knihy I lana Browna jsou všude, kde se jen knihy prodávají a tak dále. Investice kapitálu, vojenská moc a světová literatura byly zbaveny pout prostoru a nadále již nejsou svázány s určitou lokalitou. S rozvojem proudových letadel, satelitních antén a nověji internetu nepředstavuje již vzdálenost pro tok investic, I' ulturních významů a vlivu omezující faktor.

Vymanění se z prostorových pout však není úplné a vždy je doprovázeno snahami o opětovné zapuštění kořenů. Někdy přitom není opětovného zapuštění kořenů ani potřeba – podí-váme-li se totiž podrobněji, ukáže se, že sociální svět, ve kterém většina lidstva žije, zůstává stále v řadě významných ohledů prostorově ukotven, a to navzdory dekádám intenzivní technologiemi řízené globalizace. Dopad globalizace – či spíše její význam pro naše životy – je značný, ovšem každý jednostranný popis je v konečném důsledku falešný. V opozici vůči názorům považujícím globalizaci za „závěrečný stav“, či „výsledný produkt“ Mittelman (2001: 7) tvrdí, že je-li „globalizace politickým fenoménem a předmětem sporů, pak nemůže mít předem dané výsledky. Politická rétorika nevyhnutelnosti přehlíží fakt, že za globalizaci stojí lidé, takže může být lidstvem také eliminována či změněna“. Proces globalizace je významný a má dalekosáhlé důsledky, současně je ale také plný kontradikcí, které s největší pravděpodobností hned tak nezmizí. Někteří lidé globalizují, jiní zrovna začali být globalizováni a u řady dalších je o přímém vlivu globalizace možné hovořit jen stěží.

Sociální teorie a postmoderní svět

Mnohé výzkumy v oblasti etnicity mlčky předpokládají, že národní stát je „hlavním zdrojem moci naší doby“, abychom použili Giddensovu formulaci (Giddens, 1985). To je v případě studia menšin obecně pravda, ať již jde o výzkum domorodých obyvatel či šetření v urbánním prostředí, analýzu separatistických hnutí nebo „proto-národů“ či studium mocenských bojů anebo identitárních procesů v „plurálních společnos tech“. V posledních letech řada společenskovědních badatel ti tuto premisu zpochybňuje, přičemž argumentuje tím, že svět se změnil a národní stát již dále nepředstavuje adekvátní synonymum pro „širší společnost“. Zdá se, že Eric Hobsbawm má pravdu, když ve vztahu k soudobému značnému zájmu akademického světa o nacionalismus zmiňuje Hegelovu tezi, že „Minervina sova vylétá za soumraku“ (Hobsbawm, 2000: 186 [1990]); jinak řečeno, že věk národních států již téměř minul. Stejně tak mají podle všeho pravdu Ulf Hannerz (1989; 1992), Arjun Appadurai (1990) a mnozí další antropologové, když tvrdí, že řada současných mužů a žen buduje svou identifikaci a sociální příslušnost na odlišném základě, než jak tomu bývalo dříve – především pak proto, že kapitalismus a moderní komunikační technologie, od satelitů k proudovým letadlům, relativizovaly prostorovou dimenzi lidského života. Řečeno mírně hyperbolickou tezí Rolanda Robertsona, svět se stal jediným místem (Robertson, 1990).

K ještě radikálnějším závěrům docházejí soicálněvědní teoretici jako Anthony Giddens (1998 [1990]; 1991), Immanuel Wallerstein (1991b. Wallerstein et al., 1998 [1996]) a John Urry (2000), kteří požadují radikální rekonceptualizaci kategorií sociálních věd. Podle Wallersteina je zastaralý samotný koncept společnosti (srov. diskusi in Ingold, 1996) – ten mohl být užitečnou metaforou v 19. století, ovšem ve spojitém světovém systému pozdního 20. století je zavádějící a scestný. Urry pak ve své Sociologii po éře společností (Sociology beyond Societies; 2000) vyvíjí celou novou sociologii, jejímž základním episte-mologickým principem je spíše pohyb než struktura. A Robertson hovoří o „současném vnímání světa jako jediného

místa“ (1994: 184)-

Z opačné strany kritizovala řada teoretiků kategorii jednotlivce. Shoda panuje v tom, že jedinci jsou v současném světě méně „integrovaní“ a jaksi přechodnější a neukotvenější – skutečně situačně proměnliví – než bývali dříve. V daném ohledu odkazuji na teorii postmodernismu a postmodernity (viz lupř. B. Turner, 1990; Lash – Friedman, 1991; Bauman 1993). /.a jímavou interpretaci této „situace“ podává sociální antro-položka Marilyn Strathernová, která dokládá, že integrovaný a ohraničený jednotlivec, pokládaný za člena „kultury“ a žijící ■ vúj život jako trvalá a vztahově usazená osoba, je naší kulturní likcí, která ztrácí na důvěryhodnosti (Strathern, 1992).

Zdá se, že většina těchto úvah se týká pouze malé, bohaté části světové populace – znuděných městských sekularizovaných západních intelektuálů a intenzivních konzumentů -nicméně globalizace kultury a relativizace hranic má dalekosáhlé, třebaže nestejné, dopady. V době černobylské jaderné katastrofy jsem byl na výzkumu na Mauriciu a v obchodu s alkoholem jsem se setkal s vesnickými mauricijskými Indy, sběrači cukrové třtiny, kteří diskutovali o jejích následcích. Obdobně jsou v řadě venkovských oblastí chudých zemí rozšířeny například znalosti o možnostech emigrace do určitých zemí – a všichni poslouchají americkou popovou hudbu. Na rozdíl od globalizace starších období (od plantážní ekonomiky dále) podněcuje tato nová forma globalizace reflexivní vědomí o globálním systému. Stručně řečeno, řada lokálních společností celého světa se zdá být na politické, ekonomické a kulturní rovině čím dále tím více integrována do globálního systému a současně si je této skutečnosti více a více vědoma. Tuto skutečnost přitom začínají hojně dokládat etnografické studie aktuálnějšího data, než jsou výše citované teorie, jako například Comaroff a Comaroffová (2009), Tsingová (2005) a Olwigová (2007). Pokud dřívější ortodoxie v antropologii spočívala v izolování zkoumané jednotky pro analytické účely, nyní se zdá, že tento přístup byl nahrazen vírou, že hodnotná je pouze taková antropologie, která bere v úvahu globální propojenost (viz Eriksen, 2003, 2006, 2007b).

Na straně druhé se objevily výrazné kritiky zaměřené na tendence ke „globálnímu žvatlání“ (Kapferer, 2001; srov. též Friedman, 1994) a oslavy hybridního světa, kde „prostor tvořený toky“ (Castells, 1996) nahradil „prostor tvořený místy“, a kde může být akademický diskurz žertovně popsán jako po-strozmazaná mazanina (Appadurai, 1996: 51).²⁶ V předcho zích kapitolách jsem se zabýval kritikou konstruktivistické perspektivy v bádání o etnicitě; zmínku si ovšem zaslouží i to, že nová, postmarxistická a postdurkheimovská sociální teorie svým důrazem na změnu, flexibilitu a volbu může být náhlí žena jako akademická paralela k neoliberální ideologii, ktera byla tak všudypřítomná v devadesátých letech 20. století. S tímto názorem se ztotožňuje švýcarský antropolog Hans-Ge-org Wicker, který poznamenává, že „epistemologie celků byla nahrazena epistemologií procesů“ (Wicker, 1996: 21) a tvrdí, že postmodernistické, dekonstruktivistické a poststruktura-listické tendence „se podrobují Zeitgeistu a zaujímají svou pozici v táboře (neo)liberální ideologie“ (tamtéž). Tento pohled přitom sdílí řada autorů.

Změny ve světě meziskupinových vztahů

Podle všeho panuje obecná shoda v tom, že na řadě míst světa, světa po studené válce, se sociální identity zdají být, ve srovnání s tím, jak tomu bylo v dekádách po druhé světové válce, otevřenější vyjednávání, a to v tomtéž čase, kdy je důraz na „primordiální“, etnické a národnostní identity větší, než kdy býval. Změny v identitě britských Asijců (viz např. Brah, 1996) tuto skutečnost dobře ilustrují. Poté, co byli v padesátých a šedesátých letech nahlíženi převážně třídní optikou, nastal v následujících dekádách proces kulturalizace a etnizace jejich kolektivních identit, aby v průběhu devadesátých let řada britských občanů asijského původu investovala enormní sumy energie do osvobození se od stereotypních obrazů své „kultury a identity“, zatímco jiní usilovali o jejich posílení. Po celé Evropě, od Irska a Norska až po Kavkaz a Andalusii, zní neustávající živá debata o tom, jakou identitu si kdo zvolí. Ve vý-i liudní Evropě i jinde došlo ke zformování nových národních I atu a objevily se problémy nových menšin. V oblasti ideologie byl státní komunismus nahrazen napětím mezi formami libe-i alismu a nacionalismu (ohledně Polska viz Mach, 1993; stran Československa viz Holý, 2001 [1996]; ohledně Rumunska viz Verdery, 1996). Staré západoevropské národní státy (a nakonec 1 některé státy střední a východní Evropy) převedly svou moc na nadstátní formaci, Evropskou unii. Na obou stranách hranic Evropské unie se objevila regionalistická a etnická hnutí a lidé jsou rozpolcení mezi tím, co vnímají jako staré, a co jako nové. Jinde ve světě se také objevují mocná ideologická linutí soutěžící o podporu lidí: politizovaný islám na blízkém východě a – zejména po válce v Perském zálivu – také jinde v muslimském světě; hnutí původních obyvatel a „etnických menšin“ v Severní a Jižní Americe; ideologie bhumiputra („synové země“) v Malajsii a oslavování předkolumbovských kultur na bolivijské vysočině. Většina těchto hnutí sdílí základní rys, jímž je apel na smysl pro primordiální pouta a kulturní autenticitu. Rusko, kromě toho, že je rozerváváno rozmanitými etnickými konflikty, je také rozděleno na slavjanofily a obdivovatele Západu (Tishkov, 1997); američtí intelektuálové jsou rozděleni na multikulturalisty a stoupence myšlenky sociální integrace; Indie na hnutí hindutva, politický islám a separatisty na straně jedné a sekularisty na straně druhé. Žádné politické hnutí založené na genderu či třídě nedisponovalo globálním vlivem ani vzdáleně srovnatelným s tím, jakému se na této rovině v poslední dekádě těší politika identit.

Na jedné straně jsme tak svědky mocných dostředivých vln kulturní homogenizace, užší ekonomické integrace (Held et al., 1999), vzrůstající participace na systému placené práce a peněžní ekonomice, vzrůstajícího konzumu globálního kulturního zboží (od telenovel po Coca-Colu) a sílícího toku lidí oběma směry mezi různými destinacemi. Plošné rozšíření satelitních televizí v osmdesátých letech vytvořilo podmínky pro globální živé vysílání: události mohou být nyní sledovány bez ohledu na to, kde k nim dochází. O dekádu pozdější fenomenální rozmach internetu (viz Castells, 2001; Eriksen, 2001a), který měl při posledním průzkumu (jaro 2010) více než mi liardu uživatelů²⁷, je související formou „smršťování“ světa, fungující současně jako masové médium i na rovině interper sonální komunikace.

Na straně druhé se, jak jsme viděli, nepřestává objevovat a prosazovat nový „lokalismus“ či partikularismus, obvykle náboženské či regionální povahy. Dosud patrně nejefektněj-ším gestem tohoto druhu – a také hluboce transnacionálním aktem – byl teroristický útok na USA 11. září 2001. Militantní muslimové arabského světa jej ospravedlňovali klasickým, byť násilným, diskurzem politiky identit. Usáma bin Ládin se neodvolával na západní vykořisťování chudých (marxistická perspektiva), ale na ponižující jednání s muslimy ze strany západu, na jeho zasahování do muslimského teritoria a aroganci USA – jinými slovy, obhajoval pokračující protiamerický terorismus jako formu odporu a jako „politiku uznání“. Procesy modernizace či homogenizace jsou, jak jsem podrobně rozebíral v předchozích kapitolách, nezbytnou podmínkou pro to, aby tato hnutí byla schopna efektivně rozvíjet a artikulovat své požadavky, a to bez ohledu na to, zda je odpovídající provedení v daném konkrétním případě umírněné či militantní. Co se týče nacionalismu, je už samotná jeho idea ideou globalizovanou, vytvořenou původně v Evropě a v evropské diaspoře. Sociální integrace do širšího systému je, kromě toho, podmínkou pro to, aby se jednotlivé identity vůbec staly relevantními, neboť sociální identita vzniká v situacích kontaktu, nikoli izolace. Je to sdosta-tek zřejmé – většina příkladů diskutovaných v této knize jasně dokládá, že pro to, aby došlo ke zrodu nových sociálních identit, je nutná sociální změna a kontakt s druhými. Zbývá nicméně otázka: jak budou tyto identity vypadat v blízké budoucnosti?

(■lobalizace a lokalizace

Uadatelé zabývající se etnickými a národnostními identitami i ideologiemi se nacházejí v centru teoretických a historických otřesů, o nichž jsem se zmiňoval. Bylo již řečeno, že národní stát je příliš malý na to, aby uspokojil určité požadavky a příliš velký, aby uspokojil jiné – je příliš velký, než •diy byl schopen dát lidem pocit komunity, a příliš malý na to, aby byl s to vyřešit problémy, jimž čelí lidstvo – což má za následek neochabující význam analytického zájmu o identifikaci a skupinovou kohezi, ale také nutnost tvorby nových teoretických rámců. Doposud patrné nejvýraznější rozvoj průmyslu sociálních věd a kulturálních studií devadesátých let byl reakcí právě na tuto výzvu. Termín globalizace použitý poprvé v osmdesátých letech sociologem Rolandem Robertso-nem (viz Robertson, 1994) dosáhl v postmarxistickém, post-strukturalistickém a do jisté míry snad i postmoderním světě okolo roku 1990 okamžitého úspěchu, když nabídl konceptu-alizaci světa jakožto procesuální, fluidní a komplexní „sítě sítí“ (termín Ulfa Hannerze). Nový trend, který zkoumání globalizace představovalo, byl ze strany antropologů, obávajících se o budoucnost etnografie ve světě, v němž, jak se zdá, lokální již neexistuje, přijat se smíšenými pocity. Záhy se však ukázalo, že globální fenomény mohou být ve většině případů zkoumány v jejich lokálních projevech, a že kulturní globalizace je ekvivalentní glokalizaci, tedy produktivní fúzi lokálních a ne-lokálních prvků. Na tomto místě se nemůžeme zevrubně věnovat antropologickým studiím globalizace, musíme však poznamenat, že všudypřítomným rysem kulturní globalizace je podle všeho fakt, že s reflexivní modernitou se nyní lze setkat takřka všude. Oba čelní zastánci kulturního relativismu, Marshall Sahlins a Clifford Geertz, napsali v polovině devadesátých let pojednání popisující v mírně sebeironickém duchu ztrátu „radikální odlišnosti“ a schopnost současných „domorodců“ hovořit o vlastní „kultuře“, či kastom, jak je tomu u Sahlinsova melanéského případu,

a to v termínech podobných antropologické teorii kultury (Geertz, 1994; Sahlins, 1994; viz též Eriksen – Nielsen, 2001: kap. 9). Sahlins ovšem reagoval na předpoklad vzrůstající kulturní uniformity vytvořením termínu indigenizace modernity, odkazující ke stejným procesům jako termín glokalizace. Zdrojem fakt popisovaných etnografy je primárně zkušenost a zkušenost je vždy osobní a obvykle také lokalizovaná. To znamená, že typický antropologický výzkum globalizace bude zaměřen spíše na význam country hudby pro život na
274
norském venkově, či na vliv ideologického diskurzu doby po válce v Perském zálivu na vesnice malajských rybářů, než, řekněme, na globální moc firem jako Microsoft nebo MacDonald. Co je v tomto případě nové, je tedy především vzrůstající vědomí důležitosti kontextualizace vlastního výzkumu do rámce širšího univerza, než je například vesnice, region anebo stát.

V tomto světě, který může být díky vzrůstajícímu počtu obyvatel popsán jako posttradiční, je stále větší množství osob postaveno před mnohem více možností a mnohem méně scénářů než kdy dříve. Zvolme příklad, který bude řadě čtenářů známý: druhá generace imigrantů v západní Evropě může přijatelným způsobem volit mezi třemi druhy strategií: puristickou identitou, zachovávající a reprodukující (nejlépe, jak dovedou) tradici; pomlčkovou identitou, „životem ve dvou světech“, juxtapozicí identity předků s identitou hostitelské společnosti; a hybridní či kreolskou identitou uznávající nere-dukovatelné míšení jako životní fakt. K porozumění daným situacím jsou nástroje užívané k analýze etnických vztahů nezbytné, avšak nepostačují, neboť hranice předpokládané touto analýzou jsou právě tím, co uvedené identitární diskurzy zpochybňují. Jonathan Friedman vychází ve své ambiciózní řadě studií (Friedman, 1987; 1990; 1991) z předpokladu, že globalizace a lokalizace jsou dva vzájemně závislé a spojené procesy. Jak dokládá v obdobném kontextu Ulf Hannerz (1990), k tomu, aby se někteří mohli považovat a být považováni za kosmopolity, je nezbytná existence lokálních obyvatel. Můžeme též dodat, že je patrně pravda, že svět je jediným místem (jak uvádí Giddens, 1991), ovšem je-li tomu tak, pak je z velké části lokálně konstruován.

Friedman dále nastiňuje pět hlavních strategií, které označuje jako „životní strategie“, modely pro uspokojení struktury tužeb, které se objevují v různých nikách globálního systému. První je strategie modernity. Podle ní může být společnost efektivně řízena na základě morálních a racionálních principů; a k rozvoji self, společnosti a světa může dojít v souladu se stávajícími konvenčně stanovenými kritérii.

Čtyři zbývající strategie vycházejí z předpokladu, že tento typ sociální a politické identity je neudržitelný, neboť nesplnil očekávání. První z nich je jednoduše postmodemí a může nabýt dvou komplementárních forem: cynického distancování se všech identifikací, doprovázeného ovšem tísnivým vědomím absence identity; a narcistní závislosti na konzumu jako prostředku sebeprezentace. Řada kritických analýz moderní společnosti obviňuje kapitalismus a společnost typu large-s-cale z podpory tohoto roztříštěného, apolitického a nihilistic-kého druhu sociální identity – pocit vykořeněnosti a odcizení, který se dostavil po průmyslové revoluci, byl ve skutečnosti hlavní motivací celé řady sociologických klasiků, jako je Marx, Durkheim či Weber.

Další strategií je strategie tradicionalistická. Ta může být náboženská a/nebo etnická a patří pod ní značná část, ne-li většina etnických a nacionálních hnutí, která jsem popsal v předchozích kapitolách. Podle Friedmana za touto strategií stojí zakořeněná potřeba členů moderních společností „angažovat [se] v rozsáhlejších projektech, v nichž je identita – navzdory mobilitě, vývoji a dalším externím změnám sociálních podmínek – konkrétní a stabilní“ (Friedman, 1991: 361). S touto strategií jsou spjata například ekopolitická hnutí (ohledně „zeleného“ tradicionalismu viz Giddens, 1998 [1990]). V rámci“ tohoto analytického rámce tak může být společně s „hlubinnými ekology“ a náboženskými fundamentalisty do stejného pytle „tradicionalistů“ vhozena také řada etnických hnutí.

Třebaže se často jeví jako hnutí anti-moderní, je modernita podmínkou jejich existence.

Následující strategie nese označení třetí svět a je vytvořena za účelem dosažení blahobytu a moci prostřednictvím klientelismu. Vztahy patron-klient fungují jak na domácí, tak na mezinárodní úrovni. Konzum je přívrženci této strategie považován za důležitý; snahy o rozvoj státní infrastruktury jsou opuštěny.

Poslední strategií ve Friedmanově výčtu je strategie čtvrtý svět, což je strategie „únik ze systému“ – utváření politicky autonomních komunit usilujících o opětovné zformování dříve potlačených identit a životních stylů.

Uvedených pět životních strategií se vzájemně nevylučuje, ale předpokládají i) výrazné kvalitativní variace v rámci globálního systému a 2) existenci globálního systému, ke kterému je třeba se vztahovat. V předcházejících kapitolách jsem tvrdil, že prakticky každý obyvatel současného světa je dnes nucen být občanem. V souladu s teorií globalizace by bylo možné dodat, že prakticky každý je nucen být konzumentem, ať již toho či onoho druhu. Kombinace strategií „Třetí svět“ a „Čtvrtý svět“ je běžná mezi původními obyvateli, kteří usilují současně o sebeurčení a zvýšení materiálního standardu života. Skupiny evropských imigrantů mohou kombinovat strategie „tradicionalistické/etnické/náboženské“ a „postmoderní“. Obdobně může být kombinace strategie „modernis-tické“ a „postmoderní“ běžná v západní Evropě, kde je zájem lidí výrazně soustředěn jak na vlastní životní styl, tak na stav společnosti.

Co na uvedeném typu perspektiv stojí za povšimnutí, je přesvědčení, že svět se změnil natolik, že umožňuje takové druhy sociálních příslušností, které dříve nebyly k máni. Některé z těchto příslušností budou mít etnický přívlastek, jiné nikoli. Islamistické hnutí Středního východu a severní Afriky může být za etnické považováno jen stěží. Usiluje o začlenění řady skupin, které jsou si vědomy svých kulturních odlišností. Vykazuje však řadu podobností s hnutími etnickými: je anti-modernistické a tradicionalistické, usiluje o obnovení zdánlivě mizejících aspektů společnosti, kultury a identity a může být zároveň nahlíženo jako svého druhu strategie modernizace (Gellner, 1992).

Identity a loajality

Na adresu segmentárních identit I. M. Lewis uvádí: „Přesvědčený internacionalista odsuzuje omezený a provinciální nacionalismus (little Englanderism''⁵) stejně jednoznačně, jako nacionalista odsuzuje kmenovou organizaci, zastánce kmenové organizace zase rozdělování na základě příslušnosti ke klanům a příslušník klanu upřednostňování vlastní rodiny“ (Lewis, 1985: 359). Od té doby, co Evans-Pritchard (1940) popsal segmentární systém rodových linií u Nuerů, je tento druh myšlení v sociální antropologii stále přítomen. Jak jsme viděli v předchozích kapitolách, může být tento pohled na identitu a skupiny v rámci zkoumání etnicity velice instruktivní. Je však třeba posunout se o krok dále. Evans-Pritchard se totiž nezabýval jen segmentárním charakterem identit, kdy politické identity představují jakési soustředné kružnice, ale naznačil také, že protichůdné loajality mohou přispívat k redukci napětí a bránit vzniku konfliktů mezi rodovými liniemi.

Nuerové jsou patrilineární. Má-li dostatečný počet nuer-ských mužů z rodové linie X afinní příbuzné v rodové linii Y – ať již proto, že pojali za manželky ženy z této linie, anebo proto, že si jejich sestry našly v linii Y své manžele -, je to velmi silný důvod pro to, aby ve vztahu s danou linií nepro-pukla krevní msta. Pokud je takových mužů jen málo a msta vypukne, může tato skupinka zakoušet konflikt loajalit – mohou se cítit v úzkých a váhat, zda se zapojit do boje anebo zůstat doma. S mnohočetnými a konfliktními loajalitami se navíc nesetkáváme jen na bázi příbuzenství; trvalá pouta mohou být navázána i na základě příslušnosti ke stejné věkové skupině, obchodního partnerství, či osobního přátelství. Podle Evans-Pritchardovy analýzy, a především pak podle Gluckma-nových studií využívajících jeho dat (Gluckman, 1982) se zdá, že tato síť vzájemně se protínajících konfliktních loajalit může vést ke vzniku relativně stabilního sociálního systému i mezi bojovnými nuerskými skupinami.

Co se týče etnicity, mnohonásobné loajality mohou představovat problém pro menšiny, jejichž členové mohou být často loajální současně ke dvěma etnickým skupinám či národům (za jejichž členy se považují), případně k jedné etnické skupině a jednomu národu. Proč by se ale mělo jednat o problém? Zjevně proto, že ideologie národního státu, jeden stát jeden národ, zůstává hegemonní, a vztahy mezi státy jsou považovány za potenciálně konfliktní. Na tomto místě si patrně musíme připomenout, že Organizace spojených národů (sic) je organizací států, která obecně není oprávněna vměšovat se do vnitřních záležitostí. Když v srpnu 1991 vtrhl Saddám Husajn do Kuvajtu, porušil mezinárodní pravidla; když ale použil chemické zbraně na irácké Kurdy, o porušení mezinárodních pravidel se nejednalo. V devadesátých letech byly tyto principy značně rozšířeny, a to během řady mezinárodních intervencí v konfliktech, které by mohly být nahlíženy jako konflikty vnitrostátní – v Somálsku, Rwandě, Jugoslávii a v Afghánistánu. Tento proces přitom potvrdil, že je stále více uznávána transnacionální povaha konfliktů a současně nesporně přispěl k oslabení národního státu.

Rada osob je v současném světě strukturálně tlačena k tomu, aby udržovaly mnohonásobné loajality etnického charakteru. Evidentním a stále častějším příkladem tohoto trendu jsou kromě pracovních migrantů, azylantů a utečenců také transnacionální rodiny. Mnohočetné loajality ovšem nemusí mít etnický základ. Kenneth Little (1978) ukázal, jak může v afrických společnostech genderová loajalita žen překračovat etnické hranice, potlačovat potenciální konflikty a vytvářet překážky snahám o zformování etnické skupiny. Pokud ženy vidí, že sdílejí společné zájmy proti mužům bez ohledu na etnické hranice, pak může jejich genderová identita situačně převážit nad identitou etnickou. Jiným základem pro loajalitu a identitu může být třídní příslušnost. Dokonce i na Mauriciu, kde panuje obecný konsensus v tom, že etnické rozdíly jsou nejdůležitější, dochází občas ke zformování solidarity na bázi třídní příslušnosti; v roce 1970 a 1979 došlo k velkým stávkám, které spojily Kreoly, Hinduisty a Muslimy proti jejich zaměstnavatelům. V tomto případě třídní příslušnost očividně převážila nad etnickou solidaritou, neboť někteří zaměstnavatelé náleželi ke stejné etnické kategorii jako stávkující.

V soudobém světě se mohou sociální identity formovat i na dalších bázích. Zaměstnanci transnacionálních společností jsou školeni k loajalitě vůči své společnosti spíše než k vlastní zemi a tisíce z nich mohou být přiděleny na místo v cizí zemi. Sítě profesní solidarity mají také transnacionální povahu a překračují etnické hranice. Anglická antropoložka bude s indickým antropologem bezpochyby sdílet mnoho společného, co nesdílí se svým sousedem. Existují transnacionální sítě, udržované dnes často přes internet, spojující řadu víceméně deteritorializovaných zájmových skupin s rozličnými stupni oddanosti členů. Tyto sítě bezesporu poskytují možnosti k vyjádření sdílených identit. A mohli bychom pokračovat. Otázka, jíž si musíme položit, zní, jsou-li etnické identity v principu „základnější“ než ostatní. Někteří by odpověděli ano, jiní ne – a to je vrchol dokonalosti. Na tomto místě bychom měli zdůraznit, že mnohonásobné identity nejsou totéž, co identity segmentární. Mnohočetné identity nemohou být uspořádány přehledným způsobem do soustředných kruhů. Graficky se patrně vůbec nedají znázornit. Kříží se navzájem stejným způsobem jako v případě otevřených heterogenních sítí Sandry Wallmanové (kapitola 7): člověk sdílí identitu v různých časech s různými lidmi. V tomto typu sociálního prostředí nejsou soubory statusů jednotlivců seskupeny okolo spletitých vztahů s omezeným počtem osob; jsou rozmanité a proměnlivé.

Gender, etnicita a národní příslušnost

Jinými slovy – neetnické identity a principy sociální diferenciace mohou být velice významné. Vztahu třídy a etnicity jsme se již věnovali, zejména pak v kapitole třetí a páté. Také genderová identita má patrně ve všech lidských společnostech značný sociální význam, třebaže politické organizace ustavené na bázi genderu jsou mnohem méně časté. Tak jako moderní výzkumy v oblasti etnicity ukázaly, že etnicita by měla být odlišována od kultury, tak současná bádání o genderu dokládají, že gender by neměl být nahlížen primárně jako otázka biologie, ale spíše jako kulturní konstrukt legitimizovaný odkazem k biologii (srov. Strathern, 1988: kap. 1-2). Podle této pozice je mnohem plodnější nahlížet gender jako sociální vztah než jako esenci, jejímž základem jsou „vlastnosti“ a „povahové rysy“ – i v tomto případě tak opět nalézáme řadu zarážejících podobností se zkoumáním v oblasti etnicity.

Vztahy mezi genderem a etnicitou jsou natolik rozmanité a mohou být natolik komplexní, že na to, abychom danou oblast pokryli, bychom potřebovali další knihu. Nastíním proto jen několik klíčových bodů.

Sexuální stereotypizace je v řadě společností spojena s etnicitou tak, že některé mužské etnické kategorie (například černoši v USA) mohou být opředeny pověstí o své sexuální zdatnosti a některé etnické kategorie žen zase mohou mít renomé puritánek či naopak poběhlic. Genderové obrazy jsou přitom často užívány k vykreslení etnických skupin jako celků („X jsou zženštilí“; „Y jsou barbaři, kteří neznají dobré mravy“ atp.)

V některých karibských společnostech panují v rámci sociální klasifikace mezi třídou, etnicitou a genderem úzké vazby. Na Trinidadu jsou (emickými) klasifikačními protiklady Afričané – Indové, muži – ženy a dělnická třída – střední

třída. Obecně se tedy má za to, že členové střední třídy, Indové a ženy sdílejí určité charakteristiky – jsou považováni za „serióznější“ než muži, Afričané a členové dělnické třídy, kteří jsou zase pokládáni za výrazné individualisty se slabým smyslem pro zodpovědnost. Když někdo například nedorazí na sjednanou schůzku, lze tuto skutečnost vysvětlit poukazem na to, že dotyčný je muž, Afričan a/nebo příslušník dělnické třídy.

Co se týče strukturální pozice ve společnosti, existují pozoruhodné podobnosti mezi ženami v určitých společnostech a některými skupinami původních obyvatel, a to v tom,
281
že se jedná o „umlčené“ kategorie (Ardenerův termín, 1989c [1975]) s minimální formální mocí. Jak utlačované ženy, tak utlačovaní původní obyvatelé jsou, aby byli schopni artikulovat své zájmy, nuceni užívat jazyk vládnoucí vrstvy; ani jedna z uvedených skupin nedisponuje mocí definovat slovník dis-kurzu. Členům obou těchto skupin je vštěpováno, že jejich sociální identita je nezměnitelná a (přinejmenším v případě žen) daná biologicky, takže jejich podřadné postavení je „přirozené“. Obě skupiny jsou poučovány o tom, že jejich příspěvek společnosti je zanedbatelný, a proto by měly zůstat ve své podřízené pozici.

Existuje ovšem základní rozdíl mezi genderovým rozdělením a ostatními systémy členění, včetně etnicity. Ve všech lidských společnostech existuje ideologie, která říká, že muži a ženy se navzájem potřebují, že se jedná o komplementární skupiny. Zatímco etnické menšiny mohou být vyhnány, vyhlazeny či ignorovány, v případě žen je takový postoj nemožný, mají-li političtí lídři v plánu udržení sociální kontinuity. Obdobně je též mnohem složitější provést fyzickou segregaci na základě genderu než na základě etnicity. Ve všech společnostech, kde je smysluplné hovořit o domácích a veřejných interakčních oblastech, budou v domácí oblasti zastoupeny oba gendery.

Některé zajímavé perspektivy genderové metaforiky a symboliky v etnických a nacionálních ideologiích pojednává Anthiasová a Yuval-Davisová (1989), jedna z mála publikací

věnovaných otázkám vztahu mezi nacionalismem a gende rem (též srov. Mosse, 1985; Parker et al., 1992; Yuval-Davies, !997)- Autoři, kteří do této publikace přispěli, ukazují, že pokud je genderovým vztahům v rámci nacionalistické ideolo gie přiznána symbolická relevance, existuje výrazná tendence k tomu, aby zde byl reprodukován patriarchální pohled na rodinu. Je-li národ považován za metaforickou rodinu, musí být metaforickou rolí matky reprodukce – výchova dětí a starost o domácnost. Ve válečné metaforice je tato pasivní role žen ještě výraznější. „Co otcové vybojovali/matky oplakaly“, zní známý verš norské státní hymny. Je-li národní stát symbolicky zobrazen jako rodina s velkým „R“, pak – máme-li se dobrat zdroje této nacionalistické metaforiky – se zdá být rozumné prozkoumat, jaké rodinné vztahy v dané společnosti skutečně panují. Zde se pak ukazuje, že nacionalismus tíhne k reprodukování a posilování převažujících genderových vztahů, třebaže tak činí na abstraktnější rovině.

Nakonec bychom se měli zmínit o mimořádně úrodném poli (smíme-li použít metaforu) pro zkoumání dynamiky vztahů mezi skupinovou loajalitou a genderem, jímž je sport. V diváckých sportech převažují ve většině zemí muži a jejich bohatá symbolika doposud nebyla ve vztahu k nacionalismu, násilí a sexualitě řádně zkoumána (ovšem viz Archetti, 1999; Giulianotti a Robertson, 2009; MacClancy, 1996).

Změnit bezezbytku etnickou příslušnost může být pro muže stejně problematické jako připojit se ke skupině militantních feministek. Tím nechci říci, že veškeré představy o genderových rozdílech či kulturních odlišnostech jsou pouhými výmysly, ale to, že každý rozdíl, má-li být uznán, musí být – bez ohledu na to, jak „objektivní“ či „přirozený“ se nám může zdát – kodifikován kulturou.

Budoucnost etnicity?

Co se týče reprodukce etnických identit, měla etnická studia sklon zdůrazňovat mechanismus vymezování hranic a využívání zjevných ukazatelů odlišnosti. Jak jsme však viděli, so-t í.ílní svět může být jen zřídkakdy úhledně rozškatulkován na neměnné skupiny s jasnými hranicemi, jednoznačnými I ritérii členství a všeobecným společenským významem. Jednostranné zaměření na etnicitu tak může badateli bránit vidět sociální systémy jinými způsoby, které by také mohly být relevantní.

Zaprvé jsou tu etnické anomálie či mezní kategorie, které by nám měly připomínat, že skupinové hranice nejsou neproblematické. Jsou to skupiny či jednotlivci, kteří jsou „uprostřed a mezi“, nejsou ani X ani Y, ale od každého kousek. Jejich aktuální skupinová příslušnost může být otevřena situačnímu vyjednávání, může být připsána dominantní skupinou, anebo se taková skupina může zformovat do podoby zvláštní etnické kategorie.

Zadruhé, neetnická kritéria skupinové příslušnosti jsou situačně relevantní v každé společnosti, přičemž v moderních komplexních společnostech jejich počet narůstá a přispívá k tvorbě mnohonásobných identit. Odlišné formy skupinové loajality a příslušnosti mohou být s etnickou příslušností sou-ladné, nebo mimoběžné.

Je stále ještě analyticky nosné přemýšlet o sociálním světě na základě etnicity? Možná je tomu tak, že termíny s větším záběrem, jako například „sociální identita“, by spíše odpovídaly proměnlivosti a komplexitě sociálních procesů a umožnily nám zkoumat utváření skupin a příslušností krystalizujících kolem většího počtu os, než umožňuje zaměření se pouze na „etnicitu“. Jak zdůraznil Ulf Hannerz, kombinace kulturní komplexity a skupinové diferenciace není nutně spojena s etnicitou. „Mezi tím, co považují komplexní společnosti za normální a co za marginální, existuje celé řada jiných typů průniků [než jenom sdílená etnicita]“ (Hannerz, 1992: 133).

Problém konceptu etnicity spočívá patrně v tom, že předpokládá existenci etnického fenoménu (van den Berghe, 1981) vyžadujícího jedno jediné vysvětlení, jehož základem je biologický či jiný sdílený a objektivní původ. Reifikací konceptu etnicity tímto způsobem bychom se měli vyvarovat. Spíše by chom si měli vzít ponaučení z Comaroffa a Comaroffové (Co maroff – Comaroff, 1992: 54), podle nichž etnicita „popisuje jak soubory vztahů, tak mody vědomí“. Jako modus myšlení je však „jen jedním z mnoha … z nichž každý nabývá formy specifické historické struktury vycházející z lidské zkušenosti a podmiňující sociální akci“ (tamtéž).

Přilehlá otázka se týká způsobů, jakými přemýšlíme o etnických hranicích. Řada příkladů, které jsme rozebírali v předcházejících kapitolách, ukazuje, že takové hranice jsou často nejednoznačné. V tomto ohledu se zdá, že teorie plurální společnosti trpí vadou spočívající ve (víceméně axiomatickém) předpokladu, že etnické příslušnosti patří v polyetnických společnostech k těm nejdůležitějším. Kdo je členem skupiny a kdo ne, ovšem není vždy zřejmé, stejně jako není vždy jasné, které typy skupin jsou důležité, a které nikoli. Předpokládat a priori, že etnické příslušnosti jsou důležitější než ostatní, prostě není možné.

Výzkum utváření skupin a sociálních identit měl sklon považovat skupiny za vzájemně výlučné v digitálním smyslu: jedinec buď členem X je, anebo není. Ukázali jsme si ovšem, že lidé mohou být často tak trochu X. Digitální způsob přemýšlení o skupinách a identitách může být ovlivněn nacionalistickou ideologií a praxí, podle nichž není možné občanem státu současně být i nebýt. Ve skutečném životě ovšem lidé jen zřídkakdy klasifikují druhé pouze na základě jejich státní příslušnosti. Relevantní je také celá řada dalších statusů. Patrně by tedy bylo přiměřenější přemýšlet o identitě nikoli jako o fenoménu digitálním, ale jako o analogovém. V této perspektivě mohou být zjišťovány stupně podobnosti a odlišnosti, inkluze a exkluze. Lidé mohou být kousek z toho a kousek z onoho.

Na empirické rovině se identita jeví být nestálá, nakloněná vyjednávání, situační, analogová (plynule proměnná) a segmentární. Jsou-li různé identity vzájemně výlučné, je proto empirickou otázkou, a bezesporu jisté je, že etnické komunity jsou kulturní a sociální konstrukce. Jak ukázaly před-rhozí kapitoly, je identita elastická a může být vyjednávána, její manipulovatelnost však není nekonečná. Konečně je též obecným faktem, že ne každý se může stát členem dané komunity. Veškeré kategorizace skupinového členství musejí mít hranice: aby měly smysl, jsou závislé na těch Druhých.

Na svém posledním empirickém příkladu bych rád poukázal na současné sociální procesy, u kterých se zdá, že etni-cita ztrácí svou relevanci.

Konec etnicity?

To, zda etnické identity jsou nebo nejsou politicky relevantní, závisí na širším společenském kontextu. Ukázal jsem, jakým způsobem může etnicita nabývat odlišných forem a jak může vyrůstat z rozmanitých historických okolností. Uvedl jsem, že etnická „revitalizace“ může být inherentním rysem modernity, a že řada teoretiků modernizace, kteří hlásali, že etnické příslušnosti se stávají zastaralými, se mýlila. Přes všechno, co jsme doposud uvedli, musíme mít na paměti, že etnicita není nutným produktem modernity, stejně jako není produktem finálním. Jak nám připomíná Gerd Baumann, veškerá identita je identifikace (Baumann, 1999) a jak uvádí David McCrone, „identity by měly být nahlíženy jako odvozené z toho, kam směřují, nikoli z toho, odkud pramení, jako plány do budoucna, nikoli jako stezky vyšlapané v minulosti“ (McCrone, 1998: 31).

Trh práce byl na Mauriciu tradičně výrazně etnicky segre-gován. Díky industrializaci (jejíž proces začal v osmdesátých letech) a demokratizaci politického systému (od roku 1947) je tato segregace v mnoha oblastech nahrazována pracovním trhem, na kterém jsou zaměstnanci vybíráni na základě individuálních kompetencí, spíše než na základě etnické příslušnosti. Značnou část továren a hotelů vlastní cizinci bez etnických závazků. Kritériem pro výběr zaměstnanců se tak stává spíše to, jaký přínos budou představovat než to, jaké skupiny jsou členy.

Současně také dochází ke stále výraznější demokratizaci vzdělání. Vzrůstající počet obyvatel Mauriciu získá vyšší vzděláni v cizině a později se vráti na ostrov. Před získáním sa mostatnosti bylo vyšší vzdělání obecně vyhrazeno pro hrstku bohatých rodin. Ve městech začíná čím dále tím více lidí bydlet ve čtvrtích odpovídajících jejich třídnímu postavení než ve čtvrtích etnických. Objevují se také nová místa neformálního společenského života: bary, sportovní kluby, párty organizované většími zaměstnavateli atp. Většina těchto nových platforem přitom nemá etnický základ.

Možnosti obyvatel Mauriciu jsou dnes z hlediska jednotlivců úplně jiné, než jaké byly před třiceti lety. Individuální výkon je v oficiální rétorice výrazně oceňován. Nadále již není možné spoléhat se na rodinu. Každý soutěží sám za sebe, a to se členy všech „komunit“, včetně své vlastní. Ve škole, v práci, všude se člověk setkává s lidmi různých etnických kategorií a sdílí s nimi významné zkušenosti.

Z hlediska celé společnosti dnes Mauricius coby průmyslová země musí na světovém trhu soutěžit způsobem, který byl donedávna nepředstavitelný. Zaměstnancům je proto vštěpováno, že prosperita jejich země závisí na jejich výkonu. Mezi skupiny, významné pro sociální identitu jednotlivce, tak ve vzrůstající míře náleží cizí státy spíše než etnické skupiny ve vlastní zemi. Bude-li tento posun hlavní osy identity úspěšný, může být chápán jako signál integrace na vyšší systémové rovině, kde může dojít k ustavení nových souborů vztahů. Dobrým příkladem tohoto procesu může být spontánní eskalace národnostního cítění, k níž došlo na Mauriciu po mezinárodním sportovním turnaji Lesjeux des Iles de l'Océan Indien (Hry ostrovů Indického oceánu; pozn. překl.) v roce 1985. Tehdy byl najednou mnohem důležitější rozdíl mezi obyvateli Mauriciu a cizinci, než vzájemné odlišnosti mezi různými obyvateli ostrova (Eriksen, 1988: kap. 5; srov. též Eriksen, 1998).

Došlo také ke zřetelnému nárůstu počtu mezietnických sňatků. Když rodina nemá ohledně materiálního zabezpečení co nabídnout, „sňatky z lásky“ se stávají životaschopnějšími, než byly dříve. A jaká bude identita dětí z těchto svazků? V řadě případů jsou tyto děti popisovány jako „druh Kreolů“, protože Kreolové jsou považováni za „smíšenou“ etnickou kategorii. V případě mnoha těchto dětí by přitom byla snaha o vyhledání vlastních genealogií a ustavení původu na tomto základě beznadějná. Jsou mezi nimi totiž i osoby jako například novinář, jehož předkové patří k ne méně než devíti různým „skupinám“ – od Bretaně až po čínskou provincii Kanton.

Bude-li trend mezietnických sňatků pokračovat, může tento proces skončit tím, že etnicita, jak ji známe dnes, přestane existovat. Počet „anomálních“ osob bude příliš velký, než aby bylo možné jasně a přehledně rozlišovat. V důsledku toho budou loajality stále více spojovány spíše s lokální historií, kulturou a identitami než s „kulturou předků“. Možná, že většina obyvatel Mauriciu bude považovat za „kulturu předků“ onu směs vlivů, které Mauricius zformovaly. Stejně tak je možné, že většina populace bude považovat za jazyk předků kreolštinu – jediný jazyk, který povstal z mezietnických kontaktů na Mauriciu. Žena tamilského původu vysvětluje, že jazykem jejích předků je kreolština, protože jí hovořili její rodiče, stejně jako prarodiče, „a co se mne týče, považuji ji za sdostatek původní“ (O kolik generací nazpět je třeba jít, aby byl vysledován „původ“, je samozřejmě definováno sociálně).

Takový scénář je možný, ale nikoli nevyhnutelný. Volání po náboženské obrodě je časté a formují se nová tradiciona-listická hnutí, především pak na venkově. Jejich vůdci brojí proti všemu, co považují za úpadek vyvolaný urbanizací, modernitou a kulturní homogenizací či „kreolizací“. Potenciální přitažlivost těchto hnutí závisí na tom, co mohou nabídnout. Podaří-li se jim přesvědčit dostatečný počet lidí o tom, že nabízejí ekonomické zabezpečení a/nebo osobnostní integritu, mohou být úspěšná. Tato „nová vlna etnicity“ může ovšem také rozdělit populaci Mauriciu na základě doposud neznámých kritérií, neboť její hlavní základnou budě nepochybně venkov. Opozice městský/venkovský či průmyslový/zemědělský mohou nabýt většího významu než opozice Kreolové/Hinduisté.

Existují dva hlavní faktory působící proti rozplynutí etnických kategorií. Zaprvé, rodina je na Mauriciu stále velice

významná a rodiče obvykle smíšená manželství nepodporují. Zadruhé, náboženství je stále velice silným faktorem udržování hranic. V případě, že partneři v mezietnickém svazku praktikují každý jiné náboženství, jsou šance, že svazek bude trvalý, relativně malé. Většina stabilních smíšených manželství zahrnuje buď páry, které náboženství sdílí (ať již narozením, či konverzí), anebo páry, v jejichž životě náboženství nehraje významnější roli.

Kromě toho je mnoha obyvatelům Mauriciu idea vymizení jednotlivých odlišných „kultur“ proti mysli. Rada katolického mauricijského biskupa na shromáždění v roce 1991 zněla: „Uchovejte barvy mauricijské duhy odlišné a ona zůstane krásná“.

Je-li v případě určitých mauricijských osob, sociálních kontextů a struktur bez potíží možné hovořit o vymizení etnicity, je patrně stejně snadné zaznamenat i etnickou revitalizaci. Tímto směrem byl přitom orientován výzkum mnoha antropologů zabývajících se sociální změnou v řadě společností. Hnutí etnické obrody jsou mnohem efektnějším tématem než každodenní klidný a tichý pohyb vzájemného přizpůsobování, k němuž dochází v komplexních společnostech, což je patrně důvod, proč představuje badatelsky atraktivnější předmět zájmu. To však v žádném případě neznamená, že jsou tato hnutí reprezentativnější než změny směřující k vymizení etnicity v konkrétních společnostech. V každém případě není v perspektivě la longue durée případný zánik etnických skupin o nic jistější než jejich vznik.

Otázka vkusu

V období rozkvětu marxistické sociální vědy v sedmdesátých letech byla publikována řada fundovaných studií o klasických „plurálních společnostech“ jako USA, Mauricius, Trinidad a Malajsie. Řada těchto studií víceméně jednoznačně naznačovala, že etnický konflikt a etnické identity jsou povrchovými fenomény, které jsou ve skutečnosti determinovány místními

třídními vztahy či mezinárodním imperialismem. Jen málokterý autor by zastával tutéž pozici o dvacet let později, třebaže společnosti samotné se patrně příliš nezměnily. To nám připomíná, že volba analytické perspektivy či „výzkumné hypotézy“ není nevinným aktem. Bude-li výzkumník etnicitu hledat, „najde“ ji, čímž přispěje k její konstrukci. Z tohoto důvodu může zájem o neetnické dimenze polyetnických společnosti představovat zdravý korektiv a doplněk ke zkoumání etnicity.

Antropologický zájem o etnicitu není univerzální. Ve | 289 francouzské antropologii neměl termín ethnicité nikdy takový úspěch, jako pojem etnicita (ethnicity) v antropologii britské a americké (A.-C. Taylor, 1991; srov. de Heusch, 2000). Konotace termínu ethnie („etnická skupina“) jsou někdy ve francouzštině nepříjemně blízké zastaralému pojetí rasy či reifíkujícím konceptům „kultur“. Nejde přitom jen o rozdíly ve volbě slov; odlišnosti v terminologii mohou (jak jsme viděli na případu etnických etiket) naznačovat rozdíly v epistemologii. Když „mainstreamoví“ francouzští antropologové zkoumají to, co bychom mohli označit za politickou etnicitu, mohou tato zkoumání řadit do rámce obecného studia politiky; když se zabývají procesy a ideologiemi etnické identity, mohou toto studium spojovat se studiem identity a ideologie obecně (viz např. Lévi-Strauss, 1977), spíše než aby předpokládali, že existuje cosi jako „etnický fenomén“, který by si zasloužil povýšení na status komparativního konceptu. Proto například v Bontého a Izardově objemném slovníku Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie (Bonté – Izard, 1991), nenalezneme heslo ethnicité, ale daný předmět je zběžně pojednán pod klíčovými slovy jako ethnie a ethnies minoritaires. Uvedený rozdíl by nám měl připomenout, že etnicita je konec konců sociální a kulturní výtvor, na jehož tvorbě se antropologové podílí. Půjdeme-li na Mauricius, do Měděného pásu či na peruánské náhorní plošiny hledat gender, bezpochyby jej tam nalezneme; totéž přitom platí o, řekněme, třídě, ideologii anebo příbuzenských systémech. Tato výhrada neznamená,

že koncept etnicity není užitečný, ale pouze to, že badatelova volba klíčových konceptů ovlivňuje výzkum tím, že ovlivňuje povahu dat.

Zaměření na etnické procesy nám dává možnost zkoumat témata, která mají v sociální antropologii klíčový význam: vztah mezi kulturou, identitou a sociální organizací; vztah mezi významem a politikou; multivokalitu symbolů; procesy sociální kategorizace; exkluzi a marginalizaci na skupinové úrovni; vztah mezi jednáním a strukturou; strukturu a proces, kontinuitu a změnu. Výzkum etnicity otevřel v sociální antropologii nové vzrušující oblasti a stále ještě má co nabídnout. Měli bychom však být natolik kritičtí, abychom koncept etnicity dokázali opustit ve chvíli, kdy se z něj namísto nástroje napomáhajícího novému poznání stane svěrací kazajka.

Doporučená četba

Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press. Teoreticky stimulující soubor statí o spotřebě, identitě a konstrukci místa v éře charakterizované masovými migracemi a elektronickou komunikací. Urry, John (2000) Sociology Beyond Societies: Mobilities for the Twenty-First Century. London: Routledge. Jeden z nejsrozumitelnějších přehledů současné sociální teorie představující významnou výzvu pro veškeré výzkumy skupin a identit.

LITERATURA

Alghasi, Sharam, Thomas Hylland Eriksen a Halleh Ghorashi, eds. (2009) Paradoxes of Cultural Recognition: Perspectives from Northern Europe. Aldershot: Ashgate.

Allen, Tim a John Eade (1998) 'Understanding ethnicity'. In Tim Allen a John Eade, eds., Divided Europeans: Understanding Ethnicities in Conflict, s. 11-41. The Hague: Kluwer.

Álund, Aleksandra (1997) Multikultiungdom: Kón, etnicitet, identitet (Multiculti youth: Gender, ethnicity, identity). Lund: Studentlitteratur.

— a Carl-Ulrik Schierup (1991) Paradoxes of Multicultura-lism: Essays on Swedish Society. Aldershot: Gower.

Anderson, Benedict (1991 [1983]) Imagined Communities: Reflections on the Origins and Spread of Nationalism, 2nd ed. London: Verso. Česky Představy společenství. Úvahy o původu a šíření nacionalismu. Praha: Karolinum 2008.

— (1992) Long-distance Nationalism: World Capitalism and the Rise of Identity Politics. Amsterdam: Centre for Asian Studies.

— (2001) 'Western nationalism and Eastern nationalism'. New Left Review, vol. 9: 31-42.

Anthias, Floya a Nira Yuval-Davies, eds. (1989) Woman – Nation – State. London: Macmillan.

Appadurai, Arjun (1996) Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press.

— (2006) Fear of Small Numbers: An Essay on the Geography of Anger. Durham (NC): Duke University Press.

Archetti, Eduardo P. (1999) Masculinities: Football, Polo and the Tango in Argentina. Oxford: Berg.

Ardener, Edwin (1989a [1972]) 'Language, ethnicity and population'. In Edwin Ardener, The Voice of Prophecy and Other Essays, ed. Malcolm Chapman, s. 65-71. Oxford: Blackwell.

— (1989b [i974]) 'Social anthropology and population'. In Edwin Ardener, The Voice of Prophecy and Other Essays, ed. Malcolm Chapman, s. 109-127. Oxford: Blackwell.

— (1989c [1975]) 'Belief and the problem of women'. In Edwin Ardener, The Voice of Prophecy and Other Essays, ed. Malcolm Chapman, s. 72-85. Oxford: Blackwell.

Arens, William (1978) The Man-eating Myth: Anthropology and Anthropophagy. Oxford: Oxford University Press.

Armstrong, John (1982) Nations before Nationalism. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

Asante, Molefi Keti (1988) Afrocentricity. Trenton (Nj): Africa World Press.

Atran, Scott (1990) Cognitive Foundations of Natural History: Towards an Anthropology of Science. Cambridge: Cambridge University Press.

Bader, Veit (2001) 'Culture and identity'. Ethnicities, vol. 1 (2): 251-273.

Bailey, F.G. (1968) 'Parapolitical systems'. In M.J. Swartz, ed., Local-level Politics: Social and Cultural Perspectives, s. 281-293. Chicago: Aldine.

Balibar, Etienne (1991) 'Class racism'. In Etienne Balibar a Im-manuel Wallerstein, Race, Nation, Class: Ambiguous Identities, s. 204-216. London: Verso.

Bank, Leslie (2009) Home Spaces, Street Styles: Contesting Power and Identity in a South African City. London: Pluto.

Banks, Marcus (1996) Ethnicity: Anthropological Constructions. London: Routledge.

Banton, Michael (1967) Race Relations. London: Tavistock.

— (1983) Racial and Ethnic Competition. Cambridge: Cambridge University Press.

— (1987) Racial Theories. Cambridge: Cambridge University Press.

barker, Martin (1981) The New Racism: Conservatives and the Ideology of the Tribe. London: Junction Books.

Barnard, Alan (2007) Anthropology and the Bushman. Oxford: Berg.

Barth, Fredrik (1956) 'Ecological relations of ethnic groups in Swat, north Pakistan'. American Anthropologist, vol. 58 (6): 1079-1089.

— (1969a) 'Introduction'. In Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, s. 9-38. Oslo: Universitetsforlaget.

— ed. (1969b) Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Oslo: Universitetsforlaget.

— (1994) 'Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity'. In Hans Vermeulen a Cora Govers, eds., The Anthropology of Ethnicity: Beyond 'Ethnic Groups and Boundaries', s. 11-32. Amsterdam: Het Spinhuis.

Basch, Linda, Nina Glick Schiller a Cristina Szanton Blanc (1994) Nations Unbound: Transnational Projects, Postco-lonial Predicaments, and Deterritorialized Nation-States. Langhorn (PA): Gordon & Breach.

Bateson, Gregory (1972a) 'Culture contact and schismogene-sis'. In G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, s. 61-72. Chicago: University of Chicago Press.

— (!97²b) Steps to an Ecology of Mind. New York: Chandler.

— (¹979) Mind and Nature: A Necessary Unity. Glasgow: Fon-tana. Česky Mjysl a příroda: Nezbytná jednota. Praha: Malvern 2006.

Baubóck, Rainer (2001) 'Cherishing diversity and promoting political community'. Ethnicities, vol. 1 (1): 109-115.

Bauman, Zygmunt (1993) Postmodern Ethics. Cambridge: Polity.

— (1996) 'From pilgrim to tourist, or A short history of identity'. In Stuart Hall a Paul Du Gay, eds., Questions of Cultural Identity, s. 18-36. London: SAGE.

Baumann, Gerd (1996) Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.

— (!999) The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic and Religious Identities. London: Routledge.

Beck, Ulrich, Anthony Giddens a Scott Lash (1994) Reflexive Modernization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modem Social Order. Cambridge: Polity.

— (2001) 'Culture and collectivity'. Ethnicities, vol. 1 (2): 274-281.

Benedict, Burton (1965) Mauritius: Problems of a Plural Society. London: Pall Mall.

Benoist, Jean-Marie (1977) 'Facettes de l'identité'. In Claude Lévi-Strauss, éd., L'Identité, s. 13-23. Paris: Presses Universitaires Françaises.

Bentley, G. Carter (1987) 'Ethnicity and practice'. Comparative Studies in Society and History, vol. 29 (1): 24-55.

Berman, Marshall (1982) AIÏ That is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity. London: Verso.

Berthelsen, Christian (1990) 'Greenlandic in schools'. In Dir-mid R. F. Collis, ed., Arctic Languages: An Awakening, s. 333-340. Paris: UNESCO.

Bhabha, Homi K., ed. (1990) Nation and Narration. London: Routledge.

Billig, Michael (1995) Banal Nationalism. London: SAGE.

Birch, Anthony H. (1989) Nationalism and National Integration. London: Unwin Hyman.

Blom, Jan-Petter (1969) 'Ethnic and cultural differentiation'. In Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, s. 75-85. Oslo: Universitetsforlaget.

Bonté, Pierre a Michel Izard, eds. (1991) Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Paris: Presses Universitaires Françaises.

Boswell, Rosabelle (2006) Le Malaise Créole: Ethnie Identity in Mauritius. New York: Berghahn.

Bourdieu, Pierre (1977) Outline of a Theory of Practice, přel. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press.

— (1984) Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste, přel. Richard Nice. London: Routledge.

Bowen, John (2007) Why the French Don't Like Headscarves: Islam, the State, and Public Space. Princeton (Nj): Princeton University Press.

Boyer, Dominic a Claudio Lomnitz (2005) 'Intellectuals and nationalism: Anthropological engagements'. Annual Review of Anthropology, vol. 34: 105-120. I 295

Brah, Avtar (1996) Cartographies of Diaspora: Contesting Identities. London: Routledge.

Brass, Paul, ed. (1985) Ethnic Groups and the State. London: Croom Helm.

Brereton, Bridget (1979) Race Relations in Colonial Trinidad 18/0-1900. Cambridge: Cambridge University Press.

Bringa, Tone (1996) Being Muslim the Bosnian Way: Identity and Community in a Central Bosnian Village. Princeton (Nj): Princeton University Press.

Bromley, Yuri (1974) 'The term „ethnos“ and its definition'. In Yuri Bromley, ed., Soviet Ethnology and Anthropology Today, s. 55-72. The Hague: Mouton.

Brubaker, Rogers (2002) 'Ethnicity without groups'. Archives Européennes de Sociologie, vol. 43 (2): 163-189.

Bulmer, Ralph (1967) 'Why is the cassowary not a bird? A problem of zoological taxonomy among the Karam of the New Guinea highlands'. Man (n.s.), vol. 2 (1): 5-25.

Buss, David M., ed. (2005) The Handbook of Evolutionary Psychology. Hoboken (Nj): Wiley.

Çaglar, Ayse (1995) 'McDôner: Doner Kebap and the social positioning struggle of German Turks'. In Janeen A. Costa a Gary J. Bamossy, eds., Marketing in a Multicultural World, s. 209-230. London: SAGE.

Caistor, Nick (1992) 'Whose war is it anyway? The Argentine press during the South Atlantic conflict'. In James Au-lich, ed., Framing the Falklands War: Nationhood, Culture

and Identity, s. 50-57. Milton Keynes: Open University Press.

Campbell, Ben (2007) 'Media storylines of culturally hybrid persons and nation'. In Peter Wade, ed., Race, Ethnicity and Nation: Perspectives from Kinship and Genetics, s. 169-186. Oxford: Berghahn.

Campbell, John R. (2004) Ethnic minorities and development: A prospective look at the situation of African pastoralists and hunter-gatherers. Ethnicities, vol. 4 (1): 5-26.

Carsten, Janet (2004) After Kinship. Cambridge: Cambridge University Press.

Castells, Manuel (1996) The Rise of the Network Society. Oxford: Blackwell.

— (2001) The Internet Galaxy: Reflexions on the Internet, Business and Society. Oxford: Oxford University Press.

Cavalli-Sforza, Luca, Paolo Menozzi a Alberto Piazza, eds. (1994) The History and Geography of Human Genes. Princeton (Nj): Princeton University Press.

Cohen, Abner (1969) Custom and Politics in Urban Africa. London: Routledge.

— (i974a) 'Introduction: the lesson of ethnicity'. In Abner Cohen, ed., Urban Ethnicity, s. ix-xxii. London: Tavistock.

— (1974b) Two-dimensional Man. London: Tavistock.

— (1981) The Politics of Elite Culture: Explorations in the Dramaturgy of Power in a Modern African Society. Berkeley (CA): University of California Press.

Cohen, Anthony P. (1985) The Symbolic Construction of Community. London: Routledge.

— (1994) Self Consciousness: An Alternative Anthropology of Identity. London: Routledge.

— ed. (2000) Signifying Identities: Anthropological Perspectives on Boundaries and Contested Values. London: Routledge.

Cohen, Ronald (1978) 'Ethnicity: Problem and focus in anthropology', Annual Review of Anthropology, vol. 7: 379-404.

Collins, Patricia Hill (2001) 'Like one of the family: Race, ethnicity, and the paradox of US national identity'. Ethnic and Racial Studies, vol. 24 (1): 3-28.

— (2004) 'Black nationalism and African American ethnicity'. In Stephen May, Tariq Modood a Judith Squires, eds., Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, s. 96-119. Cambridge: Cambridge University Press.

Comaroff, John a Jean Comaroff (1992) Ethnography and the Historical Imagination. Boulder (CO): Westview Press.

— (2009) Ethnicity, Inc. Chicago: University of Chicago Press.

Connor, Walker (1978) 'A nation is a nation, is a state, is an ethnic group, is a…' Ethnic and Racial Studies, vol. 1 (4): 378-400.

Cowan, Jane, Marie-Bededicte Dembour a Richard A. Wilson, eds. (2001) Culture and Rights: Anthropological Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.

Cox, Oliver (1976) Race Relations: Elements and Social Dynamics. Detroit (Ml): Wayne State University Press.

Crevecoeur, J. Hector St. John (1904 [1788]) Letters from an American Farmer. New York: Fox, Duffield.

Dahya, Badr (1974) 'The nature of Pakistani ethnicity in industrial cities in Britain'. In Abner Cohen, ed., Urban Ethnicity, s. 77-118. London: Tavistock.

Davis, Mike (2006) Planet of Slums. London: Verso.

De Vos, George a Lola Romanucci-Ross, eds. (1975) Ethnic Identity: Cultural Communities and Change. Palo Alto (CA): Mayfield.

Despres, Leo (1975a) 'Ethnicity and resource competition in Guyanese society'. In Leo Despres, ed., Ethnicity and Resource Competition in Plural Societies, s. 87-118. The Hague: Mouton.

— ed. (1975b) Ethnicity and Resource Competition in Plural Societies. The Hague: Mouton.

Douglas, Mary 2003 [1966] Purity and Danger: an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge.

— (!97°) Natural Symbols. London: Barrie & Rockliff.

Dumont, Louis (1992) L'Idéologie allemande. Paris: Seuil.

Durkheim, Emile a Marcel Mauss (1964 [1903]) Primitive Classification, přel. Rodney Needham. London: Cohen & West.

Duroselle, Jean-Baptiste (1990) Europe – A History of its Peoples. Harmondsworth: Penguin. Česky Evropa a Evropané. Praha: Fortuna Print 2002.

Eidheim, Harald (1969) 'When ethnic identity is a social stigma'. In Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, s. 39-57. Oslo: Universitetsforlaget.

— (1971) Aspects of the Lastrish Minority Situation. Oslo: Universitetsforlaget.

— (1992) Stages in the Development of Sami Selfhood. Working Paper no. 7. Dept. of Social Anthropology, University of Oslo.

Eide, Elisabeth, Risto Kunelius a Angela Phillips, eds. (2009) Transnational Media Events: The Mohammed Cartoons and the Imagined Clash of Civilizations. Gothenburg: Nordicom.

Epstein, Arnold, L. (1958) Politics in an Urban African Community. Manchester: Manchester University Press.

— (1978) Ethnos and Identity: Three Studies in Ethnicity. London: Tavistock.

— (1992) Scenes from African Urban Life: Collected Copperbelt Essays. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Eriksen, Thomas Hylland (1986) 'Creole culture and social change'. Journal of Mauritian Studies, vol. 1 (2): 59-72.

— (1988) Communicating Cultural Difference and Identity: Ethnicity and Nationalism in Mauritius. Occasional Papers in Social Anthropology, 16. Dept. of Social Anthropology, University of Oslo.

— (¹99^la) '1b^e cultural contexts of ethnic différences'. Man, vol. 26 (1): 127-144.

— (¹99¹b) 'Ethnicity versus nationalism'. Journal of Peace Research, vol. 28 (3): 263-278.

(1992a) Us and Them in Modem Societies: Ethnicity and Nationalism in Trinidad, Mauritius and Beyond. Oslo: Univer-sitetsforlaget.

(1992b) 'Multiple traditions and the problem of cultural integration'. Ethnos, vol. 57 (1-2): 5-30. (i993a) 'Formal and informal nationalism'. Ethnic and Racial Studies, vol. 16 (1): 1-25.

(i993b) 'In which sense do cultural islands exist?' Social Anthropology, 1: 133-346.

(1998) Common Denominators: Politics, Ideology and Compromise in Mauritius. Oxford: Berg.

(2000) 'Ethnicity and culture: A second look'. In Herman Roodenburg a Regina Bendix, eds., Managing Ethnicity, s. 185-205. Amsterdam: Het Spinhuis. (2001a) Tyranny of the Moment: Slow and Fast Time in the Information Age. London: Pluto. Česky Tyranie okamžiku. Rychlý a pomalý čas v informačním věku. Brno: Doplněk 2009.

(2001b) 'Ethnic identity, national identity and inter-group conflict: The significance of personal experiences'. In Richard D. Ashmore, Lee Jussim a David Wilder, eds, Social Identity, Intergroup Conflict, and Conflict Reduction, s. 42-70. Oxford: Oxford University Press. Česky 'Etnická identita, národní identita a meziskupinový konflikt: Význam osobní zkušenosti' In Thomas Hylland Eriksen, Rozumět identitě. Antropologie multikulturních společností, s. 98-141. Praha: Triton 2007.

(2001c) 'Between universalism and relativism: A critique of the UNESCO concept of culture'. In Jane Cowan, Marie-Bénédicte Dembour a Richard A. Wilson, eds, Culture and Rights, s. 127-48. Cambridge: Cambridge University Press. Česky 'Mezi univerzalizmem a relativizmem – kritika konceptů kultury UNESCO'. In Thomas Hylland Erik-sen, Rozumět identitě. Antropologie multikulturních společností, s. 236-267. Praha: Triton 2007.

— ed. (2003) Globalisation – Studies in Anthropology. London: Pluto.

— (2004a) 'Traditionalism and neoliberalism: The Norwegian folk dress in the 21st century'. In Erich Kasten, ed., Properties of Culture – Culture as Property, s. 267-287. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

— (2004b) „Ihe case for non-ethnic nations'. Nations and Nationalism, vol. 10 (1-2): 49-62.

— (2004c) 'Ethnicity, class and the 1999 Mauritian riots'. In Stephen May, Tariq Modood a Judith Squires, eds., Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, s. 78-95. Cambridge: Cambridge University Press.

— (2006) Engaging Anthropology: The Case for a Public Presence. Oxford: Berg.

— (2007a) 'Nationalism and the Internet'. Nations and Nationalism, vol. 13 (1): 1-18.

— (2007b) Globalization: The Key Concepts. Oxford: Berg.

— (2007c) 'Creolization in anthropological theory and in Mauritius'. In Charles Stewart, ed., Creolization: History, Ethnography, Theory, s. 153-177. Walnut Creek (CA): Left Coast Press.

— a Finn Sivert Nielsen (2001) A History of Anthropology. London: Pluto.

— a Richard Jenkins, eds. (2007) Flag, Nation and Symbolism in Europe and America. London: Routledge.

Evans-Pritchard, E. E. (1940) The Nuer. Oxford: Clarendon Press.

Fagerlid, Cicilie (2002) 'Beyond ethnic boundaries? British Asian cosmopolitans'. M.Phil, thesis, University of Oslo.

Fallers, Lloyd A. (1974) The Social Anthropology of the Nation-State. Chicago: Aldine.

Fardon, Richard (1987) '„African ethnogenesis“: Limits to the comparability of ethnic phenomena'. In Ladislav Holy, ed., Comparative Anthropology, s. 168-188. Oxford: Blac-kwell.

Featherstone, Mike, ed. (1990) Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity. London: SAGE.

Feit, Harvey (1985) 'Legitimation and autonomy in James Bay – Cree responses to hydro-electric development'. In Noel Dyck, ed., Indigenous Peoples and the Nation-State, Memorial University of Newfoundland papers, no. 14, s. 27-60. St John's, Newfoundland: Memorial University of Newfoundland.

Fenton, Steve (1999) Ethnicity: Racism, Class and Culture. London: Macmillan.

Ferguson, James (1999) Expectations of Modernity: Myth and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt. Berkeley (CA): University of California Press.

Finkielkraut, Alain (1995) The Defeat of the Mind. New York: Columbia University Press. Česky Destrukce myšlení. Brno: Atlantis 1995.

Fishman, Joshua A., V. C. Nahirny, J. E. Hofman a R. G. Hay-den (1966) Language Loyalty in the United States. The Hague: Mouton.

Fitzgerald, Thomas K. (1993) Metaphors of Identity: A Culture-Communication Dialogue. New York: SUNY Press.

Forsythe, Diana (1989) 'German identity and the problem of history'. In Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald a Malcolm Chapman, eds., History and Ethnicity, s. 137-156. London: Routledge.

Forte, Maximilian (2009) 'Introduction: Indigeneities and cosmopolitanism'. In Maximilian Forte, ed., Indigenous Cosmopolitans: Transnational and Transcultural Indigeneity in the Twenty-first Century. New York: Peter Lang.

Fox, Jonathan (1999) 'Clash of civilizations or clash of religions: Which is a more important determinant of ethnic conflict?', Ethnicities, vol. 1 (3): 295-366.

Friedman, Jonathan (1987) 'Prolegomena to the adventures of Phallus in Blunderland: An anti-anti discourse'. Culture and History, vol. 1: 31-49.

— (i^o) 'Being in the world: Globalization and localization'. In Mike Featherstone, ed., Global Culture, s. 311-328. London: SAGE.

— (1991) 'Narcissism, roots and postmodernity: The constitution of selfhood in the global crisis'. In Scott Lash a Jonathan Friedman, eds., Modernity and Identity, s. 331-366. Oxford: Blackwell.

— (1994) Global Culture and Local Process. London: SAGE.

Fr0ystad, Kathinka (2000) 'Beneath Hindu nationalism: Caste,

class and shifting faces of „Hinduness“ in a North Indian city'. PhD thesis, University of Oslo.

Fuglerud, 0ivind (1999) Life on the Outside: The Tamil Diaspora and Long-distance Nationalism. London: Pluto.

Furnivall, John S. (1948) Colonial Policy and Practice: A Comparative Study of Burma and Netherlands India. Cambridge: Cambridge University Press.

Gans, Herbert J. (1979) 'Symbolic ethnicity: The future of ethnic groups and cultures in America'. Ethnic and Racial Studies, vol. 2 (1): 1-20.

Geertz, Clifford (1973 [1963]) 'The integrative revolution: Primordial sentiments and civil politics in the new states'. In Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, s. 255-310. New York: Basic Books. Česky 'Integrační revoluce: primordiální postoje a občanská politika v nových státech'. In Clifford Geertz, Interpretace kultur, s. 285-343. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON) 2000.

— (1980) Blurred Genres: the refiguration of social thought, The American Scholar, vol. 49 no. 2 (1980): 165-179

— (1983) Local knowledge: further essays in interpretive anthropology. New-York etc. Basic Books

— (1988) Works and Lives: The Anthropologist as Author. Cambridge: Polity.

— (1994) 'The uses of diversity'. In Robert Borofsky, ed., Assessing Cultural Anthropology, str. 454-65. New York: McGraw-Hill

Gellner, Ernest (1964) Thought and Change. London: Weiden-feld & Nicolson.

— (1978) 'Scale and nation'. In Fredrik Barth, ed., Scale and Social Organization, s. 133-149. Oslo: Universitetsforlaget.

— (1983) Nations and Nationalism. Oxford: Blackwell. Česky Národy a nacionalismus. Praha: Hříbal 1993.

— (1991) Le Nationalisme en apesanteur'. Terrain, vol. 17: 7-16.

— (1992) Postmodernism, Reason and Religion. London: Rout-ledge.

— (1997) Nationalism. London: Weidenfeld & Nicolson. Česky Nacionalismus. Brno: CDK 2002.

Giddens, Anthony (1979) Central Problems in Social Theory. London: Macmillan.

— (1984) The Constitution of Society. Cambridge: Polity.

— (1985) The Nation-state and Violence. Cambridge: Polity. (1990) The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity. Česky Důsledky modernity. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON) 1998.

— (1991) Modernity and Self identity. Cambridge: Polity.

Gilroy, Paul (1987) There Ain't No Black in the Union Jack. London: Routledge.

— (2000) Between Camps: Race, Identity and Nationalism at the End of the Colour Line. London: Allen Lane.

— Lawrence Grossberg a Angela McRobbie, eds. (2000) Without Guarantees:In Honour of Stuart Hall. London: Verso.

Giulianotti, Richard a Roland Robertson (2009) Globalization and Football. London: SAGE.

Glazer, Nathan a Daniel A. Moynihan (1963) Beyond the Melting-pot. Cambridge (MA): Harvard University Press.

— , eds. (1975) Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge (MA): Harvard University Press.

Gluckman, Max (1961) 'Anthropological problems arising from the African industrial revolution'. In Aidan Sout-hall, ed., Social Change in Modern Africa, s. 67-83. London: Oxford University Press.

— (1982 [1956]) Conflict and Custom in Africa. Oxford: Blackwell.

Goffman, Erving (1959) The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Doubleday. Česky Všichni hrajeme divadlo. Praha: Nakladatelství Studia Ypsilon 1999.

Goodale, Mark, ed. (2009) Human Rights: An Anthropological Reader. Oxford: Blackwell.

Goody, Jack (1977) The Domestication of the Savage Mind. Cambridge: Cambridge University Press.

Grillo, Ralph (1980) 'Introduction'. In Ralph Grillo, ed., 'Nation' and 'State' in Europe. London: Academic Press.

— (!998) Pluralism and the Politics of Difference: State, Culture, and Ethnicity in Comparative Perspective. Oxford: Oxford University Press.

Granhaug, Reidar (1974) Micro-Macro Relations: Social Organization in Antalya, Southern Turkey. Bergen: Bergen Studies in Social Anthropology, no. 7.

Guibernau, Montserrat (2004) 'Anthony D. Smith on nations and national identity: A critical assessment', Nations and Nationalism, vol. 10 (1/2): 125-142.

— a John Rex, eds. (1997) The Ethnicity Reader: Nationalism, Multiculturalism and Migration. Cambridge: Polity.

Gulbrandsen, 0rnulf (1992) 'On the problem of egalitaria-nism: The Kalahari San in transition'. In Reidar Gronh-aug, Gunnar Haaland a Georg Henriksen, eds., The Ecology of Choice and Symbols: Essays in Honour of Fredrik Barth, s. 81-110. Bergen: Alma Mater.

Haaland, Gunnar (1969) 'Economic determinants in ethnic processes'. In Fredrik Barth, ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference, s. 58-74. Oslo: Universitetsforlaget.

— (!99²) 'Cultural content and ethnic boundaries'. In Reidar Gronhaug, Gunnar Haaland a Georg Henriksen, eds., The Ecology of Choice and Symbols: Essays in Honour of Fredrik Barth, s. 155-179. Bergen: Alma Mater.

Haley, Alex (1998 [1976]) Roots. New York: Vintage. Česky Kořeny. Praha: Mladá fronta 1981.

Hall, Stuart (1991) 'Old and new identities, old and new ethnicities'. In Anthony D. King, ed., Culture, Globalization and the World-System, s. 41-68. London: Macmillan.

— (2000) 'Conclusion: The multi-cultural question'. In Bar-nor Hesse, ed., Un/settled Multiculturalisms: Diasporas, Entanglements, Transruptions, s. 201-241. London: Zed.

Handelman, Don (1977) 'The organization of ethnicity'. Ethnic Groups, vol. 1: 187-200.

— (1990) Models and Mirrors: Towards an Anthropology of Public Events. Cambridge: Cambridge University Press.

Handler, Richard (1988) Nationalism and the Politics of Culture in Quebec. Madison: University of Wisconsin Press.

— a Daniel Segal (1992) 'How European is nationalism?', Social Analysis, vol. 32: 1-15.

Hann, Chris, ed. (2002) Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia. London: Routledge.

Hannerz, Ulf (1980) Exploring the City: Inquiries Toward and Urban Anthropology. New York: Columbia University Press.

— (1990) 'Cosmopolitans and locals in world culture'. In Mike Featherstone, ed., Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity, s. 237-252. London: SAGE.

— (1992) Cultural Complexity: Studies in the Social Organization of Meaning. New York: Columbia University Press.

— (1996) Transnational Connections. London: Routledge.

Hansen, Thomas Blom (1999) Ihe Saffron Wave: Democracy and

Hindu Nationalism in Modern India. Princeton (Nj): Princeton University Press.

Harris, Nigel (2002) Thinking the Unthinkable: The Immigrant Myth Exposed. London: I.B. Tauris.

Harrison, Simon (1999) 'Identity as a scarce resource'. Social Anthropology, vol. 7 (3): 239-252.

— (2002) 'The politics of resemblance: Ethnicity, trademarks, head-hunting'. Journal of the Royal Anthropological Institute, 8: 211-232.

Heiberg, Marianne (1989) The Making of the Basque Nation. Cambridge: Cambridge University Press.

Held, David, Anthony McGrew, David Goldblatt a Jonathan Perraton (1999) Global Transformations: Politics, Economics and Culture. Cambridge: Polity.

Henriksen, Georg (1992) 'The experience of social worth as a force in inter-ethnic relations'. In Reidar Gronhaug, Gunnar Haaland a Georg Henriksen, eds., The Ecology of Choice and Symbols: Essays in Honour of Fredrik Barth, s. 407-425. Bergen: Alma Mater.

Herzfeld, Michael (1987) Anthropology through the Looking-glass: Critical Ethnography in the Margins of Europe. Cambridge: Cambridge University Press.

— (1997) Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-State. New York: Routledge.

Heusch, Luc de (2000) 'L'Ethnie: The vicissitudes of a concept'. Social Anthropology, vol. 8 (2): 99-116.

Hirschfeld, Lawrence (1998) Race in the Making: Cognition, Culture, and the Child's Construction of Human Kinds. Cambridge (MA): MIT Press.

Hirschmann, Alfred O. (1970) Exit, Voice, Loyalty: Responses to Decline in Firms, Organizations and States. Cambridge (MA): Harvard University Press.

Hobsbawm, Eric (1977) 'Some reflections on „The Break-up of Britain'„. New Left Review, vol. 105: 3-23.

— (1983) 'Introduction: Inventing traditions'. In Eric Hobsbawm a Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition, s. 1-14. Cambridge: Cambridge University Press.

— (1990) Nations and Nationalism since the 1780s: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press. Česky Národy a nacionalismus od roku 1780. Program, mýtus, realita. Brno: CDK 2000.

Holy, Ladislav (1996) The Little Czech and the Great Czech Nation: National Identity and the Post-Communist Social Transformation. Cambridge: Cambridge University Press. Česky Malý český člověk a velký český národ. Národní identita a postkomunistická transformace společnosti. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON) 2001, druhé vyd. 2010.

— a Milan Stuchlík (1983) Actions, Norms and Representations: Foundations of Anthropological Inquiry. Cambridge: Cambridge University Press.

Horowitz, Donald L. (1985) Ethnic Groups in Conflict. Berkeley (CA): University of California Press.

Hovland, Arild (1996) Modeme urfolk: Samisk ungdom i heve-gelse (Modern indigenes: Sami youth on the move). Oslo: Castrelen Akademisk Forlag.

Howell, Signe a Marit Melhuus (2007) 'Race, biology and culture in contemporary Norway: Identity and belonging in adoption, donor gametes and immigration'. In Peter Wade, ed., Race, Ethnicity and Nation: Perspectives from Kinship and Genetics, s. 53-72. Oxford: Berghahn.

— a Roy Willis, eds. (1989) Societies at Peace. London: Rout-ledge.

Hutchinson, John (1994) Modern Nationalism. London: Fon-tana.

Huntington, Samuel (1996) The Clash of Civilizations and the Making of a New World Order. New York: Simon & Schuster. Česky Střet civilizací: Boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka Publisher 2001.

Chagnon, Napoleon (1983) Yanomamó: The Fierce People, 3rd ed. New York: Holt, Rinehart & Winston.

Chapman, Malcolm, Maryon McDonald a Elizabeth Tonkin (1989) 'Introduction – history and social anthropology'. In Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald a Malcolm Chapman, eds., History and Ethnicity, s. 1-21. London: Rout-ledge.

Chomsky, Noam (2001) 9-11. New York: Seven Stories Press. Česky 11. 9. Praha: Mezera 2003.

Christiansen, Flemming a Ulf Hedetoft (2004) 'Introduction'. In Flemming Christiansen a Ulf Hedetoft, eds., The Politics of Multiple Belonging: Ethnicity and Nationalism in Europe and East Asia, s. 1-23. Aldershot: Ashgate.

Chua, Amy (2004) World on Fire: How Exporting Free Market Democracy Breeds Ethnic Hatred and Global Instability. New York: Anchor.

Ingold, Tim (1993) 'The art of translation in a continuous world'. In Gísli Pálsson, ed., Beyond Boundaries: Understanding, Translation and Anthropological Discourse, s. 210-230. Oxford: Berg.

— (1996) „Ihe concept of society is theoretically obsolete'. In Tim Ingold, ed., Key Debates in Anthropology, s. 55-98. London: Routledge.

Jenkins, Richard (1986) 'Social anthropological models of inter-ethnic relations'. In John Rex a David Mason, eds., Theories of Race and Race Relations, s. 170-186. Cambridge: Cambridge University Press.

— (2002) 'Ethnicity and nationalism in the modern world'. In Jeremy MacClancy, ed., Exotic No More: Anthropology on the Front Lines, s. 114-128. Chicago: University of Chicago Press.

— (2007) Social Identity, 3rd ed. London: Routledge.

— (2008) Rethinking Ethnicity, 2nd ed. London: SAGE.

Joyce, James (1984 [1922]) Ulysses. Harmondsworth: Penguin.

Česky Odysseus. Praha: Argo 1993.

Just, Roger (1989) 'Triumph of the ethnos'. In Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald a Malcolm Chapman, eds., History and Ethnicity, s. 71-88. London: Routledge.

Kapferer, Bruce (1988) Legends of People, Myths of State: Violence, Intolerance and Political Culture in Sri Lanka and Australia. Washington, DC: Smithsonian Institute Press.

— (1989) 'Nationalist ideology and a comparative anthropology'. Ethnos, vol. 54: 161-199.

— (2001) 'Star Wars: About anthropology, culture and globalisation'. Suomen Antropologi, vol. 26 (3): 2-29.

Kasten, Erich, ed. (2004) Properties of Culture – Culture as Property. Berlin: Dietrich Reimer Verlag.

Khan, Aisha (1997) 'Homeland, motherland: Authenticity, legitimacy and ideologies of place among Muslims in Trinidad'. In Peter van der Veer, ed., Nation and Migration, s. 93-131. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Klass, Morton (1991) Singing with Sai Baba: The Politics ofRevi-talization in Trinidad. Boulder (CO): Westview Press.

Kroeber, Alfred a Clyde Kluckhohn (1952) Culture: A Critical

Review of Concepts and Definitions. Cambridge (MA): Harvard University Press.

Krohn-Hansen, Christian (2003) 'Into our time: The anthropology of political life in the era of globalisation'. In Thomas Hylland Eriksen, ed., Globalisation – Studies in Anthropology, s. 77-98. London: Pluto.

Kuper, Adam (2005) The Invention of Primitive Society. Transformations of an Illusion, 2nd edition. London: Routledge.

Kuter, Lois (1989) 'Breton vs. French: Language and the opposition of political, economic, social and cultural values'. In Nancy Dorian, ed., Investigating Obsolescence: Studies in Language Contraction and Death, s. 75-90. Cambridge: Cambridge University Press.

Kymlicka, Will (1995) Multicultural Citizenship. Oxford: Oxford University Press.

La Piere, R. (1934) 'Attitudes versus actions'. Social Forces, vol. 13: 230-237.

Lai, Barbara Ballis (1986) „The „Chicago School“ of American sociology, symbolic interactionism, and race relations theory'. In David Mason a John Rex, eds., Theories of Race and Ethnic Relations, s. 280-299. Cambridge: Cambridge University Press.

Lash, Scott a Jonathan Friedman, eds. (1991) Modernity and Identity. Oxford: Blackwell.

Leach, Edmund R. (1954) Political Systems of Highland Burma. London: Athlone.

Lévi-Strauss, Claude (1962) La Pensée sauvage. Paris: Pion. (Vydání v angličtině: The Savage Mind, University of Chicago Press, 1966.) Česky Myšlení ph'rodnich národů, Praha: Dauphin 1996.

— ed. (1977) L'Identité. Paris: Presses Universitaires Françaises.

Lewis, loan M. (1985) Social Anthropology in Perspective: The Relevance of Social Anthropology, 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press.

Liebkind, Karmela, ed. (1989) New Identities in Europe. Alder-shot: Gower.

Lien, Marianne E. a Marit Melhuus, eds. (2007) Holding Worlds Together: Ethnographies of Knowing and Belonging. New York: Berghahn.

Little, Kenneth (1978) 'Countervailing influences in African ethnicity: A less apparent factor'. In Brian du Toit, éd., Ethnicity in Modern Africa, s. 175-189. Boulder (CO): Wes-tview Press.

Llobera, Josip (1995) The God of Modernity: The Development of Nationalism in Western Europe. Oxford: Berg.

Lock, Margaret (1990) 'On being ethnic: The politics of identity breaking and making in Canada, or, Nevra on Sunday'. Culture, Medicine and Psychiatry, vol. 14: 237-254.

Lowenthal, David (1985) The Past Is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press.

MacClancy, Jeremy, ed. (1996) Sport, Identity and Ethnicity. Oxford: Berg.

McCrone, David (1998) The Sociology of Nationalism: Tomorrow's Ancestors. London: Routledge.

McDonald, Maryon (1989) 'We are not French!' Language, Culture and Identity in Brittany. London: Routledge.

Mach, Zdzislav (1993) Symbols, Conflict, and Identity. Essays in Political Anthropology. New York: SUNY Press.

Maleševič, Siniša a Mark Haugaard, eds. (2007) Ernest Gellner and Contemporary Social Thought. Cambridge: Cambridge University Press.

Marcuse, Herbert (1991 [1964]) One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Boston: Beacon Press. Česky Jednorozměrný člověk. Studie o ideologii rozvinuté industriální společnosti. Praha: Naše vojsko 1991.

Marx, Karl (1994 [1852]) The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York: International Publishers. Česky Osmnáctý brumaire Ludvíka Napoleona, In: Marx, K. – Engels, F., Spisy, sv. 8. Praha: NPL i960.

May, Stephen, ed. (1999) Critical Multiculturalism. London: Routledge.

— Tariq Modood a Judith Squires, eds. (2004) Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights. Cambridge: Cambridge University Press.

Mayall, David (2003) History of Gypsy Identities. London: Rout-ledge.

Maybury-Lewis, David (1984) 'Living in Leviathan: Ethnic groups and the state'. In David Maybury-Lewis, ed., The Prospects for Plural Societies, s. 220-231. Washington, DC: American Ethnological Society.

Mayer, Philip (1961) Townsmen or Tribesmen: Conservatism and the Process of Urbanization in a South African City. Cape Town: Oxford University Press.

Miller, Daniel a Don Slater (2000) The Internet: An Ethnographic Approach. Oxford: Berg.

Minority Rights Group (1990) World Directory of Minorities. London: Longman.

Mitchell, J. Clyde (1956) The Kalela Dance, Rhodes-Livingstone papers no. 27. Manchester: Manchester University Press.

— (1966) 'Theoretical orientations in African urban studies'. In Michael Banton, ed., The Social Anthropology of Complex Societies, s. 37-68. London: Tavistock.

— (¹974) 'Perceptions of ethnicity and ethnic behaviour: An empirical exploration'. In Abner Cohen, ed., Urban Ethnicity, s. 1-26. London: Tavistock.

Mittelholzer, Edgar (1979 [1950]) A Morning at the Office. London: Heinemann.

Mittelman, James (2001) 'Globalization: Captors and Captives'. In James Mittelman a Norani Othman, eds., Capturing Globalization, s. 1-17. London: Routledge.

Modood, Tariq (1992) 'British Asian Muslims and the Rushdie affair'. In James Donald a Ali Rattansi, eds., 'Race', Culture and Difference, s. 260-277. London: SAGE.

Moerman, Michael (1965) 'Who are the Lue? Ethnic identification in a complex civilization'. American Anthropologist, vol. 67: 1215-1229.

Mosse, George L. (1985) Nationalism and Sexuality. Madison: University of Wisconsin Press.

Naipaul, Vidiadhar, S. (1969) The Loss of El Dorado. London: André Deutsch.

— (!97з) Tta Overcrowded Barracoon. Harmondsworth: Penguin.

Nairn, Tom (1977) The Break-up of Britain. London: New Left Books. Česky překlad kapitoly 9, s. 329-358 originálu, in Hroch, M., ed. (2003), Pohledy na národ a nacionalismus. Čítanka textů. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON),

sa43-153.

Nash, Manning (1988) The Cauldron of Ethnicity in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.

Neumann, Iver B. a Jennifer M. Welsh (1991) „The Other in European selfdefinition: A critical addendum to the literature on international society'. Review of International Studies, vol. 17 (4): 327-348.

Nietzsche, Friedrich (1988 [1880]) A Nietzsche Reader, ed. a přel. R.J. Hollingdale. Harmondsworth: Penguin. Česky Lidské, příliš lidské. Praha: OIKOYMENH, 2011.

Nimni, Ephraim (1991) Marxism and Nationalism. London: Pluto.

Novak, Michael (1971) The Rise of the Unmeltable Ethnics. New York: Macmillan.

O'Brien, Jay (1986) 'Toward a reconstitution of ethnicity: Capitalist expansion and cultural dynamics in Sudan'. American Anthropologist, vol. 88: 898-906.

Okamura, Jonathan (1981) 'Situational ethnicity'. Ethnic and Racial Studies, vol. 4: 452-463.

Okely, Judith (1983) The Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press.

Okin, Susan (1997) 'Is multiculturalism bad for women?' Boston Review, Oct./Nov.

Olwig, Karen Fog (1993) Global Culture, Island Identity: Continuity and Change in the Afro-Caribbean Community of Nevis. Chur (Switzerland): Harwood.

— (1997) 'Cultural sites: Sustaining a home in a deterritori-alised world'. In Kirsten Hastrup a Karen Fog Olwig, eds., Siting Culture, s. 17-38. London: Routledge.

— (2007) Caribbean Journeys: An Ethnography of Migration and Home in Three Family Networks. Durham (NC): Duke University Press.

Ozkirimli, Umut (2000) Theories of Nationalism: A Critical Introduction. London: Macmillan.

Paine, Robert, ed. (1971) 'Patrons and brokers in the east Arctic'. Memorial University of Newfoundland, Social and Economic Papers, no. 2. St John's, Newfoundland: Memorial University of Newfoundland.

— (1985) 'Ethnodrama and the „Fourth World“: The Saami action group in Norway'. Memorial University of Newfoundland, Social and economic papers, no. 14. St John's, Newfoundland: Memorial University of Newfoundland.

— (1992) 'The claim to aboriginality: Saami in Norway'. I_n Reidar Gronhaug, Gunnar Haaland a Georg Henriksen, eds., The Ecology of Choice and Symbols: Essays in Honour of Fredrik Barth, s. 388-407. Bergen: Alma Mater.

— (2000) 'Aboriginality, authenticity and the Settler world'. In Anthony P. Cohen, ed., Signifying Identities: Anthropological Perspectives on Boundaries and Contested Values, s. 77-116. London: Routledge.

Parekh, Bhikhu (2000) Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. London: Macmillan.

Park, Robert E. (1950) Race and Culture. Glencoe (iL): Free Press.

— ^955 [1921]) 'Sociology and the social sciences'. In Robert E. Park, Society, Collective Behaviour, News and Opinion, Sociology and Modern Society. Glencoe (IL): Free Press.

Parker, Andrew, Mary Russo, Doris Sommer a Patricia Yaeger, eds. (1992) Nationalism and Sexualities. London: Routledge.

Parkin, David (1974) 'Congregational and interpersonal ideologies in political ethnicity'. In Abner Cohen, ed., Urban Ethnicity, s. 119-157. London: Tavistock.

Patterson, Orlando (1977) Ethnic Chauvinism: The Reactionary Impulse. New York: Stein & Day.

Peel, John D.Y. (1989) „The cultural work of Yoruba ethnogene-sis'. In Elizabeth Tonkin, Maryon McDonald a Malcolm Chapman, eds., History and Ethnicity, s. 198-215. London: Routledge.

— (2000) Religious Encounter and the Making of the Yoruba. Bloomington: Indiana University Press.

Pryce, Ken (1979) Endless Pressure: A Study of West Indian Lifestyles in Bristol. Bristol: Bristol Classical Press.

Renan, Ernest (1992 [1882]) Qu'est-ce qu'une nation? Paris: Presses Pocket. Česky překlad – výběr, in Hroch, M., ed. (2003), Pohledy na národ a nacionalismus. Čítanka textů. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON), s. 27-28.

Rex, John (1973) Race, Colonialism and the City. London: Routledge.

— a David Mason, eds. (1986) Theories of Race and Ethnic Relations. Cambridge: Cambridge University Press.

— a Robert Moore (1967) Race, Community and Conflict: A Study of Sparkbrook. Oxford: Oxford University Press.

Riccio, Bruno (1999) 'Senegalese transmigrants and the construction of immigration in Emilia-Romagna, Italy'. D. Phil, thesis, University of Sussex.

Robertson, Roland (1994) Globalization. London: SAGE.

Romanucci-Ross, Lola a George DeVos, eds. (1995) Ethnic Identity: Creation, Conflict and Accommodation, 3rd ed. Walnut Creek (CA): AltaMira Press.

Roosens, Eugeen E. (1989) Creating Ethnicity. London: SAGE.

Rosaldo, Michelle Z. (1984) 'Towards an anthropology of self and feeling'. In Richard A. Shweder a Robert Le Vine, eds., Culture Theory, s. 137-154. Cambridge: Cambridge University Press.

Runnymede Trust (2000) The Future of Multi-Ethnic Britain: Report of the Commission on the Future of Multi-Ethnic Britain, ed. by Bhikhu Parekh. London: Profile Books.

Rushdie, Salman (1991) Imaginary Homelands. London: Granta.

Sahlins, Marshall D. (1994) 'Goodbye to tristes tropes: Ethnography in the context of modern world history'. In Robert Borofsky, ed., Assessing Cultural Anthropology, s. 377-394. New York: McGraw-Hill.

Said, Edward (1978) Orientalism. London: Routledge. Česky Orientalismus. Západní koncepce Orientu. Praha a Litomyšl: Paseka 2003.

Salvierda, Tijo (2009) 'Sugar, Sea and Power: A study of the Franco-Mauritian elite and the multidimensionality of elite maintenance'. PhD thesis, Free University of Amsterdam.

Sartre, Jean-Paul (1943) L'Être et le néant. Paris: Gallimard. Česky Bytí a nicota. Praha: OIKOYMENH 2006.

Saugestad, Sidsel (2001) The Inconvenient Indigenous: Remote Area Development in Botswana, Donor Assistance, and the First People of the Kalahari. Uppsala: Nordic African Institute.

Schlesinger, Arthur M. (1992) The Disuniting of America. New York: Norton.

Schmidt, Bettina E. a Ingo W. Schroder, eds. (2001) Anthropology of Violence and Conflict. London: Routledge.

Scott, James (1998) Seeing Like a State: How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have Failed. New Haven (CT): Yale University Press.

Shils, Edward (1980) Tradition. Glencoe (IL): Free Press.

Shore, Cris (2000) Building Europe: The Cultural Politics of European Integration. London: Routledge.

Silverstein, Paul A. (2005) 'Immigrant racialization and the new savage slot: Race, migration, and immigration in the new Europe'. Annual Review of Anthropology, vol. 34:

363-384.

Sjoberg, Katarina (1993) The Return of the Ainu: Cultural Mobilization and the Practice of Ethnicity in Japan. Chur (Switzerland): Harwood.

Smith, Anthony D. (1986) The Ethnic Origins of Nations. Oxford: Blackwell.

— (i995) Nations and Nationalism in a Global Era. Cambridge: Polity.

Smith, Michael G. (1965) The Plural Society of the British West Indies. London: Sangster's.

— (1984) Culture, Race and Class in the Commonwealth Caribbean. Mona, Jamaica: Institute of Social and Economic Research (iSER).

Sniderman, Paul M. a Michael Gray Hagen (1985) Race and Inequality: A Study in American Values. Chatham (Nj): Chatham House.

Southall, Aidan (1970) 'The illusion of tribe'. Journal of Asian and African Studies, vol. 5: 28-50.

— (1976) 'Nuer and Dinka are people: Ecology, ethnicity and logical possibility'. Man, vol. 11 (4): 463-491.

Steinberg, Stephen (1981) The Ethnic Myth: Race, Ethnicity and Class in America. New York: Atheneum.

Stewart, Charles, ed. (2007) Creolization: History, Ethnography, Theory. Walnut Creek (CA): Left Coast Press.

Stewart, Michael (1991) 'Un peuple sans patrie'. Terrain, vol. 17: 39-52.

Stolcke, Verena (1995) 'Talking culture: New boundaries, new rhetorics of exclusion in Europe'. Current Anthropology, vol. 36 (1): 1-24.

Stoller, Paul (2002) Money Has no Smell: The Africanization of New York City. Chicago: University of Chicago Press.

Strathern, Marilyn (1988) The Gender of the Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. Berkeley (CA): University of California Press.

— (1992) After Nature: English Kinship in the Late Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press.

Tajfel, Henri (1978) The Social Psychology of Minorities, report no. 38. London: Minority Rights Group.

Tambiah, Stanley J. (1989) „Ihe politics of ethnicity'. American Ethnologist, vol. 16 (2): 335-349-

Tambs-Lynch, Harald (1980) London Patidars. London: Routledge.

Taylor, Anne-Christine (1991) 'Ethnie'. In Pierre Bonté a Michel Izard, eds., Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, s. 242-244. Paris: Presses Universitaires Françaises.

Taylor, Charles (1992) Multiculturalism and 'The Politics of Recognition, edited by Amy Gutmann. Princeton (Nj): Princeton University Press. Česky Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání, Amy Gutmann (ed.) Praha: Filosofia – Nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR 2001.

Taylor, John (1992) 'Touched with glory: Heroes and human interest in the news'. In James Aulich, ed., Framing the Falklands War: Nationhood, Culture and Identity, s. 13-32. Milton Keynes: Open University Press.

Thaiss, Gustav (1978) 'The conceptualization of social change through metaphors'. Journal of Asian and African Studies, vol. 13 (1): 1-13.

Thomas, Nick (1992) „Ihe inversion of tradition'. American Ethnologist, vol. 19 (2): 213-232.

Thuen, Trond (1995) Quest for Equity: Norway and the Saami Challenge. St John's: Institute of Social and Economic Research.

Tinker, Hugh (1974) A New Form of Slavery: The Export of Indian Labour Overseas 1880-1920. Oxford: Oxford University Press.

Tishkov, Valéry (1997) Ethnicity, Nationalism and Conflict in and after the Soviet Union: The Mind Aflame. London: SAGE.

Todd, Emmanuel (1985) The Explanation of Ideology: Family Structures and Social Systems. Oxford: Blackwell.

Todorov, Tzvetan (1989) Nous et les autres: La réflexion française sur la diversité humaine. Paris: Seuil.

Tonkin, Elizabeth, Maryon McDonald a Malcolm Chapman, eds. (1989) History and Ethnicity. London: Routledge.

Tronvoll, Kjetil (2009) War and the Politics of Identity in Ethiopia: The Making of Enemies and Allies in the Horn of Africa. London: James Currey.

Tsing, Anna Lowenhaupt (2005) Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton (Nj): Princeton University Press.

Turner, Bryan S., ed. (1990) Theories of Modernity and Postmo-dernity. London: SAGE.

Turner, Terence (1992) 'Defiant images: The Kayapo appropriation of video'. Anthropology Today, vol. 8 (6): 5-16.

— (i993) 'Anthropology and multiculturalism: What is it about anthropology that multiculturalists should be mindful of it?' Cultural Anthropology, vol. 8 (4): 411-429.

Turner, Victor (1967) The Forest of Symbols. Ithaca (NY): Cornell University Press.

— (1969) The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Chicago: Aldine. Česky Průběh rituálu. Brno: Computer Press 2004.

Urry, John (2000) Sociology beyond Societies: Mobilities for the Twenty-first Century. London: Routledge.

Uyl, Marion den a Lenie Brouwer (2009) 'Mix, just mix and see what happens: Girls in a super-diverse Amsterdam neighbourhood'. In Sharam Alghasi, Thomas Hylland Eriksen a Halleh Ghorashi, eds., Paradoxes of Cultural Recognition, s. 201-218. Aldershot: Ashgate.

Van den Berghe, Pierre L. (1975) 'Ethnicity and class in highland Peru'. In Leo Despres, ed., Ethnicity and Resource

Competition in Plural Societies, s. 71-85. The Hague: Mou-ton.

— (1981) The Ethnic Phenomenon. New York: Elsevier Press.

— (1983) 'Class, race and ethnicity in Africa'. Ethnic and Racial Studies, vol. 6 (2): 221-236.

Veer, Peter van der (1994) Religious Nationalism. Berkeley (CA): University of California Press.

— ed. (1995) Nation and Migration: The Politics of Space in the South Asian Diaspora. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Verdery, Katherine (1996) What Was Socialism, and What Comes Next? Princeton (Nj): Princeton University Press.

Vermeulen, Hans a Cora Govers, eds. (1994) The Anthropology of Ethnicity: Beyond 'Ethnic Groups and Boundaries'. Amsterdam: Het Spinhuis.

Vertovec, Steven (1991) 'Religion and ethnic ideology: The Hindu youth movement in Trinidad'. Ethnic and Racial Studies, vol. 13 (2): 225-249.

— (1992) Hindu Trinidad. London: Macmillan.

— (2001) 'Transnational challenges to the „new“ multicul-turalism'. Paper presented at the 2001 ASA Conference, University of Sussex, 30 March-2 April.

— (2007) 'Super-diversity and its implications'. Ethnic and Racial Studies, vol. 30: 1024-1054.

— (2009) Transnationalism. London: Routledge.

— a Susanne Wessendorf, eds. (2009) The Multiculturalism Backlash. London: Routledge.

Wade, Peter (1997) Race and Ethnicity in Latin America. London: Pluto.

— (2002) Race, Nature and Culture: An Anthropological Perspective. London: Pluto.

— ed. (2007) Race, Ethnicity and Nation: Perspectives from Kinship and Genetics. Oxford: Berghahn.

Wallerstein, Immanuel (1991a) 'Does India exist?' In Imma-nuel Wallerstein, Unthinking Social Science: The Limits of

Nineteenth-century Paradigms, s. 130-134. Cambridge: Polity.

— (i99ib) Unthinking Social Science: The Limits of Nineteenth-century Paradigms. Cambridge: Polity.

— et al. (1996) Open the Social Sciences: Report of the Gulben-kian Commission on the Restructuring of the Social Sciences. Palo Alto, CA: Stanford University Press. Česky Kam směřují sociální vědy. Zpráva Gulbenkianovy komise o restruk-turaci sociálních věd. Praha: Sociologické nakladatelství (SLON) 1998.

Wallman, Sandra (1986) 'Ethnicity and the boundary process in context'. In John Rex a David Mason, eds., Theories of Race and Ethnic Relations, s. 226-235. Cambridge: Cambridge University Press.

Walsh, Jeffrey, ed. (1995) The Gulf War Did Not Happen: Politics, Culture and Warfare Post-Vietnam. Aldershot: Arena.

Watson, C.W. (2000) Multiculturalism. Buckingham: Open University Press.

Weber, Eugen (1976) Peasants into Frenchmen: The Modernization of Rural France 1870-1914. Palo Alto (CA): Stanford University Press.

Weber, Max (1980 [1921]) Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Mohr (angl. překlad.: Economy and Society).

Weiner, Annette (1992) Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-While-Giving. Berkeley (CA): University of California Press.

Werbner, Pnina (1997) 'Introduction: The dialectics of cultural hybridity'. In P. Werbner a T. Modood, eds., Debating Cultural Hybridity, s. 1-26. London: Zed Books.

— (2002) Imagined Diasporas among Manchester Muslims: The Public Performance of Pakistani Transnational Identity Politics. Oxford: James Currey.

— (2005) 'Islamophobia'. Anthropology Today, vol. 21 (1): 5-9.

— a Tariq Modood, eds. (1997) Debating Cultural Hybridity: Multicultural Policies and the Politics of Anti-Racism. London: Zed Books.

Westwood, Sallie (1995) 'Gendering diaspora: Space, politics and South Asian masculinities in Britain'. In P. van der Veer, ed., Nation and Migration, s. 197-221. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Wicker, Hans-Rudolf (1997) 'Introduction: Theorizing ethnicity and nationalism'. In Hans-Rudolf Wicker, ed., Rethinking Nationalism and Ethnicity: The Struggle for Meaning and Order in Europe, s. 1-43. Oxford: Berg.

Wieviorka, Michel (1991) L'Espace du racisme. Paris: Seuil.

— (1997) 'Is it so difficult to be anti-racist?' In Pnina Werb-ner a Tariq Modood, eds., Debating Cultural Hybridity, s. 139-153. London: Zed Books.

Wilford, Rick a Robert L. Miller, eds. (1998) Women, Ethnicity and Nationalism: The Politics of Transition. London: Routledge.

Williams, Brackette (1989) 'A class act: Anthropology and the race to nation across ethnic terrain'. Annual Review of Anthropology, vol. 18: 401-404.

— (1991) Stains on My Name, War in My Veins: Guyana and the Politics of Cultural Struggle. Durham (NC): Duke University Press.

— ed. (1996) Women Out of Place: The Gender of Agency and the Race of Nationality. London: Routledge.

Williams, Raymond (1976) Keywords. London: Flamingo.

Willie, Charles V. (1991) 'Caste, class and family life chances'. In Rutledge M. Dennis, ed., Research in Ethnic Relations, vol. 6, s. 65-84. London: JAI Press.

Wilmsen, Edwin N. (1989) Land Filled with Flies: A Political Economy of the Kalahari. Chicago: University of Chicago Press.

Wilson, Godfrey (1941-2) An Essay on the Economics of Detri-balization in Northern Rhodesia, Parts I—II. Livingstone: Rhodes-Livingstone Institute.

Wilson, Peter J. (1978) Crab Antics, 2nd ed. New Haven (CT): Yale University Press.

Wilson, Richard (2001) The Politics of Truth and Reconciliation in South Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

— a Jon Mitchell, eds. (2003) Human Rights in Global Perspective: Anthropological Studies of Rights, Claims and Entitlements. London: Routledge.

Wilson, William J. (1978) The Declining Significance of Race. Chicago: University of Chicago Press.

Wimmer, Andreas (2002) Nationalist Exclusion and Ethnic Conflict: Shadows of Modernity. Cambridge: Cambridge University Press.

Wirth, Louis (1956 [1928]) The Ghetto. Chicago: University of Chicago Press.

Wolf, Eric (1964) Anthropology. Englewood Cliffs (Nj): Prentice Hall.

— (1982) Europe and the People without History. Berkeley (CA): University of California Press.

Worsley, Peter (1984) The Three Worlds: Culture and World Development. London: Weidenfeld & Nicolson.

Yelvington, Kevin (1991) 'Ethnicity as practice? A comment on Bentley'. Comparative Studies in Society and History, vol. 33 (1): 158-168.

Young, Iris Marion (2004) 'Two concepts of self-determination'. In Stephen May, Tariq Modood a Judith Squires, eds., Ethnicity, Nationalism, and Minority Rights, s. 176-195. Cambridge: Cambridge University Press.

Yuval-Davis, Nira (1997) Gender and Nation. London: SAGE.

DOSLOV



---

Počet shlédnutí: 257